نگاهی به تغییـر موضـوع فلسفه اسلامی در حکمت خودی

به گزارش پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از شماره هجده فصلنامه صدرا، متن کامل این مقاله به شرح زیر است:

آغاز سخن

حجت‌الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه اولین بار نظریه خود پیرامون تغییر موضوع فلسفه اسلامی را در کتاب فلسفه فلسفه اسلامی – که محصول طرحی پژوهشی با همین عنوان طی سال‌های ۱۳۸۳ـ۱۳۸۷ در پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی است – مطرح کردند. هدف اصلی در این کتاب، نگاهی درجه دو به فلسفه اسلامی و تلاش برای دستیابی به روش، موضوع و تعریف فلسفه اسلامی در اندیشه گذشتگان؛ آسیب‌شناسی فلسفه اسلامی و پیشنهاد روش، موضوع و تعریفی نو از فلسفه اسلامی برای رفع آسیب‌های طرح‌شده است. جناب خسروپناه ابتدا درصدد به نمایش گذاشتن این واقعیت در تاریخ فلسفه اسلامی برمی‌آید که مسائل و پاسخ‌های فلسفه اسلامی در دوره‌های مختلف، متناسب با نیازها و پرسش‌های جامعه و آن دوره تاریخی شکل می‌گرفته‌اند؛ پس از آن، به غور در تعاریف فلاسفه اسلامی از فلسفه اسلامی پرداخته، کاستی‌های آنها را گوشزد می‌کند. این استاد حوزه و دانشگاه در نهایت از طرح جدید خود در خصوص تغییر موضوع فلسفه اسلامی و تأسیس فلسفه‌ای نو با نام حکمت خودی ـ یا حکمت نوین اسلامی‌ـ پرده‌برداری می‌کند. به نظر می‌رسد مقاله پیش رو تنها نوشته‌ای است که منحصراً و مستقل به این بخش از نظریه وی، هرچند به صورت گزارشی مختصر، می‌پردازد و از این جهت، جسارت در ورود به حوزه‌های بکر اندیشه، نقص‌های احتمالی آن را در نظر خواننده محترم کم‌جلوه می‌گرداند.

بازخورد آسیب‌شناسانه خسروپناه در موضوع فلسفه اسلامی و پیشنهاد موضوعی جدید برای آن، در محیط‌های علمی حوزه واکنش‌های نخبگان حوزوی را برانگیخت. منتقدان وی ضمن قدردانی از تلاش علمی ایشان در آسیب‌شناسی فلسفه اسلامی و بیان کاستی‌ها و نواقص آن، به نقد آسیب‌شناسی مطرح‌شده در خصوص موضوع فلسفه اسلامی و همچنین نقد موضوع منتخب وی پرداخته‌اند و کمتر کسی دیده می‌شود که در این امر با آقای خسروپناه همراهی کند. همین امر ضرورت نگاشتن مقاله پیش رو را ایجاب می‌کرد تا پس از بررسی و تبیین دقیق آنچه ایشان بیان فرموده‌اند، سوء‌تفاهم‌های احتمالی رفع، و زمینه برای نقد سازنده فراهم شود. در ضمن سعی شده است برداشتی از نقدهایی که طی این سال‌ها بر این نظریه وارد آمده و پاسخ‌هایی که صاحب‌نظر به این اشکالات داده است، در لابه‌لای این نوشتار گنجانده شود.

