نقدی بر کتاب «در جستجوی علوم انسانی اسلامی»

به گزارش طلیعه؛ امروزه ایده علم دینی نه تنها در جهان اسلام، بلکه حتی در غرب هم ایده‎‎ای شناخته شده است. موافقان و مخالفان ایده علم دینی در چند دهه گذشته با انجام بررسی‎‎های مختلف، ادبیات این بحث را گسترش و تعمیق بخشیده‎‎اند. به گونه‎‎ای که نظریه‎‎پردازان امروزین علم دینی نمی‎‎توانند بدون بررسی تاریخچه این بحث و آراء مطرح شده در این زمینه، به نظریه‎‎ای جدیدی دست یابند. حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه نیز پس از بررسی آراء مخالفان و موافقان علم دینی، نظریه جدیدی در این زمینه ارائه کرده‎‎اند. کتاب در جستجوی علوم انسانی اسلامی دربردارنده تلاش‎‎های چند ساله ایشان در این زمینه است. مقاله حاضر می‎‎کوشد با بررسی و نقد این اثر، زمینه‎‎ساز تعمیق هر چه بیشتر گفتمان علم دینی در جامعه علمی گردد.

مقدمه

ایده تحول علوم انسانی و تولید علم دینی، ایده‎‎ای نیست که نیاز به معرفی داشته باشد. در نیم قرن گذشته، در جهان اسلام، موافقان این ایده آراء خود را درباره چیستی، امکان، ضرورت و مطلوبیت علم دینی، در قالب کتاب و مقاله بیان کرده‎‎اند. در سال‎‎های اخیر بررسی تاریخی ایده علم دینی و ارزیابی دیدگاه‎‎های موجود در این زمینه (اعم از دیدگاه‎‎های موافق یا مخالف) نیز به موضوعی جذاب برای تحقیقات تاریخی، فلسفی، کلامی و علمی، نه تنها در جهان اسلام که حتی در غرب، تبدیل شده است.

برای مثال لیف اشترن‎‎برگ، استادیار اسلام‎‎شناسی دانشگاه لوند سوئد، در کتاب اسلامی سازی علم (۱۹۹۶) که رساله دکترای وی بوده است، به بررسی دیدگاه سیدحسین نصر، اسماعیل فاروقی، ضیاءالدین سردار و موریس بوکای درباره مناسبات علم و دین اسلام و تأثیری که دین می‎‎تواند در عرصه علم‎‎ورزی داشته باشد پرداخته است. کریستوفر فورلو در کتاب اسلام، علم و مدرنیته(۲۰۰۵) که رساله دکتری فلسفه وی در دانشگاه فلوریداست، به جریان اسلامی‎‎سازی علم از ویرجینیا (مرکز جهانی اندیشه اسلامی) تا کوالالامپور (دانشگاه بین المللی اسلامی مالزی و موسسه بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی مالزی) اشاره می‎‎کند. مایکل استنمارک، استاد فلسفه دین دانشگاه اوپسلای سوئد در مقاله علم دینی (۲۰۰۵) به بررسی دیدگاه مهدی گلشنی و آلوین پلانتینجا درباره علم دینی می‎‎پردازد. پس از پاسخ گلشنی به استنمارک(۲۰۰۵)، آلن باتن در مقاله‎‎ای به جمع بندی و بررسی دیدگاه گلشنی و استنمارک می‎‎پردازد. دیوید رادفورد، استاد دانشگاه استرالیا جنوبی در مقاله خود با عنوان علم و اسلامی سازی معرفت (۲۰۱۲) به پیشرفت‎‎های علمی در جهان اسلام و واکنش آنها در قبال سکولاریزه کردن علم توسط غربی‎‎ها اشاره و شناخت ایده اسلامی‎‎سازی علوم و اقداماتی که در این زمینه انجام گرفته و در دست انجام است را ضروری قلمداد می‎‎کند و …

از سوی دیگر باید در نظر داشت که هر محققی که بخواهد در زمینه علم‎‎دینی نظریه‎‎پردازی کند، نمی‎‎تواند بدون بررسی دیدگاه‎‎های موجود در این زمینه، نظریه‎‎ای ارائه کند که به لحاظ نظری قابل دفاع‎‎تر و به لحاظ عملی کارآمدتر از نظریه‎‎های موجود باشد. بر همین مبنا محققان ایرانی علاقمند به موضوع علم‎‎دینی قبل از نظریه‎‎پردازی خود درباره علم‎‎دینی، به ارزیابی دیدگاه‎‎های موجود در این زمینه پرداخته‎‎اند تا ضمن بهره‎‎گیری از ظرفیت‎‎های نظریه‎‎های موجود، نظریه‎‎ای ارائه کنند که عاری از نقدهای وارد شده به نظریه‎‎های موجود باشد.

