پاسخ به نقدهای مفهوم اسلامی شدن دانش تاریخ

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از شماره ۲۱ فصلنامه صدرا، حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر محسن الویری در یادداشتی به نقدهای اسلامی شدن در دانش تاریخ پرداخته که متن کامل آن در فصلنامه صدرا منتشر شده است.

متن کامل این یادداشت به شرح زیر است:

اول اردیبهشت‌ماه سال ۱۳۹۵ نشستی با عنوان «مفهوم اسلامی شدن دانش تاریخ» در دانشگاه باقرالعلوم (ع) برگزار شد که آقای دکتر حسین سوزنچی، از صاحب‌نظران در مفهوم اسلامی شدن علوم انسانی، در مقام ناقد در این نشست حضور داشتند. با توجه به احتمال تأثیر مطالب عرضه‌شده در آن نشست در جهت‌گیری و محتوای برنامه و سرفصل دروس مربوط به رشته‌های علوم تاریخی در کارگروه ویژه تاریخ شورای تحول و ارتقای علوم انسانی، نقد این دیدگاه از سوی اعضای خانواده بزرگ تاریخ ضروری به نظر می‌رسد.

براین‌اساس به همت فصلنامه صدرا، متن ویرایش‌شده آن سخنرانی برای نقد در اختیار تنی چند از دغدغه‌مندان مباحث نظری تاریخ قرار گرفت؛ برخی محبت خویش را ارزانی، و برخی دیگر این محبت را دریغ کردند. اقبال نکردن برخی از این دوستان از این موضوع به ادله‌ای غیرعلمی قابل درک است؛ هرچند شاید پذیرفتنی نباشد؛ این سخن را مجالی دیگر باید.

 آنچه دفتر مجله در اختیار بنده قرار داده است، یادداشت‌ها و ملاحظات استادان بزرگوار، آقایان دکتر جهان‌بخش ثواقب (عضو هیئت‌علمی دانشگاه لرستان)، جواد سلیمانی (عضو هیئت عملی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی)، زهیر صیامیان (عضو هیئت‌علمی دانشگاه شهید بهشتی)، ابوالحسن فیاض انوش (عضو هیئت‌علمی دانشگاه اصفهان)، و علیرضا ملایی توانی (عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) است که به‌صورت مقاله مستقل، پاورقی یا حاشیه‌نویسی (Comment) نگاشته شده بود.

برای پاسخ به این نقدها، پاسخ مستقل به هر یک از آنها روش مناسبی به نظر نمی‌رسید؛ زیرا افزون بر تکراری بودن برخی ملاحظات، بیهوده بر حجم نوشته نیز می‌افزود. ازسوی‌دیگر تنوع شکل نگارش نقدها، پاسخ به همه آنها را به‌ صورت یکجا دشوار می‌ساخت. به‌ هر حال روشی که سرانجام برگزیده شد، دسته‌بندی نقدها در دو دسته کلیات و مسائل عمومی و مباحث محتوایی همراه با نام نقدکننده بود. در بخش اخیر، حسب ضرورت و برای نشان دادن فضای بحث، ناچار بخش‌هایی از متن اصلی مقاله هم ذکر شده است. یادآور می‌شود در گزارش نقدها با توجه به اینکه متن کامل نقدها هم در همین شماره به چاپ رسیده و در دسترس خوانندگان است، گاه قلم اصلی به‌صورت کامل حفظ نشده و مطالب به‌صورت نقل به مضمون آورده شده است. از اینکه نام استادان بزرگوار گاه با حذف القاب آمده است، صمیمانه عذرخواهی می‌کنم.

نقد اول: درباره بنیادی­ترین پرسش درباره اسلامی شدن دانش تاریخ، آقای دکتر فیاض نوشته­اند «البته گمان می‌کنم تلقی از دل‌نگرانی راجع به اسلامی شدن تاریخ، بدین معنا که «غیر از موضوعات اسلام و زندگی پیامبر و معصومان و تاریخ دوره اسلامی، هیچ رویداد تاریخی دیگر را نباید بررسی کنیم»، نوعی تقلیل دادن آن دل‌نگرانی به پایین‌ترین مراتب آن است. همچنین گمان می‌کنم کسانی که چنین تلقی پیش‌پاافتاده‌ای از اسلامی‌شدن تاریخ داشته باشند، بسیار کم هستند.

 بنابراین اگرچه می‌پذیرم که پرسش‌های فراوانی در باب اسلامی شدن تاریخ مطرح می‌شود، اما «پرسش‌هایی از این دست»، فراوان نیستند؛ بلکه پرسش‌هایی ناظر به تلقی‌هایی به‌مراتب جدی‌تر از اسلامی شدن تاریخ هستند که می‌توان آنها را فراوان دانست؛ تلقی‌هایی که به گمان بنده، محور اصلی آنها دل‌نگرانی از لوث شدن مرز میان روش پژوهش و تدریس تاریخ با روش‌هایی غیرتاریخی نظیر کلام و تفسیر و حدیث و تبلیغ دینی است.»

پاسخ نقد اول: نوشته حقیر این بود که «شاید بنیادی­ترین پرسش در این زمینه این باشد که مگر در دانش تاریخ، اسلامی بودن یا غیر اسلامی بودن معنا دارد؟» و پس از ذکر یک پرسش فرعی که حکم ذکر نمونه را دارد، افزوده‌ام: «از کجا می‌فهمیم اینجا دارالاسلام تاریخ یا دارالکفر تاریخ است؟» یعنی بنده معنی‌دار بودن یا نبودن اسلامی شدن دانش تاریخ و ملاک سنجش آن را بنیادی‌ترین پرسش می‌دانم و اکنون هم بر همین باورم؛ ولی هیچ مخالفتی هم با این اشکال ندارم و قبول دارم که پیامد روش‌شناختی آن، در تعیین مرزها بین «روش پژوهش و تدریس تاریخ با روش‌هایی غیرتاریخی نظیر کلام و تفسیر و حدیث و تبلیغ دینی است»؛ ولی از این اشکال این پیشنهاد به ذهنم خطور می‌کند که سزاوار است با حمایت یکی از مراکز ذی‌ربط، یک طرح مطالعاتی برای شناسایی و گردآوری و گونه‌شناسی پرسش‌های موجود درباره اسلامی شدن دانش تاریخ انجام شود.

نقد دوم: «درباره مفهوم اسلامی شدن دانش و امکان­پذیری اسلامی شدن دانش، دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد و شاید تا هجده دیدگاه را بتوان در این زمینه برشمرد». جناب آقای دکتر فیاض چنین بیان کرده‌اند که «در صورت امکان به منابع مرتبط ارجاع داده شود».

پاسخ نقد دوم: این یک خواسته منطقی است؛ هرچند مقاله برای رعایت انسجام بحث و پرهیز از حجم زیاد، بنای بر ورود به آن را نداشت. دراین‌زمینه با وجود تعداد بسیار زیاد مقالات و کتاب‌های دربردارنده آرای فردی، می‌توان از این سه کتاب و پایگاه اطلاع‌رسانی استفاده کرد:

ـ سوزنچی، حسین، معنی، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، ۱۳۸۹؛

ـ خسروپناه، عبدالحسین و جمعی از پژوهشگران، در جستجوی علوم انسانی اسلامی: تحلیل نظریه‌های علم دینی و آزمون الگوی حکمی – اجتهادی در تولید علوم انسانی، قم، دفتر نشر معارف، ۱۳۹۳ (به سفارش دبیرخانه شورای اسلامی شدن دانشگاه‌ها و مراکز آموزشی)؛

ـ شریفی، احمدحسین، مبانی علوم انسانی اسلامی (فصل سوم)، تهران، مرکز پژوهش‌های علوم انسانی اسلامی صدرا، ۱۳۹۳٫

ـ پایگاه اطلاع‌رسانی علم دینی: http://elmedini.ir/

ـ پایگاه خبری تحلیلی علوم انسانی طلیعه ـ بخش ویژه تحول در علوم انسانی: http://www.talie.ir/category/transformation/

نقد سوم: در رابطه با طبقه‌بندی و تقسیم‌بندی علوم نزد مسلمانان و این مطلب که «ظاهراً هیچ‌یک از این منابع، علوم رایج نزد مسلمانان را به دو دسته اسلامی و غیر اسلامی تقسیم نکرده­اند… همه علوم با وجود تقسیم­بندی‌های گوناگون، زیر یک چتر عمومی به نام اسلام قرار داشت و همه آن‌ها متصف به اسلامیت بود…». دکتر صیامیان معتقدند: «این یک درک فرهنگی و اسلامی از تبار علوم است؛ به‌نحوی‌که همه علوم در درخت دانش دینی که تبار وحیانی دارد تعریف شده است. مثلاً هرمس پیامبر شد و علوم هرمسی نیز علومی وحیانی شدند، ولی به‌طور مشخص علوم الاوائل به‌منظور تفکیک آن علوم از علوم دینی و اسلامی به کار می‌رفته است.»

پاسخ نقد سوم: تقسیم علوم به اوایل و اواخر، یک تقسیم‌بندی مرکب بر اساس زمان (علوم اوایل، علوم پیش از پیامبر (ص) و علوم اواخر علوم پس از ایشان است) یا بر اساس مکان (علوم یونانیان و علوم اماکن شرقی به‌ویژه عرب‌ها) و یا بر اساس رویکرد (علوم عقلی و علوم غیرعقلی) است که به‌صورت مشخص به علوم عقلی برآمده از یونان قدیم پیش از پیامبر (ص) اطلاق می‌شود. این تقسیم‌بندی، مساسی با تقسیم‌بندی علوم به اسلامی و غیراسلامی، آن‌گونه‌که در اینجا مدنظر است، ندارد.

نقد چهارم: باز در همین رابطه (در باب تقسیم‌بندی‌های رایج علوم نزد دانشمندان مسلمان)، آقای دکتر فیاض نوشته­اند: «این سخن در کلیت آن صحیح است؛ به شرط اینکه برخی استثنائاتِ – البته تأثیرگذار – نادیده گرفته نشود…»

پاسخ نقد چهارم: ضمن پذیرش این نکته که حقیر باید سخن خود را با دقت بیشتری مطرح کنم، باید اشاره کنم که نزاع عقل و شرع یک بحث است و رواج علوم مختلف در جهان اسلام و در بین مسلمانان بحثی دیگر. تکیه حقیر در اینجا همان‌گونه‌که ذکر کرده‌ام، تقسیم نشدن علوم به اسلامی و غیراسلامی در «کتاب‌ها و رسائلی با عنوان طبقه‌بندی علوم» است؛ وگرنه نگاه منفی برخی دانشمندان دوره اسلامی به آورده­ها و وام­دانش‌های یونانی، امری قطعی و انکارناپذیر است.

نقد پنجم: در باب تقسیم‌بندی علوم به علوم اصیل و ریشه­دار و درون دینی (مانند علم تفسیر قرآن، یا حدیث نبوی) و علوم دخیل یعنی علم وارداتی و برون­دینی (علومی که بشر پیش از اسلام در زمینه آن یافته‌ها و دستاوردهایی داشت)؛ دکتر فیاض می‌نویسند:

«گویا تعبیر دیگری هم رواج داشته و آن علم (دانش دینی) در برابر فضل (دانش غیردینی) بود. ازاین‌منظر، علم به‌تمام‌معنا فقط دانشی بود که ریشه در قرآن و حدیث داشت و بقیه دانش‌ها صرفاً اضافاتی (فضولاتی) بودند که بشر ناگزیر از آنها بود، ولی به‌هیچ‌وجه شأنیت علم نمی‌یافتند. آنها صرفاً فضل بودند! این، واگوییِ همان تعبیری است که دکتر الویری با عناوین «علوم اصیل» و «علوم دخیل» از آن یاد می‌کند…»

پاسخ نقد پنجم: این سخن نیز درست است، با دو توجه: نخست اینکه باید بین منابع مربوط به طبقه‌بندی علوم و فرهنگ، و رویه علمی مسلمانان تفاوت نهاد؛ ثانیاً ظاهراً تقسیم آگاهی‌ها به دو دسته علم و فضل، در این حدیث نبوی معروف ریشه دارد که می‌فرماید: انما العلم ثلاثه: آیه محکمه او فریضه عادله او سنه قائمه وما خلاهن فهو فضل. عالمان دینی درباره مراد از این حدیث نبوی نظر یکسانی ندارند و اطلاق فضل بر علوم دخیل، مورد وفاق همگان نیست یا دست‌کم نیازمند اثبات است. قرار گرفتن مهارت‌ها ذیل عنوان فضل هم شاهد دیگری بر تردید در یکسان­انگاری فضل با علوم دخیل است.