 چه نیازی است موضوع فلسفه عوض شود؟

با توجه به نظر آقای خسروپناه در خصوص تحول در علوم انسانی،  بحث از فلسفه‌های مضاف در فلسفه اسلامی لازم است تا بتواند متافیزیک فلسفی علوم را تأمین کند  و از این رهگذر به پالایش علوم غربی بپردازد.  وقتی از بازنگری و بازخوانی فلسفه‌های مضاف با رویکرد فلسفه اسلامی سخن به میان می‌آید، معمولاً پیشنهاد نوصدرایی‌ها آن است که با مطالعه فلسفه‌های مضاف و تحقیق حول اشتراکات آنها و فلسفه اسلامی، به ایده‌ها و اندیشه‌های نو در فلسفه‌های مضاف دست یافته، آنها را متحول کنیم. اما راهکار آقای خسروپناه متفاوت است. وی معتقد است فلسفه اسلامی ظرفیت بالایی در بحث از فلسفه‌های مضاف و تولید متافیزیک علوم دارد که اگر بخواهیم بالفعل شود، باید بحث از فلسفه‌های مضاف، «در» فلسفه اسلامی پیگیری شود، نه بیرون از آن. آبشخور اصلی این رویکرد از دو مکان است:

اولاً، دین باید پاسخ‌گوی نیازهای مردم در همه زمان‌ها باشد و امروز نیاز مردم به ساخت تمدن اسلامی و علم اسلامی، متوقف بر تأمین متافیزیک دینی علوم از سوی دین است.

ثانیاً با توضیحات ایشان که خارج از حوصله این نوشتار است، بسیاری از متافیزیک علوم از سوی منبع وحی تأمین نمی‌شود و برای تأمین آن باید به سراغ عقل که منبع دیگر دین است، رفت.  فلسفه از آن جهت که ناب‌ترین دستاورد عقل به حساب می‌آید و مستند به بدیهیات حرکت می‌کند، هم «واقع‌نما»ست و هم هستیِ مطلق را بررسی می‌کند و ازاین‌رو بر تمامی علوم و معلومات بشر حاکم و شامل آنها خواهد بود؛ از جهت دیگر، فلسفه دستاورد عقلی ا‌ست که از منابع دین شمرده شده و محصولات یقینی آن جزء دین به حساب می‌آیند.

در واقع  برای تحول در علوم انسانی و طبیعی نیازمند متافیزیک اسلامی هستیم که محل بحث و تولید آن‌ها فلسفه‌های مضاف به حقایق و علوم هستند. و خسروپناه مسئولیت بحث از این فلسفه‌های مضاف و تأمین متافیزیک را متوجه فلسفه می‌داند.  چرا که بهترین گزینه برای این مسئولیت خواهد بود. این فلسفه نیز چیزی جز فلسفه ملاصدرا که آخرین دستآورد فلسفه اسلامی است؛ نیست.

حال وقتی  فلسفه ملاصدرا را بررسی می‌کنیم، درمی‌یابیم با اینکه در مسائل فلسفی محض بالندگی فراوانی دارد، به شکل کنونی نمی‌تواند درباره متافیزیک علوم حرفی داشته باشد؛ زیرا در زمان ملاصدرا فضای حاکم بر جامعه آن زمان ناظر به عینیت نبود. به همین دلیل ملاصدرا نیز از حکمت عملی و جنبه‌های نظری‌ که می‌تواند به این مباحث کمک کند، بحث نکرد.  البته از این کمبود نباید نتیجه گرفت که باید این فلسفه را کنار گذاشت یا از تحول در علوم دست کشید؛ بلکه باید درصدد برطرف کردن کاستی‌های فلسفه صدرایی و پربار کردن آن برآییم.

آقای  خسروپناه با رویکردی تاریخی‌ـ‌منطقی، موسوم به نظریه «دیدبانی»، به آسیب‌شناسی فلسفه صدرایی پرداخته و با طرح ایرادهایی همچون نپرداختن فلسفه صدرایی به جنبه عملی حکمت و یا ضعف آن در به‌کارگیری روش عقلی، به تصحیح آن همت گمارده است. صاحب‌نظر، بهترین روش برای خارج کردن فلسفه صدرایی از عُزلت و ورود آن به جنبه‌های عملی و عینی زندگی را که درعین‌حال متناسب با شرایط زمانه و نیازهای امروز ما نیز باشد، تغییر و بسط دایره موضوعی فلسفه می‌داند تا از این رهگذر، فلسفه صدرایی به فلسفه‌های مضاف پیش‌گفته بپردازد و متافیزیک فلسفی مورد نیاز برای تحول آنها را تولید کند.