نقد ششم: در باب نحوه مواجهه مسلمین با علوم دخیل؛ یعنی علومی با خاستگاه برون دینی، دکتر صیامیان معتقدند «تأمل در واژه دخیله در فضای تاریخی آن دوران، شاید گرهی از فهم این رویه درونی‌سازی علوم غیراسلامی غیرعربی برساند… مسلمانان با زاویه ارزشی اسلامی، آن هم ابعاد شریعت‌محورانه به فهم دیگر علوم پرداخته‌اند و حتی درک عقل فلسفه اسلامی از نسبت برقرار کردن با علوم غیرعربی غیراسلامی را تحمل نکردند… نسبت علوم غریبه و دخیله با جامعه مسلمانان باید سنجیده شود، یعنی به تعبیری باید بگوییم علوم غیربومی در جامعه مسلمانان، مانند دولت مسلمانان و نه دولت دینی. تبدیل این اولی به آن دومی، آغازگر نزاعی کلامی و ایدئولوژیک خواهد بود که یک‌بار در تجربه دولت خلفای راشدین و دولت پیامبر روی داد؛ همانطور که این بار بحث از اسلامی کردن علوم می‌شود، درحالی‌که باید از کاربردی کردن علوم دیگر در جامعه مسلمانان بحث شود…»

پاسخ نقد ششم: مدعای حقیر روشن است. جوهره این مدعا آن است که دانش‌هایی که خاستگاه آنها بیرون مرزهای جهان اسلام بود، به‌آسانی و بدون مانعی جدی وارد جهان اسلام شدند و به‌عنوان بخشی از دانش‌های رایج پذیرفته شدند. در مطلب قبلی پذیرفتم که باید دقیق‌تر سخن بگویم و از مخالفت با علوم عقلی یونانی چشم نپوشم؛ اما همان‌طورکه گفتم، این مخالفت حتی در محافل عمومی دینی در کتاب‌های طبقه‌بندی علوم راه نیافت و حتی غزالی، مؤلف تهافت الفلاسفه، هم در طبقات چهارگانه دانشمندان، فیلسوفان را به‌عنوان یک طبقه مستقل نام می‌برد و هم در تقسیم علوم به عقلی و شرعی: «توصیف کلی از حکمای مسلمان، خواه پیرو ارسطو باشند خواه پیرو یونانیان دیگر، این است که حکمای مسلمان در علم به اشیا بر عقل تکیه می‌کنند». بنابراین بنده مفاد منابع مربوط به طبقه‌بندی علوم را همسو با یافته‌های خود می‌دانم.

نقد هفتم: در باب تغییر کارکردهای علوم برون‌دینی پس از ورود به جامعه اسلامی دکتر فیاض معتقدند: «به نظر، اینکه علم برونی پس از ورود به جامعه اسلامی برآورنده نیازهایی متفاوت می‌شد را نمی‌توان تغییر کارکرد معنا کرد! … اگر مثال را روی دانش پزشکی استوار کنیم، حتی به این نتیجه می‌رسیم که با ورود علم برون‌دینیِ پزشکی به جهان اسلام، هیچ کارکرد جدیدی هم به این دانش افزوده نشد، چه رسد به اینکه تغییر کند.»

پاسخ نقد هفتم: روشن است که تغییر کارکرد به معنی کنار گذاشتن کامل کارکردها و به صحنه آمدن کارکردهای کاملاً جدید نیست. هر افزایش و کاهشی را می‌توان تغییر نامید. اگر کارکرد به همان متعارف جامعه‌شناسی باشد که در نگاهی درونی به یک پدیده، «وظیفه» و در نگاهی بیرونی، اثر و پیامد آن پدیده باشد، چگونه می‌توان از تغییر نکردن کارکردها سخن گفت. مثالی که برای دانش جغرافیا ذکر شد، با کدام استدلال نادرست شمرده می‌شود؟ در جغرافیای پیش از اسلام، پرسشی به نام مسیر قبله وجود داشت که دانش جغرافیا متکفل آن باشد؟ چرا پرداختن جغرافیا به این موضوعات جدید را تغییر کارکرد نخوانیم؟ در دانش پزشکی هم‌چنین است. به‌عنوان‌مثال اگر ضرر داشتن وضو برای نمازگزار و ضرر داشتن روزه برای روزه­دار منوط به تشخیص پزشک باشد، ورود دانش پزشکی به این موضوع تغییر کارکرد آن نیست؟ به‌هرحال تغییر کارکرد را به همین معنای ساده گرفته‌ام.

دکتر فیاض در ادامه می‌نویسند: «در ادامه این مطلب، ایشان نیازهای جدید جامعه اسلامی را عامل تغییر کارکردهای علوم برون‌دینی می‌شمارند. مجدداً باید تأکید کنم که لزوماً کارکردها تغییر نکرد، بلکه متنوع‌تر شد».

حقیر نیز مجدداً تأکید می‌کنم که مراد بنده از تغییر، همین تنوع یافتن کارکردها به معنای افزوده شده به آن و البته کنار رفتن هرچند محتمل برخی از کارکردهای قبلی است.

نقد هشتم: دکتر صیامیان در ادامه نقد خود چنین بیان می‌کنند: «به نظرم در اینجا معیاری برای سنجش اینکه درنهایت چگونه می‌توان تشخیص داد یک علم وارداتی همچنان همان علوم قبلی است و خصائص علمیت را حفظ کرده، ارائه نمی‌شود…»

پاسخ نقد هشتم: اگر این سخن را درست فهم کرده باشم، به نظر می‌رسد تشخیص علم ماندن علم -هرچند موضوع اصلی بحث حقیر نیست و ورود به آن را خارج از وظیفه این نوشته می‌دانم- چندان دشوار نیست. به‌هرحال هر علمی مفاهیم، گزاره‌ها و روش ویژه خود را دارد و هرگاه یک علم به هر ‌صورت از آنها دست بکشد، علمی بودن خود را از دست داده است.

نقد نهم: در باب این گزاره که «نقطه عزیمت اسلامی شدن، کارکرد است»؛ دکتر صیامیان چنین بیان می‌کنند: «همانطور که قبلاً نیز گفته شد این سخن معیاری برای سنجش تفاوت این دو پدیده و سنجش عیار علمیت به دست نمی‌دهد و معلوم نیست با تغییر هدف و کاربرد علم اول در زمینه اجتماعی متفاوت، باز هم همان علم باقی مانده باشد. کما اینکه ستاره‌شناسی یا پزشکی با تغییرات در جامعه اسلامی من حیث کاربرد از علمیت افتاد.»

پاسخ نقد نهم: این سخن، سخنی غریب است که پذیرش آن بسیار دشوار است. بنده درک نمی‌کنم که چرا دانش پزشکی و ستاره‌شناسی متعلق به دوره اسلامی را با وجود این‌همه فراورده‌های دانشی، نمی‌توان علم دانست؛ حتی بسیاری از علم‌پژوهان، علوم پزشکی و ستاره‌شناسی متعلق به دوره اسلامی را ازجمله عوامل پیدایش علوم جدید در غرب می‌دانند.

نقد دهم: در باب تغییر مبانی، جهت‌گیری و اهداف علم پزشکی بعد از ورود به جهان اسلام دکتر فیاض چنین می‌نویسند: «… متأسفانه بنده متوجه نمی‌شوم که تغییر در مبانی علم پزشکی در جهان اسلام، نسبت به علم پزشکی قبل از ورود به جهان اسلام به چه معناست؟ همچنین تغییر در اهداف علم پزشکی با ورود این علم در جهان اسلام چگونه اتفاق افتاده است؟! …»

پاسخ نقد دهم: بنده بین هدف و مبانی تفاوت قائل شده‌ام. قبول دارم که این مباحث، نیازمند گفت‌وگوهای بسیار و جزئی و به دور از کلی­گویی‌هایی است که به‌ناچار در این نوشتار بدان دچار شده­ایم. گمان می‌برم متناسب با هدفی که این نوشته دنبال می‌کند، این مقدار توضیح کافی است. مدعای حقیر این است که هدف دانش پزشکی در سرزمین‌های اسلامی مداوای بیماران نبود، بلکه به استناد مقدمه کتاب‌های مربوط به پزشکی و در نگاهی کلی، کوشش برای تدبیر بدن برای حسن بندگی خدا بود و این هدف پیش از اسلام پیشینه ندارد. درباره مبانی هم صرفاً به‌عنوان یک نمونه به رساله ذهبیه منسوب به امام رضا (ع) -حتی اگر نوشته امام رضا (ع) نباشد، در دوره اسلامی و به قلم دانشمندان مسلمان نوشته شده است- ارجاع می‌دهم. پزشکی به‌مثابه دانش تدبیر جسد و مدیریت بدن به‌مثابه یک زمین حاصلخیز، و تقسیم پزشکی بر اساس ادوار چهارگانه عمر آدمی و رویکرد پیشگیرانه داشتن به جای رویکرد درمانی، در کدام متن پزشکی دوره پیش از اسلامی ریشه یا پیشینه دارد؟ دوباره تأکید می‌کنم که عرایض بنده نیازمند اقامه شواهد خیلی بیشتری است که در مجالی دیگر باید پی گرفته شود.

نقد یازدهم: در بخش دیگری از مقاله اینجانب آمده است: «… بنابراین علم دینی به استناد تجربه تمدنی ما، علمی است که برآورنده نیاز یک جامعه دینی است»؛ دکتر صیامیان معتقدند که «در تعریف جامعه دینی ابهام وجود دارد.»

همچنین در بخش دیگری از نقد خود چنین می‌نویسند: «فرضاً اگر بپذیریم مفهوم اول، یعنی «کارکردی بودن علوم» روشن است، اما مفهوم دوم محل مناقشه است و ایراد از همین‌جاست که خصائص یک جامعه دینی چیست و کلاً دین چیست؟ اگر به مباحثات مسلمانان در میانه طبقات‌نگاری‌های علوم در قرن سوم تا پنجم نگاه کنیم این بحث بسیار جدی بوده است …»

پاسخ نقد یازدهم: این پرسش را به‌ویژه پرسش درباره مفهوم و چیستی و ابعاد جامعه اسلامی بجا می‌دانم و در ویرایش‌های بعدی این دیدگاه، باید به این موضوع دقت بیشتری شود و تعریف دقیق‌تری از جامعه دینی و ابعاد و حدود و ثغور آن به دست داد.

نقد دوازدهم: دکتر صیامیان معتقدند «اگر افق دیدمان را از یک جامعه اسلامی به جامعه مسلمانان تحت تأثیر باورهای دینی اسلام اما درگیر تجربه تفسیری معین از آنها تبدیل کنیم و نسبت علوم وارداتی را با آنها بسنجیم، رهیافت ما متفاوت خواهد شد…»

پاسخ نقد دوازدهم: این پیشنهاد درخور تأمل است. قبلاً هم پذیرفته‌ام که در تقریر این دیدگاه باید توضیح روشن‌تر و دقیق‌تری از مفهوم جامعه اسلامی به دست داده شود. جامعه مسلمانان به‌جای جامعه اسلامی به‌عنوان یک پیشنهاد دراین‌زمینه، باید مورد تأمل قرار گیرد؛ گرچه فرضیه بنده که هنوز اثبات ‌نشده، بین این دو تفاوتی قائل نیست.

نقد سیزدهم: دکتر فیاض در بخشی از یادداشت خود چنین مرقوم داشته‌اند: «آیا واقعاً ایشان تصور می‌کنند آنچه از آن با عنوان جامعه اسلامی یاد می‌کنند، تعبیر روشن و بدون ابهامی است؟ آیا این صفت اسلامی ناظر بر مسلمان بودن آحاد آن جامعه است و یا ناظر بر حاکم بودن احکام اسلامی بر ریز و درشت رفتارهای آن جامعه؟ خوب می‌دانیم که این شق دوم عملاً اکسیر نایاب است! آیا به‌صرف اینکه جامعه‌ای ادعای مسلمانی کرد و هر دانشی را در جهت نیازهای آن جامعه به خدمت گرفت، آن علم اسلامی شمرده خواهد شد؟»

پاسخ نقد سیزدهم: با تأکید چندباره بر اینکه جامعه اسلامی باید با دقت بیشتری در این دیدگاه تعریف شود، یادآوری می‌کنم همان‌طورکه جامعه اسلامی، مفهومی بسیط و ثابت نیست و درجات مختلفی دارد، اگر علم اسلامی در پیوند با این جامعه در نظر گرفته شود، می‌توان برای علم اسلامی هم درجات متفاوت قائل شد. اهمیت این درجه‌بندی ازآن‌روست که فرایند اسلامی شدن دانش را فرایندی همواره پویا و در حالِ «شدن» در نظر می‌گیرد.

نقد چهاردهم: دکتر ثواقب نیز در بخشی از یادداشت خود می‌نویسند: «دیدگاه ارائه‌شده مبتنی بر کارکردها و اهداف رشته علمی و در اینجا، تاریخ است. شاید دیدگاهی کارکردگرایانه است که قصد تعریف و تغییر کارکردهای این رشته را بر اساس نیاز جامعه دارد… همین دیدگاه اگر در یک جامعه لیبرالیستی اجرا شود … طبیعتاً لیبرالیستی شدن تاریخ تحقق خواهد یافت و به همین نحو در یک جامعه مارکسیستی… مارکسیستی شدن تاریخ رقم خواهد خورد. آنگاه به تعداد جوامع و جهان­بینی­های حاکم بر آنان، پدیده اسلامی شدن، یهودی شدن، مسیحی شدن، لیبرالیستی شدن، سوسیالیستی شدن، ناسیونالیستی شدن و … تاریخ را خواهیم داشت. اکنون این پرسش مطرح می­شود که نیاز جامعه را چه مرجعی برآورد می­کند؟ اگر در این برآورد، نیاز جامعه غیر از هدف این دیدگاه بود چگونه باید رفتار کرد؟ آیا این نیاز از یک مطالبه عمومی (حداقل در سطح نخبگان رشته‌های علمی و در اینجا خانواده تاریخ) برخواهد خاست یا گروهی و اتاق فکری به طراحی این نیازها خواهند پرداخت؟ در این صورت، این کسان با چه معیاری انتخاب خواهند شد؟…»

پاسخ نقد چهاردهم: پرسش از چیستی جامعه اسلامی و نیازهای آن و چگونگی تشخیص و برآوردن این نیازها و معیار سنجش آن، پرسشی دقیق و سنجیده و بجاست که بیشتر دوستان به شکل‌های مختلف مطرح کرده‌اند و باید در تقریر جدید این دیدگاه به آن پرداخت.

نقد پانزدهم: نگارنده در بخشی از مقاله اصلی خود نوشته است: «اگر این علم جوشیده از درون جامعه اسلامی نباشد، نقطه عزیمت و نقطه آغاز دینی شدن آن، قرار گرفتن کارکردهای آن در مسیر اهداف جامعه اسلامی است.» در اینجا دکتر صیامیان سؤالی را طرح می‌نمایند و آن اینکه «منطق و معیار اینکه آن علم همچنان علم است و تغییر ماهیت نداده، از حیث برآورده کردن کارکردش در جامعه به‌اصطلاح دینی چیست؟ اگر علم پزشکی یونانی همچنان علم است و علم پزشکی اسلامی نیز همچنان علم است، بنابراین منطق تمایز آن دو و مهم‌تر از آن، سنجش اعتبار یافته‌های علمی‌شان چیست؟ …»

نقد شانزدهم: دکتر سلیمانی نیز در این رابطه معتقدند «علم به‌خودی‌خود هدفی ندارد، بلکه عالم است که هدف دارد و علم را بر اساس اهداف خود سامان می‌دهد… بنابراین، تغییر کارکرد یک علم تابع تغییر اهداف عالمان جامعه‌ای است که از یک علم بهره‌مند می‌شوند.»

پاسخ نقد پانزدهم و شانزدهم: به نظر می‌رسد تفسیر علم در یک نگاه پارادایمیک که علم را مستقل از مبانی، زمینه‌ها، هنجارها، باورها، چارچوب‌ها، قوانین، نظریه‌ها، الگوها، تعهدات، مفروضات، مفاهیم و تجربیات در نظر نمی‌گیرد، کار دشواری نباشد؛ ولی درباره تفاوت «علم در جامعه دینی» با «علم دینی» اتفاقاً مدعای حقیر به استناد تجربه تاریخی مسلمانان، یکسان دانستن این دو است. درباره مطالب پایانی این بند نیز یکسان شمردن علمیت با تطابق با عقلانیت انتقادی از یک‌سو و سلب شدن این علمیت از علوم در گستره تمدن اسلامی، محل تردید جدی است و به باور بنده این عبارات، حکایتگر نوعی آناکرونیسم است که مفهوم امروزی از علم را بر گذشته تحمیل می‌کند و اگر این تلقی درست باشد، شاید در هیچ کجای جهان نتوان پیشینه‌ای برای علم به مفهوم مدرن آن یافت و این موضوع، انحصاری به جامعه اسلامی ندارد.

نقد هفدهم: نگارنده در مقاله خود عنوان کرده است: «… در اسلامی شدن، تفاوتی بین علوم انسانی، علوم طبیعی و علوم ریاضی وجود نخواهد داشت. هر دو با طی همین فرایندی که ذکر شد، می­توانند یک علم اسلامی قلمداد شوند.»

در اینجا جناب آقای دکتر فیاض این سؤال را مطرح می‌کنند که «آیا تلقی جناب دکتر الویری از علم دینی، تلقی حداکثری و مبتنی بر غایت‌انگاری است؟»

پاسخ نقد هفدهم: مراد از حداکثری بودن چیست؟ به اعتبار ژرفای علم یا گستره علوم؟ اگر مراد ژرفای علم باشد، خیر، بنده حداقلی هستم و در خدمت اهداف جامعه اسلامی بودن علم را برای اسلامی شمردن آن کافی می‌شمارم یا دست‌کم آن را برای نقطه عزیمت اسلامی شدن کافی می‌دانم؛ ولی اگر مراد گستره علوم باشد، بله، بنده حداکثری هستم و صفت اسلامی را بر همه علوم، اعم از علوم انسانی و طبیعی و ریاضی تطبیق‌پذیر می‌دانم. منظور از غایت‌انگاری را نیز متوجه نمی‌شوم.

نقد هجدهم: نگارنده در باب خصوصیات دانش تاریخ اسلامی در مقاله اصلی خود چنین نوشته است: «دانش تاریخِ اسلامی شده، دانشی است که نیازهای جامعه اسلامی را برآورده می‌کند. دانشی است که کارکردها، اهداف، و روش‌های آن با آموزه‌های دینی سازگار است. دانشی است که چون برآورنده نیاز جامعه دینی است، مبانی معرفتی (شناخت­شناختی، هستی­شناختی، انسان­شناختی و …) ویژه خود را دارد.»

دکتر صیامیان دراین‌باره معتقد است «خود این آموزه‌های دینی هم محل مناقشه بوده و هست. لذا هنوز دعوای علم دینی و علم بومی باقی مانده است؛ وگرنه به نظر می‌رسد در آن‌طرف اتفاقاً مفاهیم روشن است حال یا از نظر کارکرد یا از نظر موضوع یا از نظر فایده یا از نظر هدف یا از نظر مطلق شناخت یا از نظر اشتراک در موضوع یا تمایز در روش یا نگرش‌های دیگر.»

پاسخ نقد هجدهم: در تلقی بنده از علم دینی، تفکیک و تمایزی بین خود علم دینی با کارکرد و هدف و موضوع آن وجود ندارد؛ همین‌هاست که علم دینی را می‌سازد و آن را از علم غیردینی متمایز می‌کند.

نقد نوزدهم: نگارنده در مقاله اصلی خود چنین بیان کرده است «نگاه ما معطوف به کارکرد اجتماعی و نقش­آفرینی عینی و بیرونی دانش تاریخ است و به‌هیچ‌وجه هویت علمی دانش تاریخ را نفی نمی­کند و وقتی می­گوییم دانش تاریخ اسلامی مبانی خاص خود را دارد، باز هم ملتزم به نگاه داشتن تاریخ به‌عنوان یک "دانش" هستیم.» دکتر صیامیان معتقدند در اینجا «تعریف از دانش مبهم باقی مانده است. بنابراین نمی‌توان قضاوت کرد…»

پاسخ نقد نوزدهم: ابهام در تعریف علم لطمه‌ای به این بحث نمی‌زند. شاید بهتر باشد به جای ابهام در تعریف علم، از چندگانگی تعریف علم سخن گفته شود؛ چه علوم نظری و چه علوم کاربردی، خواه علوم غایی و خواه علوم آلی، از علم به مفهوم گزاره‌های مترابط با موضوع واحد و روش ویژه گرفته تا علم تجربی، همگی با دیدگاه پیشنهادشده و برآمده از تجربه مسلمانان سازگار است.

نقد بیستم: در باب استفاده از گزاره‌های وحیانی برای اسناد تاریخی و اینکه فی‌المثل «آیا می‌توانیم برای کنار گذاشتن گزاره بشری-قتل حضرت مسیح (ع)- به گزاره قرآنی-عروج ایشان- ارجاع بدهیم یا نه؟…» دکتر فیاض معتقدند «هنوز این پرسش بدون پاسخ مانده است که آیا می‌توان مستقل از اسلامی بودن یا نبودن دانش تاریخ به مسئله عروج و یا مصلوب شدن عیسی (ع) پاسخ داد؟ آیا مورخی می‌تواند ادعا کند که من بدون ارجاع به قرآن و صرفاً بر اساس دانش تاریخ، بر این باورم که عیسی عروج کرده است؟ …»

پاسخ نقد بیستم: خیر، هیچ مورخی نمی‌تواند بدون ارجاع به قرآن ادعای عروج کند، مگر اینکه ادعای عروج یا باور به عروج را در میان عده‌ای از مردم گزارش کند؛ ولی یک مورخ معتقد به قرآن می‌تواند به استناد قرآن، این رویداد را ادعا کند و نکته همین‌جاست که چگونگی باور به قرآن، می‌تواند منبعی نو و روشی نو برای استنادهای تاریخی در دسترس قرار دهد.

نقد بیست و یکم: نگارنده در ادامه مطلب خود چنین عنوان کرده است: «آیا می‌توانیم برای کنار گذاشتن گزاره بشری، به گزاره قرآنی ارجاع بدهیم یا نه؟ این بحث که البته ابعاد معرفت‌شناختی هم دارد، یک بعد روشی هم دارد و آن چگونگی ارجاع به قرآن است. یعنی با پذیرش اصل امکان مراجعه به وحی به‌مثابه یک سند تاریخی آن، گاه باید به چگونگی این مراجعه و مراحل آن و اعتبار آن و روش سنجش یافته­های درست از نادرست پرداخت…»

جناب دکتر فیاض معتقد است «به نظر، اینجا خلطی صورت گرفته است. سؤال اساساً راجع به اصل امکان مراجعه به متون وحیانی به‌عنوان یک مدرک و سند راجع به وقایع تاریخ است و نه چگونگی و مراحل و روش مراجعه به متون وحیانی!»

پاسخ نقد بیست‌ویکم: بنده هم بین اصل امکان مراجعه و بعد معرفت‌شناختی و روش‌شناختی آن تفکیک قائل شده‌ام.

نقد بیست و دوم: نگارنده در مقاله خود در باب مبانی معرفتی دانش تاریخ اسلامی چنین نوشته است: «اگر آگاهی از سبک زندگی امام معصوم (علیهم‌السلام) برای تعالی انسان و جامعه نیازمند مراجعه به قرآن و سخنان معصومان (علیهم‌السلام) است، باید اعتبار وحی به‌مثابه یک منبع آگاهی­بخش تاریخی و به دنبال آن جایگاه خداوند به‌مثابه کارگردان اصلی هستی و جامعه هم اثبات و پذیرفته شده باشد.» جناب دکتر صیامیان در پاسخ به این مطلب می‌گویند: «اتفاقاً ازآنجاکه در ماهیت اعتبار و کم و کیف آن در میان فرق اسلامی مجادله وجود دارد، دریافت‌ها میان علوم توسط متکلمان و فیلسوفان مسلمان با محدثان و ظاهرگرایان متفاوت بوده است. بنابراین، محل نزاع همچنان گشوده است.

 اتفاقاً تجربه این موضوع و این نوع مواجهه یک‌بار در قرن شانزدهم در اروپای میراث‌دار گالیله و نیوتن و دکارت متحقق شده است و همگی از چشم‌انداز الهیاتی طبیعی و معقول به این اعتباریات دینی نگریسته‌اند…»

پاسخ نقد بیست‌ودوم: یکسان‌انگاری اختلاف نگاه عقل‌گرایان و نقل‌گرایان مسلمان به موضوع علم با آنچه در قرن شانزدهم در اروپا اتفاق افتاد، نیازمند گفت‌وگویی صریح‌تر است و حقیر نمی‌توانم آن را به‌این‌صورت که ارائه شده است، برتابم. ازسوی‌دیگر معطوف ساختن اسلامی بودن علم به نیازهای جامعه اسلامی، به جای معطوف ساختن آن به مبانی معرفتی در دیدگاه پیشنهادی بنده اتفاقاً سبب می‌شود اختلاف دیدگاه‌های عقل‌گرا و نقل‌گرا تأثیر چندانی در سمت‌وسوی علم اسلامی نداشته باشد. تأثیر اجمالی این‌گونه جریان‌های مختلف فکری را به‌صورت مطلق انکار نمی‌کنم، ولی تأثیر مطلق آنها را هم به نظرم نمی‌توان پذیرفت.

نقد بیست و سوم: دکتر ثواقب معتقد است تبیین ارائه شده از معنا و مفهوم اسلامی شدن تاریخ در مقاله مفهوم اسلامی شدن دانش تاریخ، علی‌رغم روشنی اما همچنان «یک دیدگاه فردی است و برای اینکه به «درک عمومی» برسد، تلاش‌های دیگری نیز لازم است. معیار و مؤلفه‌های درک عمومی چیست؟… از مؤلفه‌های گفتمان شدن موضوعی، مطالبه عمومی، درک و فهم مشترک از موضوع و تبدیل آن به یک جنبش و کنش عملی در میان صاحبان اندیشه و نظر و چه‌بسا عموم آحاد جامعه است. اکنون این دیدگاه و یا تعبیر و برداشت از اسلامی شدن تاریخ تا چه حد مطالبه عمومی خانواده بزرگ تاریخ یا حتی بدنه جامعه است؟ آیا درک مشترکی از آن حاصل شده است؟ و چگونه این امر اتفاق خواهد افتاد؟ …»

پاسخ نقد بیست‌وسوم: این تأمل دقیقی است که من نیز با مفروضات آن هم‌نوایم. بنابراین فردی بودن این دیدگاه و لزوم «تلاش‌های دیگر» برای تبدیل شدن این دیدگاه به یک «درک عمومی»، انکارناپذیر است. در لوازم و بایدها و نبایدهای ایجاد یک درک عمومی نیز بعید می‌دانم اختلاف نظری داشته باشیم؛ ولی اینکه به‌راستی درباره همه ابعاد و اضلاع و جوانب و شرایط و مراحل دست یافتن به یک درک عمومی، اندیشیده شده باشد، روشن است که چنین نیست. در اینجا روش پیشنهادی بنده که بدان عمل می‌کنم، همین است که هریک از ما بکوشیم به وظیفه خود در این مسیر عمل کنیم و کاستی­ها و کژی‌های دستگاه‌های متولی نیز ما را از ادامه این راه بازندارد.