زمینه‌های تغییر موضوع فلسفه صدرایی

موضوع فلسفه از همان اوایل پیدایش این علم، بررسی و نقد شده است که این علم چه چیزی را جستجو می‌کند و چه چیزی را می‌خواهد بشناسد؟ دیربازی است که فلاسفه بعد از کشمکش‌های فراوان، اصطلاح «موجود بما هو موجود» را به عنوان موضوع فلسفه برگزیده‌اند. انتخاب این موضوع، به این معناست که فلسفه می‌خواهد واقعیت‌های خارجی را از زاویه واقعیت داشتن و محقق بودن، بررسی، و قواعد و احکام این حیث از اشیا را شناسایی کند. ازاین‌رو مسائلی که فلسفه مطرح می‌کند، به صورتی است که همه اشیا را در بر می‌گیرد؛ در نتیجه احکام دیگر علوم، نباید با آن تعارض داشته باشند؛ چراکه تحقق داشتن شیء، مقدم بر دیگر خصوصیات صنفی و شخصی او، مثل خواص فیزیکی یا شیمیایی است.

حال خسروپناه قصد دارد با تغییر موضوع فلسفه، کاری کند که نه‌تنها قواعد دیگر علوم با فلسفه در تعارض نباشد، بلکه فلسفه به علوم دیگر، روش کشف قواعد اشیا و معیار صحت را بیاموزد و مبانی متافیزیکی و فلسفی آنها را تأمین کند. به نظر می‌رسد تنها با این رویکرد، فلسفه می‌تواند کرسی صدرالعلومی را بار دیگر از آن خود کند و جایگاه خود را در دنیای امروز بازیابد.

چرا «موجود بما هو موجود» نه؟!

خسروپناه در گفتار ششم از کتاب فلسفه فلسفه اسلامی تعریف فلاسفه از فلسفه را در طول تاریخ نقل کرده  و بعد از دسته‌بندی انواع تعاریف، به تحلیل و بیان ایرادها و نقایض و نقدهای آنها می‌پردازد.

دسته اول از تعاریف فلسفه، تعاریف غایت‌محورانه است که یا آن‌قدر کلان‌اند که کاربردی برای فلسفه ندارند و یا اینکه گستره فیلسوف را مشخص نمی‌سازند و ممکن است او را به حریم علوم دیگر راه دهند و دانش فلسفه را مانع اغیار نسازند. برای نمونه، تعریف فلسفه به «صیروره الانسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی» یا «یستعد النفس بها للارتقاء الی الملاء الاعلی» یا «التشبه بالإله» بسیار کلی و تعیین‌ناشدنی‌اند؛ یعنی نمی‌توان نشان داد کدام مسئله فلسفی، این غرض را تأمین می‌کند و کدام نمی‌کند؟ یا کدام حکیم به این مقام رسیده تا به او فیلسوف بگوییم؟ بعلاوه اینکه عرفان نظری و علم کلام و علم اخلاق نیز می‌توانند از ویژگی‌های پیش‌گفته برخوردار باشند.

عده‌ای دیگر تعریف و تمییز علم را از ناحیه موضوع جویا شده‌اند؛ اما اولاً، همه علوم را نمی‌توان با تعیین موضوع از یکدیگر متمایز ساخت و ثانیاً، علومی که فاقد موضوع‌اند، با غایت و کارکرد تعریف می‌شوند و تعاریف آنها نیز مانع اغیار و جامع افراد است.

اما تعاریف غایت‌مدارانه‌ای که به غایت‌های نزدیک پرداخته‌اند، مانند تعریف فلسفه به فعالیت ذهنی پیرامون مسائلی که با روش تعقلی اثبات می‌گردند یا امثال آن … مانع اغیار نیستند؛ زیرا همان‌گونه که برخی حکیمان معاصر تصریح کرده‌اند، این‌گونه تعاریف، علوم دیگری مانند ریاضیات را نیز شامل می‌شوند.