 تفاوت عمده راهی که ما پیش گرفته‌ایم با ایران‌محوری و شاهنشاهی کردن تاریخ در عصر پهلوی، این است که تجربه آن دوران به استناد اسناد و شواهد، به‌راستی «امری دستوری و بخش‌نامه‌ای» بود و ما اکنون در اقدامی پسینی، تنها به تجمیع دیدگاه‌ها و تجربیات پس از انقلاب پرداخته‌ایم. لذا اقدام ما برخلاف اقدامات بخش‌نامه‌ای پیشین، اقدامی پسینی است و مهم‌تر آنکه یافته‌های این اقدام پسینی نیز مبنای علم قرار نگرفته است، بلکه بدون شتاب‌زدگی، در معرض نقد اعضای خانواده بزرگ تاریخ قرار گرفته است. تأکید می‌کنم که بنده نیز کاملاً موافقم که اگر گرایش به تحول دانش تاریخ و تغییر مبانی معرفتی آن، به مطالبه عمومی در بدنه اعضای خانواده تاریخ تبدیل نشود، هر اقدامی دراین‌زمینه پیشاپیش محکوم به شکست است؛ ولی اینکه سهم هریک از ما در ایجاد این مطالبه عمومی چقدر است، نکته دیگری است و گمان یا آرزوی بنده این است که گامی که اکنون برداشته‌ایم، در مسیر ایجاد این مطالبه عمومی است.

نقد بیست و چهارم: دکتر ثواقب در بخش دیگری از یادداشتشان چنین می‌نویسند: «نکته بعدی در ارتباط تاریخ با قرآن و وحی است. تاکنون بسیار مطرح شده که مباحث کلامی می‌بایست حوزه خود را از حوزه تاریخ جدا سازد و اخبار تاریخ به منابع تاریخی مستند باشند… حال با این تفکیک و جداسازی که در روش‌های تحقیق نیز بر آن تأکید می‌شود، چگونه در ذهنیت‌زدایی کسانی که بررسی تاریخ را کاملاً جدای از این امور می‌دانند، اقدام خواهد شد. به نظر می‌رسد آنچه بیش از طرح این دیدگاه اهمیت دارد، چگونگی تبدیل آن به یک باور عمومی است که نیازمند بهره‌گیری از همه ظرفیت‌های تبیینی، تبلیغی، رسانه‌ای، هم‌اندیشی، نشست‌های مشترک، فضای مجازی، گفتمان‌سازی و غیره است و می‌بایست با برنامه‌ریزی مشخص در دستور کار قرار گیرد.»

پاسخ نقد بیست‌وچهارم: در مواجهه با نخبگان، هیچ راهی جز گفت‌وگوهای روشمند عالمانه اخلاق‌مدار وجود ندارد. بخش پایانی هم که کاملاً درست و مورد تأیید است.

نقد بیست و پنجم: نگارنده در مقاله خود خاطرنشان کرده است که «تغییر کارکرد علم در صحنه اجتماع، به تغییر هدف علم انجامید و تغییر هدف به‌نوبه خود بر روش‌ها اثر گذاشت و منجر به تغییر روش‌ها شد…» در نقدی به این مطلب دکتر سلیمانی چنین بیان کرده‌اند: «تغییر اهداف در همه علوم موجب تغییر روش نمی‌شود؛ به‌عنوان نمونه، روش تحقیق در علم‌النفس فلسفی چه در جامعه اسلامی و چه جامعه غیر اسلامی، روش عقلی است ولی روش تحقیق در تاریخ در جامعه اسلامی با جامعه غیر اسلامی متفاوت است…»

پاسخ نقد بیست‌وپنجم: ذیل این سخن، تأییدکننده مدعای ماست. بنده هم همین نکته را مطرح کرده‌ام که دانش تاریخ در یک جامعه اسلامی، روشی متفاوت با جامعه غیراسلامی پیدا خواهد کرد؛ با این تفاوت که بنده نقطه آغاز این تفاوت را قرار داشتن دانش تاریخ در مسیر برطرف کردن نیازهای جامعه اسلامی می‌شمارم.

نقد بیست و ششم: در ادامه دکتر سلیمانی می‌نویسند: «به نظر می‌رسد همواره تغییر روش‌ها منجر به تغییر ابزارهای تحقیق نمی‌شود؛ بلکه گاه به عکس است، یعنی تغییر ابزارها منجر به تغییر روش‌ها می‌شود.»

پاسخ نقد بیست‌وششم: روش و ابزار ازهم‌گسسته نیستند. روشن است که گاه حسب پیشرفتی که در فناوری رخ می‌دهد، روش‌های جدیدی در برابر پژوهشگران تاریخ قرار می‌گیرد. به‌عنوان‌مثال پیدایش ابزارهای جدید ضبط صدا، در رونق تاریخ شفاهی مؤثر بوده است.

نقد بیست و هفتم: همچنین دکتر سلیمانی معتقد است «تغییر در مبانی یک علم متقدم بر تغییر در ابزارها، روش‌ها، اهداف و کارکردهای آن است…»

پاسخ نقد بیست‌وهفتم: در دیدگاهی که عرضه شد، نشان دادیم که در گذشته تمدنی ما چنین نبوده است که ابتدا مبانی مختلف مثلاً علم طب تدوین شود و سپس به سراغ به‌کارگیری آن علم بروند.

نقد بیست و هشتم: دکتر سلیمانی در بخش دیگری از یادداشتشان این‌چنین مرقوم داشته‌اند: «برفرض صحت طی مراحل شش‌گانه تحول علوم دخیل در گذشته بر اساس الگوی تغییر نیاز، تغییر کارکرد، تغییر اهداف، تغییر روش، تغییر ابزار، تغییر مبانی، در زمان چندان قابل تأسی نیست …»

پاسخ نقد بیست‌وهشتم: این سخن نیز کاملاً درست و انکارناپذیر است؛ ولی سخن در این است که نقطه آغاز این تحول سریع در فضای علمی دانشگاه کجا باید باشد؟ پیشنهاد مطرح‌شده بر اساس تجربه پیشین تمدن اسلامی، این است که به جای متوقف ماندن در مبانی بعیده و قریبه که اغلب در کاربست یک علم، رهزن هستند، بهتر است به سودمندی‌ها و کارآمدی‌های آن علم برای جامعه اسلامی اندیشید و گام‌به‌گام به تغییر مبانی نزدیک شد.

نقد بیست و نهم: در باب تعریف ارائه شده از علم دینی، دکتر سلیمانی پرسشی را مطرح می‌نماید: «پرسش این است که آیا علوم دخیل ماده بی‌جان مانند فیزیک، شیمی و … یا علوم مادّه جاندار مانند زیست‌شناسی و … یا علومی مانند ریاضیات که در طول تاریخ در خدمت جامعه دینی قرار گرفته‌اند علم دینی محسوب می‌شوند؟ آیا صرف بهره‌وری جامعه اسلامی از این علوم، موجب تغییر کارکردشان در مسیر اهداف جامعه اسلامی و تغییر در اهداف، روش‌ها و مبانی آنها شده است؟»

پاسخ نقد بیست‌ونهم: بله، تعریف ما از علم دینی همین است.

نقد سی‌ام: نگارنده در مقاله اصلی خود عنوان داشته است که «دانش تاریخ اسلامی شده، دانشی است که نیازهای جامعه اسلامی را برآورده می‌کند». پرسش دیگری که دکتر سلیمانی ناظر به این گزاره مطرح می‌کنند این است که «آیا تاریخ نقلی اروپا که بخشی از نیاز جامعه اسلامی ایران را برطرف می‌کند، به‌طوری‌که موجب بصیرت مسئولان و دست‌اندرکاران وزارت خارجه در حوزه اروپا می‌شود، مصداق تاریخ اسلامی است؟ اگر چنین است کارکردها، اهداف، روش‌ها و مبانی آن، چه تغییری کرده و چگونه دینی شده است؟ اساساً دینی کردن تاریخ اروپای مسیحی به چه معناست؟»

پاسخ نقد سی‌ام: تفاوت موضوعات و قلمروهایی که دانش تاریخ به آنها وارد می‌شود، تأثیری در این فرایند ندارد. در اینجا نیز اگر نیاز دولتمردان جامعه اسلامی به تاریخ نقلی اروپا را در نظر بگیریم، تاریخ اروپا می‌تواند دانشی اسلامی در نظر گرفته شود. اهداف این دانش، حسب نیازهای جامعه اسلامی تغییراتی خواهد کرد و چه‌بسا به جای اطلاع محض از آنچه در اروپا واقع شد، موضوع فراز و فرود دین در جامعه اروپایی را به‌صورت ویژه برجسته سازد. این تغییر هدف، تغییراتی در روش و ابزارها و دایره منابع و روش مواجهه با این منابع به دنبال خواهد داشت و سپس نوبت به تغییر در مبانی خواهد رسید. به‌این‌ترتیب در پایان این فرایند، ما نگاهی ویژه به تاریخ اروپا داریم که با نگاه‌های متعارف، تفاوت دارد. مثلاً تحلیل تاریخ اروپا بر اساس سنت‌های الهی برگرفته از قرآن، بی‌تردید با نگاه رایج به تاریخ اروپا یکسان نیست.

نقد سی و یکم: دکتر ملائی توانی نقد خود را با این پرسش آغاز می‌کنند «… دانش امروزین تاریخ در زمره دانش‌های بومی مسلمانان است و از بیرون قلمرو اسلامی وارد جهان اسلام نشده‌ و درواقع بخشی از تجربه زیسته مسلمانان محسوب می‌شوند. لذا چگونه باید دانش‌هایی که قرن‌ها مسلمانان به آنها خو گرفته‌اند را مجدداً اسلامی ساخت؟»

پاسخ نقد سی‌وهفتم: دانش تاریخ رایج در دانشگاه‌ها که به تبعیت از دانشگاه‌ها در حوزه‌های علمیه هم رواج یافته است، ادامه سنت علمی مسلمانان درزمینه تاریخ نیست؛ یک دانش شرق‌شناسانه است که در مبانی و روش‌هایش به‌شدت متأثر از مبانی و روش‌های متعارف غربی است. باوجوداین در این مدل پیشنهادی همان‌گونه که ذکر شد «در این نگاه خاستگاه جغرافیایی علم، در اسلامی شدن آن نقشی ندارد. علم چه از درون جامعه اسلامی برخیزد، چه از مهد کفر، یک محصول شرقی باشد یا یک محصول غربی، تفاوتی نمی­کند و می­توان و بلکه باید با روی باز به سراغ همه علم‌ها رفت.»

نقد سی و دوم: دکتر ملائی توانی نفی رویکرد فلسفی به موضوع اسلامی‌سازی دانش تاریخ را یکی از کاستی­های دیدگاه ارائه شده می‌داند و می‌نویسد: «بی‌تردید این طرح زمانی با کامیابی همراه خواهد شد که با پرسش عمیق فلسفی همراه شود و با رویکرد فلسفی تداوم یابد. البته این به آن معنا نیست که نظریه‌پرداز آن الزاماً فیلسوف باشد، بلکه نوع مواجهه و نوع پرسشگری و نوع تأمل الزاماً فلسفی است…»

پاسخ نقد سی‌ودوم: بنده رویکرد فلسفی را نفی نکرده و نمی‌کنم؛ سخن در نقطه آغاز بحث است. پیشنهاد بنده این است که همسان مسلمانان سده‌های نخستین، بحث را با مباحث فلسفی آغاز نکنیم. شروع بحث با مباحث فلسفی، ما را دچار ایستایی و رکود خواهد کرد و این‌گونه مباحث بیش از آنکه گره از کار مردم بگشاید، بر لذتی که علاقه‌مندان ازاین‌گونه بحث‌ها می‌برند، خواهد افزود. در مرحله چهارم مدل پیشنهادشده، ناگزیر باید به مباحث فلسفی هم پرداخت. البته اگر این «نوع مواجهه و پرسشگری» را «الزاماً فلسفی» بخوانیم، پیشنهاد شروع نکردن بحث با فلسفه هم خود نوعی فلسفه‌ورزی است.