دسته چهارم، تعاریفی است که با طرق روش‌محورانه که در آن بر روش عقلی تأکید شده، فلسفه را تعریف می‌کنند؛ اما این نیز شامل حقایق ریاضی و غیر فلسفی می‌شود. تعریف علامه طباطبایی، یعنی دانشی که از بود و نبود مطلق اشیا با روش فلسفی بحث می‌کند، دربردارنده بود و نبود موضوعات ریاضی همچون اعداد و مقادیر خواهد بود.

دسته دیگر تعاریف، موضوع‌محورانه یا ترکیبی از روش و موضوع هستند که بیشتر در آثار حکیمان سنتی به چشم می‌خورند و به دو دسته حداقلی و حداکثری تقسیم می‌شوند. تعاریف حداقلی، فلسفه را به امور مجردات و خداشناسی منحصر می‌کنند؛ در حالی که بی‌شک، فلسفه باید بر مسائلی فراتر از الهیات به معنی‌ اخص بپردازد… . و اما تعاریف حداکثری موضوع‌محورانه فلسفه الهی عبارت‌اند از شناخت حقیقت یا شناخت علل اشیا یا شناخت احوال موجود بما هو موجود که همه آنها تا حدودی بیانگر یک مطلب هستند. این‌گونه تعاریف نیز با ملاحظه‌ها و تأملات گوناگونی روبه‌رویند؛ از جمله: «موجود بما هو موجود» به چه معناست؟ آیا مفهوم آن، مقصود است یا مصداق؟ آیا موجود لابشرط مقسمی مراد است یا موجود لابشرط قسمی یا موجود بشرط شیء و یا موجود لابشرط از قید، مقصود حکیمان بوده است؟ بی‌شک نمی‌توان مفهوم موجود به حمل اولی را اراده کرد؛ زیرا در غایت فلسفه گفته‌اند، فلسفه در مقام کشف حقایق و موجودات واقعی است و اگر موضوع فلسفه الهی، مفهوم موجود به حمل اولی باشد، نمی‌تواند غرض پیش‌گفته را تأمین کند. و اما اگر مقصود حکما از موجود بما هو موجود، مصداق موجود یا مفهوم به حمل شایع وجود باشد، آیا همه مصادیق موجود به نحو تباینی منظور است یا اصل وجودی که در همه موجودات به نحو تشکیکی، ساری و جاری است یا برخی از موجودات مقصود می‌باشد؟ اگر برخی از موجودات خارجی و واقعی معیّن، مقصود است، آن بعضی‌ها کدام‌اند؟ و ملاک تمایز و گزینش آن‌ها چیست؟ و اگر اصل وجود ساری در همه موجودات مقصود باشد، اعم از تباینی یا تشکیکی، در آن صورت، مسئله تباین و تشکیک وجود به موضوع فلسفه تبدیل می‌گردد؛ در حالی که موضوع فلسفه باید بدیهی باشد و وجود تشکیکی یا تباینی، نیازمند اثبات است و فلاسفه مشّاء و حکمت متعالیه، در منابع فلسفی به بیان براهین ادعای خود پرداخته‌اند. پس نه اصل وجود ساری در همه موجودات به شرط شیء (اعمّ از آنکه به نحو تشکیکی یا به نحو تباینی باشد) و نه وجود لا به شرط مقسمی یا لا به شرط قسمی، هیچ‌کدام نمی‌توانند موضوع فلسفه تلقی شوند؛ زیرا چنین موضوعی نیازمند اثبات است و بدیهی نیست و موضوع فلسفه باید بدیهی باشد. وجود به شرط لا از قید ریاضی و طبیعی نیز همان است که از کلام ابن سینا و ملاصدرا استفاده می‌شود.

توضیح آن، این است که عده‌ای از فلاسفه همچون ملاصدرا برای حل این‌گونه پرسش‌ها، قید «من غیر ان یصیر ریاضیا او طبیعیا» را اضافه کرده‌اند … برخی از حکیمان معاصر مانند استاد جوادی آملی قیود بیشتری مثل اخلاقی و منطقی را نیز افزوده‌اند. ابن سینا هم در مقام بیان عوارض و محمولات فلسفه، همچین قیودی را اضافه می‌کند.

اما این راه‌حل، گرفتار چند مشکل اساسی است: نخست اینکه اگر قیود دیگری اضافه گردد، دایره فلسفه محدودتر می‌شود و فلسفه با افزایش و کاهش قیود و اعتبارات، دچار قبض و بسط می‌گردد. درنتیجه دانش فلسفه نمی‌تواند از یک تعریف حقیقی برخوردار باشد و تنها به اعتبار معتبران، تعریف می‌شود. به عبارت دیگر، از کلام شیخ برمی‌آید که سه تخصص ذکرشده در عبارت پیش‌گفته از باب نمونه است؛ عبارت غیرذلک نیز بر همین مطلب دلالت دارد و نشان می‌دهد تعریف رایج فلسفه بر اساس طبقه‌بندی آن روزگار بوده است … حال، اشکال ما این است که اگر طبقه‌بندی علوم تغییر کند و بر اساس روش‌شناسی به تقسیم علوم بپردازند و علوم گوناگون دیگری به مجموعه علوم بشری افزوده شود، باز آیا این تعریف مشهور فلسفه، پذیرفتنی است؟

اشکال دوم خسروپناه بر این نوع تعاریف، آن است که موضوعات ریاضی مانند عدد، یا موضوعات طبیعی مانند جسم متحرک، یا موضوعات اخلاقی مانند عدالت نیز می‌توانند و باید در مباحث فلسفی قرار گیرند. برای نمونه، انرژی، یک موضوع طبیعی است، ولی فیلسوف می‌تواند بحث‌های فلسفی درباره آن مطرح کند و پیرامون جوهر یا عرض یا سایر عوارض فلسفی‌اش سخن براند؛ زیرا طبیعیات به لحاظ عقلی بودن روش‌شناسی مسئله پیش‌گفته نمی‌توانند وارد بحث بشوند و احکام عقلی و ماهوی و هستی‌شناختی آن را بیان کنند. همچنین گزاره‌های «عدد، مادی است یا مجرد» یا «عدد، مابإزاء و نفس‌الامر دارد یا نه» با اینکه موضوع ریاضی دارند و از روش عقلی بهره می‌گیرند، مسائل فلسفی تلقی می‌شوند؛ زیرا به اتفاق همه فلاسفه اسلامی و طرفداران فیزیک، مباحث هستی‌شناسی جملگی جزء مباحث فلسفه و متافیزیک به شمار می‌آیند. پس روشن می‌شود که ملاک تمایز فلسفه از سایر علوم، نباید تنها موضوع باشد؛ بلکه موضوع و محمول و روش، با یکدیگر، فلسفه را از سایر علوم جدا می‌سازند. حاصل سخن آنکه، موجودات ریاضی و طبیعی و اخلاقی نیز می‌توانند موضوع مسائل فلسفه و احکام فلسفی قرار گیرند. بی‌شک، اصل وجود بما هو وجود که در همه موجودات ساری و جاری است، در فلسفه نیز بحث می‌شود و ثابت می‌گردد که وجود، مشکک است یا متباین؟ مصادیق موجود و وجودات حقیقی نیز تا آنجا که تعیّن خاصی پیدا نکرده‌اند، مانند تقسیمات کلی وجود، یعنی امور عامه، باید در فلسفه مطرح گردند؛ لکن موجوداتی که تعیّن پیدا کرده‌اند اگر عوارض فلسفی یعنی محمولات اصل وجود یا تقسیمات کلی وجود بدون تعین خاص بر آن‌ها بار شود، در آن صورت آن مسئله، فلسفی خواهد بود.