نقد سی و سوم: ایشان در ادامه می‌نویسد «آیا با روایت یک تجربۀ تاریخی می­توان به خلق یک نظریه دست یافت، اگر می­توان چرا باید تجربۀ پیشین را مؤثرتر و مهم­تر از تجربۀ امروزین بدانیم و خواهان بازگشت به تجربۀ پیشین باشیم؟ تجربۀ کنونی بر بنیاد یک کنشگری و سنتز دانش کهن تاریخی با دانش نوین تاریخی پدید آمده است و هنوز به مرحلۀ تکاملی خود نرسیده است و باید مجال داد تا این دانش به وضعیت رضایت­بخش خود دست یابد…»

پاسخ نقد سی‌وسوم: تجربه مسلمانان درزمینه اسلامی‌سازی دانش، تجربه‌ای تاریخی نیست؛ به تعداد شاخه­های دانش در گذشته تمدنی ما تجربه وجود دارد. مراد از تجربه امروزی چیست؟ اگر تجربه دانش تاریخ مورد نظر است که با مدعای حقیر هیچ تنافی ندارد؛ و اگر تجربه اسلامی‌سازی علوم، مورد نظر است، به باور بنده بعد از گذشت چند دهه از شروع این‌گونه فعالیت‌های علمی شاهد دستاورد چشمگیری نیستیم و هیچ منعی ندارد که از روشی تجربه‌شده هم در کنار روش‌های موجود سخن گفته شود.

نقد سی و چهارم: جناب دکتر ملائی توانی در بخش دیگری از یادداشتشان چنین مرقوم داشته‌اند: «گویا ما با دو وضعیت تاریخی مشابه روبه­رو هستیم. اگر تجربۀ تاریخی پیشین را به‌عنوان راه­حل بپذیریم به این معناست که دو دورۀ تاریخی مزبور را یکسان انگاشته­ایم و «این همانی دانستن» دو چیز کاملاً متفاوت خطای بزرگی است که یکی متعلق به عصر سنت و دیگری متعلق به عصر مدرن است…»

پاسخ نقد سی‌و‌چهارم: اولاً مسائل عمده و مشترک بشری، مشمول گذشت زمان نیست؛ ثانیاً پیوند دادن یک علم با اهداف یک جامعه، تحول و پویایی آن علم را کاملاً تضمین می‌کند. اگر اهداف یک جامعه اسلامی، هزار سال پیش‌ازاین یک چیز بود و اکنون چیز دیگر، به‌صورت طبیعی دانش تاریخ در خدمت این دو جامعه نیز یکسان نخواهد بود.

نقد سی و پنجم: وی در ادامه به این نکته اشاره می‌کند که «… دانش تاریخی اکنون مسلمانان از یک‌سو محصول تجربۀ پیشین است … و از دیگر سو با تجربۀ دانش جدید آمیخته است … بنابراین آنچه اکنون ضرورت دارد، توانمندسازی و روزآمدسازی این رشته است نه تغییر آن.»

پاسخ نقد سی‌وپنجم: این سخن که حقیر هم آن را باور دارم، منافاتی با مدعای پیشنهادشده ندارد.

نقد سی و ششم: در باب ضرورت سخن گفتن از علوم اسلامی و غیر اسلامی جناب دکتر ملائی معتقدند «اگر تاکنون چنین نگاهی به علم، یعنی تقسیم‌بندی آن به علوم اسلامی و غیراسلامی وجود نداشته و مسبوق به سابقه نیست، اکنون چه ضرورتی دارد که از علوم اسلامی و غیراسلامی سخن بگویم. آیا این ضرورت مبنایی فلسفی دارد و یا پرسشی برخاسته از متن دانش است یا یک پرسش سیاسی ناشی از مطالبات دستگاه حاکمیت؟ … اما اگر این پرسش را مسبوق به سابقه بپنداریم باید جایگاه آن را در سنت تاریخی خود نشان دهیم…»

پاسخ نقد سی‌وششم: ضرورت سخن گفتن از علوم اسلامی و غیراسلامی بیش از آنکه برخاسته از مطالبات دستگاه حاکمیت باشد، یک مطالبه نخبگانی است که چندین دهه پیش‌ازاین خارج از مرزهای ایران، اندیشمندان مسلمان آغاز کرده‌اند. پیروزی انقلاب اسلامی اهمیت این پرسش را بیش از پیش آشکار کرد، ولی این پرسش همزاد انقلاب نیست و عمری درازتر دارد. اینکه این پرسش پیش‌ازاین چگونه مطرح بوده است، در متن مقاله مورد اشاره قرار گرفته است. همان‌طورکه ذکر شد، به باور بنده «پرسش از اسلامیت علوم در ذیل عناوینی دیگر یا به‌صورت غیرمستقیم مطرح بوده، و یا به‌صورت ناخودآگاه به آن پاسخ عملی داده شده است».

نقد سی و هفتم: «اگر از منظر تقسیم‌بندی دوگانه اسلامی و غیراسلامی به دانش‌ها بنگریم آیا قادریم نقش پیشگامی علمی را در جهان ایفا کنیم؟ آیا حاصل آن، زایش علمی خاص و متفاوت نخواهد شد؟ دراین‌صورت آیا سایر ملت‌ها، ادیان و… مجاز نیستند دانش تاریخی خاص خود را پی‌ریزی کنند؟ اگر چنین باشد آیا هویت علم تاریخ مخدوش نخواهد شد؟»

پاسخ نقد سی‌وهفتم: مگر دانش‌های اسلامی در گستره تمدن پیشین اسلامی نتوانستند نقش پیشگامی علمی را در جهان ایفا کنند؟ اگر چندگانگی مبانی فکری و فرهنگی را موجب چندگانگی دانش بشماریم، در نگاهی پارادایمیک به علم، ما بخواهیم یا نخواهیم در حال حاضر هم دانش‌های مختلف داریم و پیشنهاد مطرح‌شده تغییری در این تنوع ایجاد نخواهد کرد؛ ولی به نظر می‌رسد این مقدار از تفاوت‌ها هویت علمی هیچ دانشی، ازجمله دانش تاریخ را مخدوش نمی‌کند.

نقد سی و هشتم: دکتر ملائی توانی معتقدند: «… اگرچه ممکن است با تغییر کارکرد علم، هدف آن نیز تغییر یابد اما هرگز روش و مبانی آن تغییر نمی‌کند. اگر ما دانشی با مبانی متفاوت از مبانی شناخته‌شده آن طرح کنیم، حیثیت و اعتبار آن زیر سؤال خواهد رفت. آیا با تغییر کارکرد و متناسب شدن آن با نیازهای یک جامعه، علم کاملاً نوین و متفاوتی شکل می‌گیرد؟ یعنی مبانی، موضوع، روش آن متفاوت می‌شود و در عرض علوم پیشین قرار می‌گیرد، نه در طول آن؟»

پاسخ نقد سی‌وهشتم: نکته مهمی که در اینجا باید مدنظر قرار گیرد این است که بنده در پی ارائه یک مدل عام و فراگیر برای تحول علم در جوامع مختلف نبوده‌ام، بلکه همان‌گونه که بارها ذکر شد، فرایند تحول علم در گذشته تمدن اسلامی را بررسی، و مدلی را از آن استخراج کرده‌ام و این مدل را برای امروز نیز مناسب شمرده‌ام. بنابراین این مدعا که «چنین چرخه‌ای الزاماً به دنبال یکدیگر رخ نمی­دهند»، منافاتی ندارد با اینکه دست‌کم یک‌بار چنین چرخه‌ای به دنبال یکدیگر رخ داده است.

پاسخ پرسش‌های مطرح‌شده در ذیل این بند هم روشن است؛ مدعای ما این نبود و نیست که تغییر کارکرد یک علم و متناسب شدن آن با نیازهای یک جامعه، سبب شکل گرفتن «علمی کاملاً نوین و متفاوت» و «در عرض علوم پیشین» می‌شود؛ سخن در تحول و اسلامی شدن دانش است، نه تولید دانشی جدید و متفاوت. روشن است که تبار علمی یک دانش اسلامی‌شده با اسلامی شدن از بین نمی­رود و اصولاً از بین رفتن آن، مسئله مورد بحث ما را بلاموضوع می‌کند. علم اسلامی، در درجه اول علم است و سپس به صفت اسلامی بودن متصف شده است.

علم اسلامی از نظر علم بودن، تفاوتی با علم قبل از خود ندارد؛ وجه مشترک علم اسلامی و علم غیراسلامی در همین مقوله علم است و اگر این دو، این وجه اشتراک را نداشته باشند، اصلاً قابل‌مقایسه با یکدیگر نیستند. هر علمی سیر تحول ویژه خود را دارد و در هر مرحله‌ای، از یک یا چند بُعد با مرحله قبل و بعد از خود تفاوت می‌کند؛ ولی هویت واحد علم بودن خود را از دست نمی‌دهد. برای مثال پزشکی نوین با پزشکی یونان قدیم بی‌تردید تفاوت‌های بسیاری دارد، ولی هردو ذیل یک عنوان مشترک، یعنی علم پزشکی قرار می‌گیرند. در موضوع بحث ما نیز ادعای بنده این است که مثلاً دانش پزشکی در مرحله‌ای از عمر خود و در قلمرو سرزمین‌های اسلامی، تفاوت‌هایی به خود دید که آن را با قبل و بعدش متمایز می‌کرد. این تمایزها را می‌توان ذیل یک عنوان کلی، یعنی اسلامی بودن قرار داد. چگونگی و فرایند این تفاوت‌ها و تمایزهای منجر به اسلامی شدن و توصیه به بازآفرینی آن در دوران کنونی، مدعای ماست؛ این چه ربطی به تولید یک دانش جدید متفاوت و هم‌عرض با دانش پیشین دارد؟

نقد سی و نهم: ایشان در ادامه می‌نویسند: «… برآیند نظریه دکتر الویری این است که ۷۲ ملت کنونی و همه نحله‌ها و فرقه‌ها می‌توانند با تغییر علوم دخیل برای خود دانشی معتبر برای آگاهی و شناخت پیروان خود خلق و تولید کنند و درنتیجه این دانش‌ها به علت کارکردها، مبانی و رویکردهای متفاوت از سوی ۷۱ ملت دیگر پذیرفته نخواهد شد. آیا چنین دانشی هویتی علمی و عام خواهد داشت؟»

پاسخ نقد سی‌ونهم: هیچ تلازمی بین توان ۷۲ ملت کنونی و نحله­ها و فرقه­های مختلف برای تولید دانش مطلوب خود، با خاص بودن این علم و پذیرفته نشدن آن نزد دیگران و از بین رفتن هویت علمی و عام یک دانش وجود ندارد. تمدن غربی، علوم متناسب با مبانی فکری خود را تولید کرده است و امروزه همه جهان از این علوم بهره می‌برند؛ مسلمانان نیز برخی علوم را خود ابداع کردند و در برخی از علوم موجود هم تغییراتی ایجاد کردند و مردمان دیگر ادیان و سرزمین‌ها هم از این علوم بهره برده‌اند. در نگاه پیشنهادی ما هویت علمی و فراگیر یک دانش، با اسلامی شدن آن دانش، نه خدشه می‌بیند و نه تغییر می‌کند؛ زیرا اگر چنین تغییری رخ دهد، دیگر علمی باقی نمی‌ماند که از اسلامی شدن یا نشدن آن سخن بگوییم.

نقد چهلم: دکتر ملائی توانی پرسش دیگری را در بخشی از نقد مطرح می‌کنند و آن اینکه «… آیا دانش تاریخ در وضعیت کنونی، قادر به حل مشکلات جامعه نیست؟ مسائل کنونی که دانش تاریخ قادر به پاسخ گفتن به آنها نیست کدامند؟ در کجای این دانش اختلال وجود دارد که موجب ناکارآمدی‌ها، کاستی‌ها و ضعف‌های علم کنونی در حل مشکلات جامعه می‌شود؟ اگر رشته کنونی تاریخ ناتوان و ناکارآمد است، اکنون مسلمانان برای شناخت تاریخ و حل مسائل تاریخی خود چه می‌کنند؟ آیا از یک علم جایگزین بهره می‌گیرند؟ آیا برای رفع برخی اختلال‌ها باید کل فرایند کارکردی علم را تغییر داد یا تنها به اصلاح و رفع عیب آن اندیشید تا با نیازها منطبق شود؟ …»

پاسخ نقد چهلم: این پرسش بسیار خوبی است و پاسخ تفصیلی مستقلی می‌طلبد. در متن مقاله نیز به برخی از مسائل کنونی که دانش تاریخ قادر به پاسخ گفتن به آن­ها نیست، اشاره شد. برخی از این مسائل عبارت‌اند از: شناخت آغاز و انجام زندگی بشر به‌مثابه کل و نه تک‌تک جوامع، شناخت قوانین حاکم بر سیر تحول جوامع، سرگذشت تک‌تک جوامع، تجربه‌های بشری در ادوار مختلف، جایگاه معصومان در مسیر کلی بشریت، چهره‌های اثرگذار در رویدادهای تاریخی و در تحولات جوامع، کاستی‌ها و توانمندی‌های زندگی پیشین انسان‌ها که می‌تواند دستمایه‌ای برای بهتر زیستن بشر امروز باشد، کنجکاوی درباره پیشینه اشخاص، خانواده‌ها، قبایل و جوامع؛ کنجکاوی درباره پیشینه ساختمان‌ها و اماکن و سرزمین‌ها، کنجکاوی درباره گذشته زبان‌ها، فرهنگ‌ها، آداب‌ورسوم، هنرها و صنایع و ازاین‌دست موارد. آنچه به‌اختصار در اینجا می‌توان بیان کرد، این است که فقدان تاریخی‌نگری، یکی از عوامل جدی ناکارآمدی چاره‌اندیشی‌های متولیان امور در کشور ماست.