اشکال سوم؛ از ظاهر کلام شیخ ابوعلی‌سینا برمی‌آید که تنها یک دسته از مسائل فلسفی از عوارض خاصه و ذاتیه موجود بما هو موجود بحث می‌کند. ملاصدرا نیز در اسفار عوارض ذاتیه موجود بما هو موجود را تنها یک دسته از مسائل فلسفه شمرده و موضوعات علوم جزئیه و اسباب قصوای موجودات را دو دسته دیگر دانسته است؛ و این یعنی مقام تعریف فلسفه، اخص از مقام تحقق آن است! مگر اینکه گفته شود از باب اهمیت، و نه انحصار، چنین سخنی گفته‌اند؛ ولی در این صورت مشکل دیگری به وجود می‌آید؛ چراکه ملاصدرا در شواهدالربوبیه از طرفی می‌گوید محمولات موضوع فلسفه، عوارض بلاواسطه و بالذات بر موجود بما هو موجود هستند و از طرف دیگر می‌گوید مسائل فلسفه شامل چهار دسته می‌شود: اثبات جمیع حقایق وجودیه، اثبات مقولات، اثبات امور عامه و اثبات مبادی قصوی. حال سؤال این است که آیا عوارض تمام حقایق وجودیه یا عوارض مقولات (و به طور کلی محمولات چهارگانه)، عوارض بلاواسطه و بالذات موجود بما هو موجود هستند؟ بدون شک پاسخ منفی است. ملاصدرا تفسیر روشنی از عرض ذاتی عرضه نکرده است. البته وی به صراحت می‌گوید تمام احوال و عوارضی که از سنخ انواع موضوع علم یا انواع عوارض موضوع علم و یا انواع انواع موضوع علم هستند، از عوارض ذات موضوع علم‌اند و همچنین می‌گوید اگر محمولِ اخصی بدون واسطه بر معروض عارض گردد، عرض ذاتی محسوب می‌شود و اگر عارضی با واسطه امر اخص بر معروضی عارض گردد، عرض غریب به شمار می‌آید. اشکال ما این است که عروض انواع موضوع، یا انواع عوارض موضوع علم یا انواع انواع موضوع علم، که نه عوارض بلاواسطه‌اند و نه عوارض باواسطه امر مساوی هستند، چگونه توسط ملاصدرا عرض ذاتی شمرده می‌شوند؟

مشکل چهارم و اساسی این‌گونه تعریفات از آنجاست که فلسفه باید عام‌ترین و کلی‌ترین علم شمرده شود، به گونه‌ای که سایر علوم بدان محتاج باشند و فلسفه، مبادی تصدیقی آنها را فراهم سازد و ازاین‌رو باید موضوع فلسفه، بدیهی‌ترین مفهوم و واقعیت به شمار آید. حال آیا می‌توان موجود بما هو موجود را بدیهی‌ترین واقعیت دانست؟

ایشان بعد از این، با بسط این اشکال به اثبات نظریه خود می‌رسد که در ادامه به آن خواهیم پرداخت؛ اما مختصر آنکه خسروپناه بعد از درک حضوری خود، انتزاع وجود وجدانی را مقدم بر انتزاع موجود بما هو موجود به عنوان یک مفهوم ثانی فلسفی می‌داند و موضوع فلسفه فعلی را بدیهی‌ترین واقعیت نمی‌داند، اگرچه بدیهی‌ترین مفهوم باشد.

وجود انضمامی انسان، موضوع جدید فلسفه اسلامی

به این ترتیب، استاد خسروپناه پس از نقدهای پیش‌گفته به موضوع فلسفه، وجودِ انضمامیِ انسان را موضوع «حکمت نوین» برمی‌شمرد. توضیح این مطلب نیاز به مقدماتی دارد.