برای مثال ناآگاهی از تاریخ اقتصادی کشور، یکی از عوامل مؤثر در ناکارآمدی سیاست‌های اقتصادی است و همین مطلب را درباره سیاست‌های فرهنگی و اجتماعی و مانند آن می‌توان بیان کرد. فهم هویت کنونی ما در گرو فهم گذشته ماست و این فهم، ناگزیر ریشه در تاریخ دارد. زیست دین‌دارانه مردم ایران‌زمین در پیشینه دیرین خود، در پرتو تاریخ فهم می‌شود؛ چگونگی مواجهه موفق ایرانیان با هجمه­های بیرونی را تنها با ابزار تاریخ می‌توان شناسایی کرد، و ده‌ها نمونه ازاین‌دست؛ و سوگمندانه باید پذیرفت که رشته کنونی تاریخ در پاسخ به این پرسش‌ها ناتوان و ناکارآمد است. بنده هم عرض نکرده‌ام که چون تاریخ کنونی ناکارآمد است، پس باید «از یک علم جایگزین» بهره گرفت یا «کل فرایند کارکردی علم تاریخ» را تغییر داد؛ بلکه اتفاقاً پیشنهاد بنده هم همین است که «تنها به اصلاح و رفع عیب آن اندیشید تا با نیازها منطبق شود»؛ مراحل آن را هم به استناد یک تجربه موفق قبلی بیان کرده‌ام و از نظر بنده، اسلامی بودن علم همین است و پیچیدگی ندارد.

نقد چهل و یکم: از نظر دکتر ملائی پرسش مهم دیگر این است که «نیازهای جامعه مسلمان چه تفاوتی با نیازهای جوامع دیگر دارد؟ آیا این نیازها ماهیتاً متفاوت هستند و گویی مسلمانان در جهانی متفاوت زندگی می‌کنند و یا اکثریت قریب به اتفاق آنها ماهیتاً مشابه یکدیگر هستند؟…»

پاسخ نقد چهل‌ویکم: نیازهای جامعه اسلامی، تابع آرمان‌های الهی ترسیم‌شده در قرآن و سخنان معصومان (ع) است و با نیازهای دیگر جوامع تفاوت بسیار زیادی دارد. این موضوع نیز به تفصیل بیشتری نیاز دارد، ولی شاید ازآنجاکه در این زمینه بسیار گفته و نوشته شده، نیاز به تکرار نباشد. مثلاً توسعه‌یافتگی به‌عنوان یک نیاز در جامعه اسلامی حتماً مشابهت‌هایی با دیگر جوامع دارد، ولی چه‌بسا تفاوت‌های آن بیشتر از مشابهت‌ها باشد. نگاه ابزاری به اقتصاد یا غایت‌انگاری اقتصاد، هرکدام پیامد ویژه و متفاوتی برای جامعه دارند. تفاوت این نیازها در طول زمان و در مراحل تکاملی بشر هم اتفاقاً نه‌تنها نکوهیده یا نگران‌کننده نیست، بلکه منطق تحول علم هم به حساب می‌آید.

نقد چهل و دوم: «دکتر الویری معتقد است … تاریخ اسلامی یا همان تاریخ اسلامی­شده، …همه موضوعات متعدد تاریخی و شاخه­های گوناگون تاریخ­نگاری را در خود جای می‌دهد و در واقع، "دانش تاریخ اسلامی" از هویت دانشی برخوردار است و باید سرسختانه از آن دفاع کرد… با اندکی مسامحه باید گفت نگاه ما در حقیقت معطوف به کارکرد اجتماعی و نقش‌آفرینی عینی و بیرونی دانش تاریخ است و به‌هیچ‌وجه هویت علمی دانش تاریخ را نفی نمی‌کند.»

پاسخ نقد چهل‌ودوم: این تلقی و برداشت از مطالب بنده درست است و مخالفتی با آن ندارم.

نقد چهل و سوم: ایشان در ادامه می‌نویسند: «نکته عجیب تفاوت قائل نشدن بین علوم انسانی و علوم دقیقه است. امروزه تقریباً تردیدی وجود ندارد که علوم دقیقه اعم از تجربی و ریاضی و رشته‌های ذیل آنها ماهیت جهان­شمول دارند. اما دربارۀ علوم انسانی لزوماً این‌گونه نیست به همین خاطر آن­ها را علوم فرهنگی، علوم تاریخی و مانند آن خوانده­اند.»

پاسخ نقد چهل‌وسوم: بنده با پذیرش تفاوت سطح تغییر در علوم دقیقه و علوم انسانی، دوباره تأکید می‌کنم که در بن­مایه فرایند اسلامی شدن، تفاوتی بین این دو وجود ندارد و این را یکی از امتیازهای پیشنهاد خود می‌دانم و تفاوت یک نگاه با نگاه‌های رایج، اگر مبنای علمی و قابل دفاع داشته باشد، نباید عجیب باشد.

نقد چهل و چهارم: سؤالی که در ادامه دکتر ملائی مطرح می‌کند این است که «اگر ماهیت دانش تغییر نکند و از جنبۀ علمی آن کاسته نشود پس تفاوت بین اسلامی شدن و نشدن چیست؟ … چگونه می‌توان هم از هویت یک علم دفاع کرد و هم برای مبانی، روش و موضوع آن تفاوت قائل شد؟ آیا دانش اسلامی تاریخ یعنی باور به نقش‌آفرینی عوامل فرازمینی در متن رخدادهای تاریخی یا ارائه تحلیل‌های قدسی از تاریخ و یا کشف و تبیین نقش خدا در تاریخ. اگر چنین باشد با تعریف دانش تاریخ و کارکرد استاندارد آن تفاوت دارد. بنابراین باید دید که دکتر الویری قلمرو و کارکردهای دانش تاریخی را چگونه توضیح می‌دهد.»

پاسخ نقد چهل‌وچهارم: به نظر می‌رسد تفسیر علم در یک نگاه پارادایمیک که علم را مستقل از مبانی، زمینه‌ها، هنجارها، باورها، چارچوب‌ها، قوانین، نظریه‌ها، الگوها، تعهدات، مفروضات، مفاهیم و تجربیات در نظر نمی‌گیرد، به‌آسانی پاسخ این پرسش را می‌دهد. بنابراین ناسازگاری «باور به نقش‌آفرینی عوامل فرازمینی در متن رخدادهای تاریخی یا ارائه تحلیل‌های قدسی از تاریخ و یا کشف و تبیین نقش خدا در تاریخ» با تعریف و کارکرد استاندارد تاریخ، بیش از آنکه این باور را زیر سؤال ببرد، تعریف استاندارد ما از تاریخ را زیر سؤال می‌برد؛ زیرا دانش تاریخ، با اعتقاد داشتن یا نداشتن به نقش عوامل فرازمینی و … رابطه‌ای یکسان دارد؛ به هر اندازه که این باور به‌عنوان یک مبنای اعتقادی، دانش تاریخ را متأثر می‌سازد و به آن جهت می‌دهد، فقدان این باور هم دانش تاریخ را متأثر می‌سازد و به آن جهت می‌دهد. منصفانه نیست که اعتقاد به نقش‌آفرینی عوامل فرازمینی در متن رخدادهای تاریخی را مخل علمی بودن تاریخ بدانیم و اعتقاد نداشتن به این نقش‌آفرینی را مخل ندانیم.

در مخل بودن یا مخل نبودن یک باور در دانش تاریخ، مثبت یا منفی بودن آن گزاره تفاوتی ندارد. این موضوع نیز نیازمند بحثی مستقل درباره رابطه جهان‌بینی و باورهای کلامی با دانش تاریخ است که در فرصتی دیگر باید بیان، و در معرض داوری گذاشته شود.

نقد چهل و پنجم: «نگارنده در این نگاه افزون بر کارکردهای متعارف دانش تاریخ کارکردهای فلسفۀ نظری تاریخ را نیز بر آن تحمیل نموده است… مطالعۀ منشاء، مبداء، هدف، غایت و سیر تحول و تطور جوامع و کشف قوانین حاکم بر آن، انتظارهای غیرطبیعی از دانش تاریخ است که البته در میان متفکران معاصر همچون دکتر شریعتی و استاد مطهری وجود داشته و دکتر الویری تحت تأثیر این آموزه­ها قرار گرفته است.»

پاسخ نقد چهل‌وپنجم: چه اشکالی دارد که کسی از اندیشه‌های بزرگان تأثیر بپذیرد؟ ادعای حقیر این است که هیچ مورخی نیست مگر اینکه خودآگاه یا ناخودآگاه از یک سلسله مبانی فلسفی تاریخ اثر پذیرفته است؛ حتی بالاتر از آن، هیچ گزاره تاریخی وجود ندارد مگر اینکه مبتنی بر مجموعه‌ای از مبانی فلسفی باشد.

نقد چهل و ششم: «این دیدگاه افزون بر تحمیل کارکردهای فلسفۀ نظری تاریخ بر دانش تاریخ، رویکردهای قدسی به تاریخ را برای مورخان مسلمان تجویز کرده است که عملاً فراتر از حوزۀ عمل مورخانه است، زیرا امروز این قلمروها از عرصۀ دانش تاریخ رخت بربسته و به قلمرو الهیات کوچیده است.»

پاسخ نقد چهل‌وششم: دراین‌باره هیچ هم‌نوایی با آقای دکتر ملایی توانی ندارم. اگر در دوره­ای تقریباً کوتاه، این مباحث از قلمرو تاریخ و بلکه از همه علوم رخت بربسته بود، اکنون قدرتمندتر از گذشته به میدان بازگشته یا دست‌کم پشت دروازه‌های شهر به انتظار ایستاده است تا بقایای دیوارهای عصر سلطه پوزیتیویسم برچیده شود و با شور و اقتدار بازگردد. یک جست‌وجوی ساده درباره الهیات تاریخ، الهیات تمدن، الهیات جامعه‌شناسی و الهیات بیشتر شاخه‌های معرفتی (Theology of …) و در نظر گرفتن سیر فزاینده نوشته‌ها دراین‌زمینه می‌تواند گواه مدعای بنده باشد. تحولات علم در دهه‌های اخیر (به‌صورت مشخص از ربع آخر قرن بیستم) بسیاری از اصول جزمی خدشه‌ناپذیر علم در دوران سلطه پوزیتیویسم را بی‌اعتبار یا دست‌کم سست کرده است.

نقد چهل و هفتم: دکتر ملائی توانی در بخش دیگری از یادداشتشان این پرسش را مطرح می‌کنند که «انتظار وضع و کشف قوانین بر اساس چه منطقی به‌عنوان شاخصۀ اسلامی شدن دانش تاریخ مطرح شده است؟ از کجا می‌توان یقین داشت که اسلام چنین خواسته­ای از دانش تاریخ دارد؟…»

پاسخ نقد چهل‌وهفتم: می‌پذیرم که این موضوع نیز به پژوهش‌های بیشتری نیاز دارد و حقیر نیز تنها فرضیه‌ای را مطرح کرده‌ام که اثبات آن نیازمند گردآوری شواهد زیادی است؛ ولی اجمالاً آثار مورخانی مانند مسعودی، ابن‌مسکویه، مقریزی و بدلیسی را خالی از این دلالت‌ها نمی‌دانم و این رگه‌ها را هم محدود به آثار این مورخان نمی‌دانم. از زاویه‌ای دیگر حتی اگر هیچ‌یک از مورخان سنتی چنین نگاهی به تاریخ نداشته باشند، پیدایش یک انگاره جدید را هرچند متأثر از اندیشه‌های مارکسیسم باشد، مادامی‌که برخلاف آموزه‌های اسلامی نباشد و به رشد علم کمک کند، امری ناپسند نمی‌شمارم و آن را ارج می‌نهم.

نقد چهل و هشتم: «آیا انگارۀ اسلامی کردن علم مورد قبول همۀ فرقه­های مسلمان و دغدغۀ همۀ متفکران اسلامی است یا دغدغه برخی از دولتمردان اسلامی؟ چندین کشور اسلامی و مسلمان وجود دارد؛ آیا همۀ آنها به این امر باور دارند؟ … چگونه می‌توان به تلقی واحدی از علم اسلامی در میان همه مسلمانان دست یافت؟»

پاسخ نقد چهل‌وهشتم: این مختصر، مجالی مناسب برای مرور تاریخچه انگاره اسلامی کردن دانش نیست. مراجعه به کتاب‌های متعدد و خوبی که دراین‌زمینه وجود دارد، برای این کار بسنده است. شاید به‌جرئت بتوان ادعا کرد که اکنون هیچ کشور اسلامی نیست که انگاره اسلامی کردن علم در آنجا مورد اهتمام برخی اندیشمندان قرار نگرفته باشد. از مغرب و مصر گرفته تا مالزی و اندونزی، و از امریکا و اروپا گرفته تا کشورهای تازه‌استقلال‌یافته، و در شوروی سابق، فعالیت‌هایی چشمگیر دراین‌زمینه انجام شده است؛ ولی وجود یک مرجع تشخیص دراین‌زمینه یا انتظار دست یافتن به یک تلقی واحد هم به دلیل اینکه در دیگر شاخه‌های مختلف متداول و متعارف نیست، در موضوع اسلامی‌سازی علوم نیز چنین است. البته نوپا بودن نسبی این مسئله در جهان اسلام را هم نباید از یاد برد.