«منظور از وجود انضمامی انسان، همان انسانی است که با آگاهی وجدانی برگرفته از آگاهی حضوری کشف شده است و به صورت گزاره و تصدیق حصولی درمی‌آید و به صورت جمله "من هستم" یا مفهوم "وجود من" به کار می‌رود. شناخت ما از حالات و احساسات و عواطف درونی خودمان نیز حضوری، بی‌واسطه و بسیط‌اند؛ مانند آگاهی ما از ادراکات ذهنی، نیازها و احوالات وجودی، گرایش‌ها و انفعالات روانی که به صورت گزاره‌های وجدانی تبدیل می‌شوند. حاصل سخن آنکه، منظور از وجود انضمامی انسان، یافت وجدانی منِ انسانی است که برگرفته از یافت شهودی و حضوری اوست».

گفتنی  است استاد خسروپناه بدیهی‌ترین واقعیت‌ها را وجودِ منِ انسانی یا وجود انضمامی انسان می‌داند؛  یعنی پیش از هرچیزی، انسان‌ها و نیز فاعل‌های شناسایی، وجود انسانی خود را درمی‌یابند و درک می‌کنند. آنچه فلاسفه به عنوان «موجود بما هو موجود» بدیهی‌ترین واقعیت می‌دانند، در واقع در مرحله بعد از آن وجودِ شخصیِ انسانی انتزاع می‌گردد. «پس فلسفه و فیلسوف باید یک قدم عقب‌تر رفته و بحث را از عوارض وجود انضمامی انسان شروع نمایند»؛  چراکه «اگر بپذیریم که موجود بما هو موجود -یا همان وجودٌ ما- امری انتزاع‌شده است، پس باید حقیقت منتزَع منه تقدم داشته باشد».  «این تبیین و تحلیل‌ها نشان می‌دهد که قبل از شناخت مطلق وجود، باید به وجود خود و صورت‌های ذهنی اعتراف کرد. بنابراین رتبه وجود انضمامی انسان بر مطلق وجود مقدم است و موجود بما هو موجود از آن انتزاع می‌شود».

نکته دیگر اینکه خسروپناه معتقد است ملاک بدیهی‌تر بودن، انتزاع نشدن از حقیقت حصولی دیگر است. به عبارت دیگر، «بدیهی به دو معنای هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی قابل تقسیم است. تصور وجود، بدیهی معرفت‌شناختی است، چون بسیط‌ترین مفهوم به شمار می‌آید؛ ولی بدیهیِ هستی‌شناختی نیست، چون از وجود انضمامی انسان، انتزاع می‌گردد» و آنچه باید در فلسفه موضوع قرار گیرد، بدیهی هستی‌شناختی است.

انواع احکام و محمولات در حکمت خودی

حال از آنجا که صاحب‌نظر قائل است نسبت موضوع علم با مسائل علم می‌تواند رابطه کل و جزء نیز باشد، موضوع فلسفه را «وجود انضمامی انسان» معرفی می‌کند که هم از عوارض موجود بما هو موجود بحث می‌کند و هم از عوارض کلی انسان. در نهایت نیز اگر کسی با این مبنا موافق نباشد، می‌تواند مسیر حکمت نوین اسلامی را طی کند که از دو موضوع «وجود بما هو وجود» و «انسان بما هو انسان» برخوردار است. در نتیجه «اگر وجود انضمامی انسان را یک حقیقت مرکب بدانیم، اصل وجود یا موجود بما هو موجود، یک جزء آن، و حقیقت انسانی، جزء دیگر آن است».  پس محمولات حکمتِ خودی، دو دسته‌اند؛ یکی حول عوارض موجود بما هو موجود و دیگری حول انسان. ما از من وجدانی انسانی به وجود انضمامی انسان تعبیر می‌کنیم؛ یعنی منِ حضوریِ انسانی که به گزاره‌ای حصولی-وجدانی تبدیل می‌شود و گزاره پایه برای فلسفه‌های مضاف به حقایق قرار می‌گیرد. عوارض و احکام موجود بما هو موجود نیز همان مسائل فلسفی است که در فلسفه ملاصدرا بیان شد و بدون تغییر در اینجا نیز می‌آید.

حکمت  نوین اسلامی که خسروپناه درصدد ایجاد آن است،  عبارت است از عوارض و احکام وجود انضمامی انسان؛ یعنی موضوع فلسفه، وجود انضمامی انسان است که محمولات و عوارض آن، احکام انضمامی و انتزاعی و استنتاجی هستند. این عوارض با روش عقلانی ـ که اعم از عقلی و عقلایی است ـ کشف می‌شوند. این تعریف از فلسفه، همه فلسفه‌های مضاف به حقایق را شامل می‌شود و زمینه را برای توسعه فلسفه فراهم می‌کند.

قلمرو حکمت نوین اسلامی

»وجود انضمامی انسان» چگونه بحث از فلسفه‌های مضاف به حقایق را وارد فلسفه می‌کند؟ به عقیده این نظریه‌پرداز، موضوع برگزیده وی با عنوان وجود انضمامی انسان، قلمرو وسیعی به فلسفه می‌دهد و همه فلسفه‌های مضاف به حقایق را در بر می‌گیرد؛ بدین صورت که هریک از عوارض و احکام انضمامی یا انتزاعی و استنتاجی وجود انضمامی انسان، موضوع محور کلانی می‌شود که عوارض و احکام آن، فلسفه مضاف به حقیقتی را به وجود می‌آورد. ازاین‌رو فلسفه‌های مضاف به حقایق تحقق می‌یابند.

خسروپناه ساختار حکمت نوین خود را در قالب دو نمودار عرضه می‌کند:

نمودار نخست، عوارض وجود انضمامی را به دو دسته عوارض انضمامی و عوارض انتزاعی تقسیم می‌کند؛ سپس انواع فلسفه‌های مضاف به حقایقی که از سنخ عوارض انضمامی انسان هستند، در ذیل عوارض انضمامی قرار می‌گیرند و انواع فلسفه‌های مضاف به حقایقی که از سنخ عوارض انتزاعی انسان به شمار می‌آیند، در ذیل عوارض انتزاعی.

پیشنهاد دیگری که صاحب‌نظر بر آن تأکید بیشتری دارد، این است که فلسفه اسلامی به معنای عوارض وجود انضمامی انسان، به دو نوع فلسفه مضاف به حقایق تقسیم می‌گردد: نخست، فلسفه هستی (متافیزیک) که از سنخ عوارض انتزاعی وجود انضمامی انسان است؛ و دوم، فلسفه انسان که از سنخ عوارض انضمامی وجود انضمامی انسان به شمار می‌آید. مقصود از فلسفه هستی، عوارض موجود بما هو موجود است و مقصود از فلسفه انسان، بیان عوارض انضمامی و انتزاعی و استنتاجی وجود انسان است که با علم حضوری و حصولی درک می‌شوند.

 خسروپناه معتقد است با این نوآوری، فلسفه اسلامی این قابلیت را می‌یابد که به بحث از فلسفه‌های مضاف به حقایق بپردازد و مشکل نبود متافیزیک اسلامی علوم بشری در متن دین ـ‌ یعنی وحی و سنت ـ، به واسطه فلسفه اسلامی برطرف می‌شود. از نظر وی عوارض انضمامی، انتزاعی و استنتاجی «موجود بما هو موجود» و «انسان بما هو انسان» که دو حیث موضوع فلسفه هستند، تمام حقایق را در بر می‌گیرند. از این‌ رو فلسفه متکفل است با روش عقلی خود، درباره همه آنها بحث کند.

در واقع مقصود وی از فلسفه مضاف، دانشی است که از مبانی آن دانشِ مضاف‌إلیه و متافیزیک‌های آن بحث می‌کند و درصدد برمی‌آید با تغییر موضوع فلسفه، بحث از هریک از این فلسفه‌های مضاف را در فلسفه جای دهد و گزاره‌های متافیزیکی آنها را تأمین کند.

*مهدی عرب مختاری، طلبه سطح سه حوزه علمیه قم و دانش‌پژوه سطح دو فلسفه اسلامی

انتهای پیام/