نقد چهل و نهم: از نظر دکتر ملائی توانی «اکنون بسیاری از متفکران مسلمان و دانشگاه‌های کشورهای اسلامی همین دانش‌های موجود را بدون قید و شرط استفاده می‌کنند. بنابراین، باید به این پرسش اندیشید که چرا در چنین مقطعی از تاریخ یک کشور مسلمان، چنین اندیشه­ای ظهور یافته است؟ آیا این امر بیشتر یک دغدغه ایرانی یا شیعی نیست تا دغدغه­ همۀ مسلمانان؟»

پاسخ نقد چهل‌ونهم: این بحث در کشورهای عربی اسلامی و حتی در کشورهای شرقی جهان اسلام مانند هند و پاکستان زودتر از ایران آغاز شده است و به‌هیچ‌روی نمی‌توان آن را یک دغدغه ایرانی یا شیعی دانست. ایرانیان در برخی زمینه‌ها پیرو اندیشمندان جهان اسلام بوده‌اند.

نقد پنجاهم: «اگر دکتر الویری به رأی و نظر مورخان مسلمان متقدم ارزش می‌نهند چرا اکنون نباید به نظر مورخان معاصر و راه و رسم آنان احترام قائل شد و در عوض، بخش یا شاخه‌ای را به نام تاریخ الهیاتی یا تاریخ قدسی یا تاریخ دین‌محور به گروه رشته‌های الهیات افزود؟»

پاسخ نقد پنجاهم: ملازمه بین بهره‌گیری از تجربه تمدنی مسلمانان درزمینه اسلامی‌سازی علوم و بی‌احترامی به نظر مورخان معاصر و راه و رسم آنها را نمی‌توانم درک کنم. درست است که اسلامی‌سازی دانش تاریخ هنوز به خواسته عمومی تاریخ‌پژوهان تبدیل نشده است، ولی وقتی این خواسته را در نوشته‌های دست‌کم بخشی از مورخان معاصر مانند مرحوم دکتر آیینه‌وند، دکتر عمادالدین خلیل، و گروهی قابل توجه از نوپژوهشگران این عرصه مشاهده می‌کنیم، دامن زدن به این نکته، خود از مصادیق احترام به راه و رسم دست‌کم بخشی از مورخان معاصر نیست؟ البته به نظر من دانش تاریخ اسلامی با تاریخ الهیاتی و به‌ویژه تاریخ قدسی تفاوت دارد که باز هم بحث تفصیلی دراین‌باره را باید به فرصتی دیگر وانهاد؛ زیرا تأثیر تعیین‌کننده‌ای در بحث ما ندارد.

نقد پنجاه و یکم: «برخی مورخان مسلمان تحت عنوان فواید علم تاریخ به گوشه‌هایی از کارکرد دانش تاریخ در جامعه اسلامی اشاره کرده‌اند که دکتر الویری به آراء کسانی چون میرخواند بلخی (۹۰۳ ق.) مؤلف کتاب روضه الصفا و میرظهیرالدین مرعشی (۸۹۲ ق.) اشاره می‌کند. واقعیت این است که آنچه برخی مورخان مسلمان درباره عبرت‌اندوزی و توصیه‌های دینی گفته‌اند متعلق به دوره کودکی دانش تاریخ است و تجربه جهانی دانش تاریخ نشان می‌دهد که این دانش می‌تواند هم مورد استفاده و هم سوء‌استفاده قرار گیرد، اما در عوض می‌تواند کارکردهای مهم‌تری در عرصه شناخت، بازشناسی انتقادی، هویت جمعی، مشروعیت‌بخشی و… ایفا کند. بنابراین، نظر مورخان مسلمان را باید به‌عنوان امری سیال و تکامل‌یابنده در تاریخیت دانش تاریخ دید.»

پاسخ نقد پنجاه‌ویکم: در این عبارت نیز چهار نکته شایسته توجه است: نخست اینکه آرای ذکرشده، شاهد مثال برای تحول در دانش تاریخ در دوره اسلامی و تغییر در کارکردهای آن بود و بحث مستقلی درباره سودمندی تاریخ نبود؛ نقد این نقل‌قول‌ها هم از این منظر موضوع بحث ما نیست؛ ثانیاً سیالیت و تکامل یابنده بودن نظر مورخان مسلمان، بر فرض صحت این مدعا، لطمه­ای به مدعای ما نمی­زند که مورخان مسلمان چنین کارکردی از تاریخ را در آن زمان در نظر داشته­اند و همین کارکرد سبب تمایز دانش تاریخ در دوره اسلامی با دوران پیش و پس از آن شده است. سیر تحول­یابنده نگاه مورخان به سودمندی تاریخ و کارکردهای آن، هیچ تنافی با بحث ما ندارد؛ ثالثاً مورخان مسلمان هم اشارات و تصریحاتی به سوءاستفاده از تاریخ دارند که پرداختن به آنها به موضوع بحث ما ربطی نداشت؛ و رابعاً اگر دیدگاه‌های مورخان مسلمان درباره عبرت­آموزی تاریخ، مربوط به دوران کودکی دانش تاریخ باشد، باید بپذیریم که دانش تاریخ هنوز کودک است؛ چراکه مورخان معاصر، ازجمله مرحوم زرین‌کوب هم در فصل اول کتاب تاریخ در ترازو مستند به آرای مورخان شرق و غرب از این عبرت­آموزی‌ها و اخلاق­آموزی‌های تاریخ سخن گفته است.

نقد پنجاه و دوم: «اگر مهم‌ترین مؤلفه اسلامی شدن دانش تاریخ را برآوردن نیازهای جامعه برشماریم، آیا نیازهای جامعه متناسب با شرایط تغییر نمی‌یابند؟ اگر چنین باشد کارکرد دانش همواره تغییر خواهد یافت. در دوران سنت، مورخان از نیازهایی سخن می‌گفتند که از دانش تاریخ ساخته بود. اکنون با گستردگی دانش‌ها و تخصصی شدن آنها، بخش مهمی از آن کارکردها به دانش‌های دیگر مانند جامعه‌شناسی تاریخی، جغرافیای تاریخ و انبوه دیگری از مطالعات میان‌رشته‌ای واگذار شده است. به باور این قلم، منطق کارکردی تاریخ در ایران و فرانسه یکی است، اما با مداخله و خواست نهاد قدرت ممکن است حوزه کارکردی متفاوتی برای دانش تاریخ تعریف کند و باید داعیه‌داران دانش تاریخ مراقب این مسئله باشند …»

پاسخ نقد پنجاه‌ودوم: این بند، نقد تازه­ای نیست و تکرار همان نقدهای پیشین است. لذا پاسخ آن نیز تکرار مطالبی است که پیش‌ازاین گفته شده است. سخن ما در تبیین مفهوم اسلامی شدن دانش تاریخ است و به استناد یک تجربه در دسترس، مدعی شده­ایم که نقطه آغاز این تحول، به کارکرد دانش تاریخ برمی­گردد؛ نقطه غایی و مطلوب آن هم تحول در مبانی آن است. وقتی می­گوییم دانش تاریخ، همه دانش‌های وابسته به تاریخ مدنظرمان است. تنوع شاخه­های تاریخ در دوران معاصر چه ربطی به بحث ما دارد؟ شاخه­های نوپدید دانش تاریخ هم همسان دانش تاریخ باید در خدمت جامعه اسلامی قرار گیرند تا بتوان به آنها صفت اسلامی داد. حتی اگر کوشش برای اسلامی­سازی دانش تاریخ، یک مداخله و خواسته نهاد قدرت در ایران باشد ـ که انصافاً چنین نیست و نادیده گرفتن خواسته­ها و کوشش‌های غیرحکومتی دراین‌زمینه از انصاف به دور است ـ، بنده در پی آن هستم که توضیح دهم مفهوم اسلامی شدن چیست و این به انگیزه­های آشکار و پنهان کسانی که این بحث را دنبال می‌کنند، ربطی ندارد.

نقد پنجاه و سوم: «تردیدی نیست که قرآن به‌عنوان یک کتاب آسمانی، پیش از آنکه کتاب تاریخی باشد کتاب هدایت است. هدف، کارکرد و پیام آن نیز هدایت‌گری است و ارجاع به آن به‌عنوان یک منبع تاریخی چندان برای اثبات داده‌های تاریخی با حقیقت قرآن سازگار نیست و شاید موجب کج‌فهمی‌ها و بدفهمی‌های فراوان شود؛ زیرا با این اقدام، این متن قدسی را به متنی عرفی و تاریخ‌نگارانه تنزل داده‌ایم و این جفای بزرگی به قرآن است. بنابراین، نباید بر پایه آن حقیقت رخدادهای تاریخی را سنجید؛ زیرا این موضوع دو پیامد زیان‌بار در پی دارد: نخست، باعث شکل‌گیری نگاه قدسی به تاریخ خواهد شد و در نتیجه، موضوع علیت را به حاشیه خواهد راند …»

پاسخ نقد پنجاه‌وسوم: در اینکه قرآن کتاب هدایت است، هیچ تردیدی نیست؛ ولی اینکه ارجاع به آن به‌عنوان یک منبع تاریخی با حقیقت قرآن سازگاری ندارد، به‌شدت محل تردید است؛ زیرا تاریخ پیوندی وثیق با هدایت انسان دارد و همان‌طورکه گفتید، قرآن که کتاب هدایت است به همه ابزارها و منابع و روش‌های هدایت پرداخته و چیزی دراین‌زمینه فروگذار نکرده است. نکته دیگر این است که مطلقاً نباید نگران فروکاسته شدن قرآن به یک متن عرفی بود؛ چراکه قرآن خود به تدبر فراخوانده است و تجربه نشان داده که تدبر در قرآن موجب غفلت از وجه آسمانی آن نمی‌شود؛ هرچند ازآنجاکه این پیام آسمانی لباس زبان عرفی مردم پوشیده است، لاجرم فهم آن نیز تابع همین «ظهور عرفی» الفاظ و ساختار کلامی زبان عربی قرآن است؛ ثالثاً موضوع علیت وقتی به حاشیه رانده می‌شود که قرآن در تحلیل‌های تاریخی خود هیچ‌گاه به آن نپرداخته باشد و همواره فقط از تحلیل‌های ماورایی استفاده کرده باشد؛ حال‌آنکه چنین نیست و قرآن به این دسته از عوامل هم توجهی بایسته دارد.

 ارجاع به قرآن، به مفهوم توسعه بخشیدن به مفهوم علیت تاریخی است، نه محدود و منحصر ساختن آن به عوامل ماورایی. اقدام مورخان عصر روشنگری در زیر سؤال بردن عوامل فرازمینی، در عصر پست‌مدرن، خود زیر سؤال رفته و اکنون زمینه بسیار مناسبی برای بازخوانی و تجدیدنظر در جزمیت بنیادگرایانه و ستمگرایانه و قلدرمآبانه حس­گرایی افراطی عصر روشنگری فراهم آمده است. درباره تعبیر تاریخ قدسی، برداشت حقیر از این اصطلاح با برداشت آقای دکتر ملایی توانی یکسان نیست و به گمان من هیچ ملازمه­ای بین ارجاع به قرآن به‌عنوان یک سند تاریخی و تبدیل شدن تاریخ به یک تاریخ قدسی وجود ندارد. امید است فرصتی فراهم آید که دراین‌باره بیشتر و شفاف­تر باهم صحبت کنیم.

نقد پنجاه و چهارم: «این نگاه موجب شکل‌گیری و ترویج نگاه عرفی به قرآن و خدشه‌پذیری در استدلال‌های قرآنی خواهد شد؛ زیرا با این رهیافت‌ها، قرآن را به سطح یک اثر تاریخی تنزل داده‌ایم که طبعاً امکان چون‌وچرا خواهد داشت. اگر استدلال این باشد که باید به داده‌های تاریخی قرآن به چشم تعبدی بنگریم، با رویکرد دانش تاریخ زاویه گرفته‌ایم. بنابراین، هر دو وجه این اقدام زیان‌آور است…»

پاسخ نقد پنجاه‌وچهارم: پاسخ همان است که درباره تدبر در قرآن بیان شد. قرآن کتاب طاقچه‌ها و گورستان‌ها نیست و اگر پذیرفتیم که قرآن کتاب زندگی است به‌هیچ‌روی نگران این چندوچون‌ها درباره قرآن نیستیم؛ زیرا اولاً قرآن خود از طریق دعوت به تدبر، راه این چندوچون‌ها را باز نگاه داشته است و ثانیاً این چندوچون‌ها می‌تواند به اثبات برتری قرآن بینجامد.

نقد پنجاه و پنجم: «دکتر الویری پرداختن به تاریخ زندگی معصومان علیهم‌السلام با اتکا به منابع رجالی و روایی را بخش دیگری از مسائل روش‌شناختی دانش تاریخ اسلامی دانسته است. اگر این رویکرد را بپذیریم، این پرسش پیش می‌آید که چرا تنها درباره زندگی ائمه اطهار (ع) باید به روش‌های رجالی متوسل شد؟ چرا این منطق یا روش را در سایر حوزه‌ها نباید به کار بست و چرا باید استثنا قائل شد؟»

پاسخ نقد پنجاه‌وپنجم: روشن است که تاریخ زندگی معصومان (ع) تنها به‌عنوان یک نمونه از تأثیر تغییر کارکردها بر تغییر گستره منابع ذکر شد و طبعاً متناسب با موضوعات مختلف باید از منابع مختلف بهره برد.

نقد پنجاه و ششم: «دکتر الویری سومین کارکرد و رویکرد روش‌شناختی تاریخ اسلامی را به دست آوردن قانونمندی‌های تاریخی شمرده است… تاریخ جهان، خود پدیده‌ای منحصربه‌فرد است و ما از یک پدیده واحد که نمونه دیگری ندارد چگونه می‌توانیم قوانین جهان‌شمول و عام استخراج کنیم؟ اگر چنین چیزی امکان‌پذیر است، چرا دانش تاریخی بشر تاکنون قادر به کشف چند نمونه از آن قوانین نبوده است؟»

پاسخ نقد پنجاه‌وششم: حقیر نیز در مقاله "خاستگاه کشف قانون‌های تاریخی؛ بررسی دیدگاه شهید صدر" دیدگاه اولیه خود را درباره خاستگاه کشف قوانین جهان‌شمول و عام بیان کرده‌ام. به باور بنده منابع دینی، به‌ویژه قرآن، می‌توانند این کاستی منابع تاریخی را به‌خوبی برطرف کنند.

نقد پنجاه و هفتم: «چهارمین مبنای معرفت‌شناسی تاریخ اسلامی را دکتر الویری توجه به نقش و جایگاه خداوند به‌مثابه کارگردان اصلی هستی و جامعه دانسته و مشیت الهی چه به‌صورت دخالت مستقیم خداوند در رویدادهای تاریخی و نیز مداخله غیرمستقیم از طریق قانون‌گذاری و وضع سنت‌ها در تاریخ را امری اجتناب‌ناپذیر قلمداد کرده است… مسئله اصلی این است که پذیرش این دیدگاه‌ها به‌ویژه تأکید بر مشی و اراده خداوند و مداخله او در تاریخ بیش از هر چیزی به یک نواشعری‌گری جدید منجر می‌شود و نقش انسان، عقل و علیت را مخدوش می‌کند؛ زیرا به جای استدلال و نقد تاریخی، خواست و اراده خداوند را به‌عنوان علت رخدادها مطرح می‌کند و درنتیجه، نقش‌آفرینی انسان و اصل علیت را به فراموشی می‌سپارد. پیامد طبیعی چنین نگاهی، تقدیرگرایی، جبرباوری و سلب اختیار انسان در عرصه تاریخ است…»

پاسخ نقد پنجاه‌وهفتم: نگرانی از به‌ وجود آمدن به «یک نواشعری‌گری جدید» به همان اندازه باید موجب نگرانی باشد که دچار شدن به «اومانیسم مطلق منکر خدا». همه مواردی که برشمرده شد و به‌ویژه مشیت‌گرایی، به مفهوم شریک ساختن خدا در رویدادهای تاریخی (با همه ابهام یا تأملاتی که درباره این‌گونه سخن گفتن از خدا وجود دارد) است، نه نشاندن خدا به جای انسان. در دوره‌ای که خدا به‌صورت کامل از صحنه کنار گذاشته شده است، مراجعه به متون دینی به ما می‌آموزد که در پهنه تاریخ لاجبر و لاتفویض، بل امر بین‌الامرین؛ نه انسان کارگردان یکه‌تاز است و نه انواع جبرهای محیطی خداساخته اراده انسانی را نابود ساخته است؛ بلکه تحولات تاریخی، همسان تحولات اجتماعی، مبتنی بر ترکیبی از این دو است.

نقد پنجاه و هشتم: دکتر ملائی در ادامه نقد خود می‌نویسد «دکتر الویری پیامدهای اسلامی شدن دانش تاریخ را چنین دسته‌بندی کرده است: نخست، این نگاه سبب می‌شود دانش تاریخ به متن جامعه برده شود و آن را از یک دانش حاشیه‌ای به یک دانش متنی تبدیل کند. به نظر می‌رسد چنین تحولی اکنون در پرتو همان دانش سکولار تاریخی رخ داده است… دوم، لازمه تحقق مطلوب این فرایند، گسترش پیوند دانش تاریخ با دیگر دانش‌ها، چه علوم انسانی و چه علوم طبیعی و چه علوم ریاضی و حتی هنرهاست… آنچه دکتر الویری بر آن تأکید می‌کنند اینک با عنوان انبوهی از گرایش‌های میان‌رشته‌ای، بین‌رشته‌ای و فرارشته‌ای در متن دانش سکولاریستی تاریخ رخ داده است.»

پاسخ نقد پنجاه‌وهشتم: این دو ویژگی در مقام مقایسه مدل پیشنهادی حقیر با دانش تاریخ سکولار ذکر نشده است، بلکه برای مقایسه با دیگر مدل‌ها و نظریه‌ها و انگاره‌های پیشنهادی برای اسلامی شدن دانش‌ها مورد تأکید قرار گرفته است. به نظر بنده برخی از مدل‌های موجود برای اسلامی‌سازی علوم که اتفاقاً از پشتیبانی‌های رسانه‌ای هم برخوردار است، به‌شدت انتزاعی است و دانش‌های اسلامی‌شده را به‌صورت کامل از متن جامعه دور می‌کند.

نقد پنجاه و نهم: «دکتر الویری معتقدند که تاریخ اسلامی مورد نظر او با این نگاه، با یک روی کاملاً باز و گشاده در برابر همه یافته‌های روشی و محتوایی تاریخ در دیگر سرزمین‌ها قرار دارد و می‌کوشد بفهمد دیگران چه کرده‌اند تا تجربیات آنها را منتقل کند و آن را در خدمت اهداف جامعه دینی قرار بدهد… با این همه، ایشان در برابر این واقعیت سکوت کرده‌اند که دستاوردهای تاریخ‌نگاری سکولار چگونه معتبر تلقی می‌شود و می‌توان از دستاوردهای آن استفاده کرد؟»

پاسخ نقد پنجاه‌ونهم: دستاوردهای تاریخ‌نگاری سکولار، از نظر نشان دادن افق‌های تاریخ‌پژوهی، روش‌های شناخت منابع، ارزیابی منابع، گردآوری داده‌ها، تبدیل داده‌ها به اطلاعات قابل استناد، پردازش اطلاعات، چگونگی سامان‌دهی مطالب، چگونگی آموزش تاریخ و مانند اینها، بسیار فربه و سودمند و گره‌گشاست و به‌هیچ‌روی نمی‌توان از این تجربه انباشته چشم پوشید؛ چنان‌که امیرالمؤمنین (ع) خردورزی را در بهره جستن از تجربه‌ها دانسته‌اند: «العقل حفظ التجارب».

نقد شصتم: «دکتر الویری معتقدند این نگاه برای همه پژوهشگران حتی غیرمسلمان فضایی ایجاد می‌کند که در تاریخ‌نگاری اسلامی کار کنند، درحالی‌که نتیجه معکوس است. این امر حتی فضایی را برای مورخان مسلمان محدود می‌کند چه رسد به مورخان غیرمسلمان که با این مبانی و رهیافت‌ها از اساس مخالف‌اند.»

پاسخ نقد شصتم: این‌همه فیلسوف و پزشک و منجم و مورخ غیرمسلمان را که در دوره اسلامی به پیشرفت علوم اسلامی مدد رساندند، چگونه می‌توان نادیده گرفت؟ تاریخ مختصر الدول ابن‌العبری مسیحی در چه فضایی نوشته شد؟ آیا جز این است که وسعت نظری که درباره مفهوم علم وجود داشت، اجازه عرض‌اندام به این‌گونه آثار می‌داد؟ تأکید می‌کنم که مدل پیشنهادی برای اسلامی‌سازی دانش تاریخ، ملهم و برگرفته از تجربه تحقق‌یافته پیشین است، نه یک خیال‌پردازی محدود به قلمرو ذهن.

نقد شصت و یکم: «در این مقاله از بسیاری از مؤلفه‌های مهم و بحث‌انگیز دانش تاریخ سخن به میان نیامده است، درحالی‌که دکتر الویری می‌بایست مواضع خود را در برابر آن‌ها روشن گردانند، مانند چگونگی اعتبار علمی یافته‌ها و دستاوردهای دانش اسلامی تاریخ؛ اصل عینیت یا بی‌طرفی در تاریخ اسلامی و نحوه احراز آن؛ مرز بین تاریخ‌نگاری متعهد و غیرمتعهد، اصل قضاوت و داوری در تاریخ و ضرورت یا عدم ضرورت آن، منبع و منبع‌شناسی تاریخی و …»

پاسخ نقد شصت‌ویکم: در بسیاری از این موارد، خود بنده هم هنوز ورود تخصصی همه‌جانبه نداشته‌ام و اظهارنظرهای شتابزده درباره این محورها را هم برنمی‌تابم؛ از طرفی پرداختن به همه این محورها را در توان خود نمی‌بینم. اگر جوهره دیدگاهی که پیشنهاد شده است در حد یک فرضیه پذیرفته شود، آنگاه در مقام سنجش آن فرضیه، باید انواع پژوهش‌ها درباره موارد نام‌برده انجام شود و بر اساس یافته‌های این پژوهش‌ها درباره اعتبار یا بی‌اعتباری آن فرضیه تصمیم گرفت.

نقد شصت و دوم: «دکتر الویری هیچ نگاهی به راه طی شده پس از انقلاب و بازخوانی تجربیاتی که دولت و ملت ایران از پیروزی انقلاب تا امروز داشته‌اند، نیفکنده‌ و توضیح نداده‌اند که ایده مورد نظر ایشان چه نسبتی با گفتمان‌ها، نظریه‌ها و مفاهیم طرح شده در این حوزه دارد. به‌هرحال، این راه می‌تواند چشم‌انداز واقع‌بینانه‌تری از سرشت، سرنوشت و ماهیت تولید ایده‌های آن‌چنانی فراروی نظریه‌پردازان قرار دهد.»

پاسخ نقد شصت‌ودوم: درست است که تجربیات موجود دراین‌زمینه در این نوشتار نقد نشده است (البته واقعاً هم چنین کاری در یک مقاله یا سخنرانی ممکن نیست)، ولی همان‌گونه که بارها ذکر شد، ارائه یک مدل جدید به مفهوم ناکارآمد دانستن دیگر مدل‌های موجود است. بنده بر این باورم که شاخه‌های مختلف علوم، لازم نیست از مدلی واحد برای اسلامی شدن تبعیت کنند. بنده نیز به‌عنوان عضوی بسیار کوچک از خانواده تاریخ، اولاً مخالفم که غیرتاریخی‌ها برای رشته تاریخ تصمیم بگیرند؛ ثانیاً با آگاهی اندکی که دارم، دیدگاه‌های دیگران را کارآمد نمی‌دانم؛ و ثالثاً با شناختی که از بنیه علمی، فروتنی، و دردمندی همکاران و خویشاوندانم در خانواده بزرگ تاریخ دارم، دیدگاه خود را در معرض نقد و داوری آنها قرار داده‌ام. نقد یکایک دیدگاه‌های موجود دراین‌زمینه و کاربست آنها برای رشته تاریخ کاری است لازم، که امید است روزی تحقق یابد.

سخن آخر

امید می‌رود آنچه ذکر شد، گام نخست برای یک گفت‌وگوی چندجانبه و مستمر و سازنده بین اعضای خانواده بزرگ تاریخ در مرحله اول، و دغدغه‌مندان اسلامی شدن دانش در مرحله بعد باشد. روشن است که پاسخ‌های مطرح‌شده، پاسخ نهایی پاسخ‌دهنده و ناقدان محترم تلقی نمی‌شود و پرونده این بحث همچنان باز است. این احتمال که برخی از نقدها را به‌درستی فهم نکرده باشم، دور از ذهن نیست. لذا نیاز به گفت‌وگو برای فهمیدن بهتر نقدها را مقدم بر وظیفه پاسخگویی به آنها می‌دانم. پاره‌ای از محورها هم نیازمند بحث مستقل و مستوفی است و به همین دلیل خود واقفم که پاسخ کوتاه مطرح‌شده در این نوشتار به‌هیچ‌روی کافی نیست.

 ضمن تشکر از دست‌اندرکاران فصلنامه صدرا که این فرصت را فراهم آوردند، و با تأکید دوباره بر ضرورت پرهیز از شتابزدگی در این‌گونه مباحث علمی بنیادی، آمادگی کارگروه تاریخ شورای تخصصی تحول و ارتقای علوم انسانی و نیز گروه تاریخ و تمدن دانشگاه باقرالعلوم (ع) و بخش‌های مرتبط در قطب‌های فکری ـ فرهنگی دفتر تبلیغات اسلامی را برای برگزاری نشست‌های علمی و گفت‌وگوهای رودررو با موضوع‌های جزئی و مشخص، اعلام می‌دارم.

تذکر مجله: در نسخه اصلی این متن که توسط نگارنده محترم جناب آقای دکتر الویری تحویل فصلنامه گردید، بخش مربوط به ذکر نقدها با تفصیل بیشتری نگاشته شده بود. اما نظر به این که متن کامل نقدها در همین شماره منتشر گردیده است، لذا در این مطلب، نقدها به صورت خلاصه آورده شده است.