برای مثال دکتر خسرو باقری در کتاب هویت علم دینی(۱۳۸۲)، پس از معرفی و نقد رویکرد استنباطی و رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود، به معرفی رویکرد تأسیسی پیشنهادی خود اقدام می‎‎کند. دکتر مهدی علیپور و دکتر سیدحمیدرضا حسنی قبل از نگارش کتاب پارادایم اجتهادی دانش دینی(۱۳۸۹)، در قالب کتاب علم دینی، دیدگاه‎‎ها و ملاحظات(چاپ اول سال ۱۳۸۵)، به معرفی و نقد نظرات ده تن از موافقان و مخالفان علم دینی می‎‎پردازند. دکتر حسین سوزنچی نیز در کتاب معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی (۱۳۸۹) ابتدا به بررسی ۸ دیدگاه در زمینه علم دینی پرداخته و در پایان دیدگاه مختار خود را در زمینه علم دینی بیان کرده است. دکتر محمدتقی ایمان نیز در کتاب روش‎‎شناسی علوم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان(۱۳۹۲) پس از بررسی و نقد نه دیدگاه، به معرفی دیدگاه خود می‎‎پردازد.

کتاب در جستجوی علوم انسانی اسلامی: تحلیل نظریه‎‎های علم دینی و آزمون الگوی حکمی – اجتهادی در تولید علوم انسانی اسلامی، تألیف حجه الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه را هم باید پژوهشی در همین راستا قلمداد کرد. پژوهشی که می‎‎کوشد پس از بیان تاریخچه‎‎ای از ایده علم دینی، به معرفی و نقد دیدگاه‎‎های موجود در این زمینه بپردازد و در نهایت دیدگاه مختار خود را بیان دارد. دکتر خسروپناه در صفحه ۵۵۹ می‎‎نویسند: «نگارنده پس از تبیین و تدریس نظریه‎‎های علم دینی و نقد و تحلیل آنها، به فکر ارائه نظریه‎‎ای جدید برآمد …» کتاب در جستجوی علوم انسانی اسلامی به سفارش دبیرخانه شورای اسلامی‎‎شدن دانشگاه‎‎ها و مراکز آموزشی، در قالب ۶۴۷ صفحه تدوین شده و دفتر نشر معارف، وابسته به نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‎‎ها آن را در سال ۱۳۹۳ منتشر کرده است.

خسروپناه در مقدمه پس از اشاره‎‎ای اجمالی به مبانی و اهداف علوم سنتی و جدید، بیان می‎‎دارد که «این پژوهش درصدد است با شناخت علوم انسانی معاصر، به تبیین چیستی و چگونگی تحول آن بپردازد.» و در واکنش به برخی مخالفان علم دینی که معتقدند تحول علوم انسانی، یک پروسه است، نه یک پروژه و در نتیجه تحول علوم انسانی با توصیه و برنامه‎‎ریزی و اراده انسانی محقق نمی‎‎شود می‎‎نویسد: «بی‎‎شک تحول علم با صرف توصیه تحقق نمی‎‎یابد، ولی با برنامه‎‎ریزی کوتاه مدت، میان مدت و بلندمدت و مدیریت استراتژیک و با حلم توأم با علم، می‎‎توان بدان دست‎‎ یافت.»(ص ۱۱).

خسروپناه در قالب نکته پایانی مقدمه بیان داشته است: این پژوهش، برای به سامان رسیدن، فرایندی طولانی را طی کرده است که تدریس رابطه علم و دین و نظریه‎‎های علم دینی و پارادایم‎‎های علوم انسانی، فلسفه علوم انسانی و اجتماعی، تدوین الگوی حکمی – اجتهادی علم دینی، تشکیل جلسات اختصاصی برای ارزیابی و ویراستاری علمی این پژوهش، برخی از مراحل این فرایند هستند. نویسنده همچنین ابراز امیدواری کرده است که با نقد این اثر، بتوان سایر مراحل علمی تحول علوم انسانی را پشت سر گذاشت (ص ۱۳).

در ادامه تلاش می‎‎شود با بررسی چند جانبه این اثر ارزشمند (جنبه‎‎های صوری کتاب؛ کیفیت معرفی دیدگاه موافقان و مخالفان علم دینی؛ کیفیت نقد دیدگاه موافقان و مخالفان علم دینی و اتقان نظری دیدگاه مختار نویسنده)، زمینه برای گسترش و تعمیق هر چه بیشتر گفتمان علم دینی در جامعه علمی کشور فراهم آید. با توجه به حجم گسترده مطالب کتاب، پس از یک بررسی عمومی، تنها یک گفتار از هر یک از فصول دو تا پنج را بررسی خواهیم کرد. در نهایت نیز دیدگاه مختار دکتر خسروپناه و نحوه تقریر آن به اجمال ارزیابی خواهد شد.

بررسی جنبه‎‎های ظاهری کتاب

برخی از ویژگی‎‎های مثبت کتاب مورد بحث، از حیث ظاهری عبارتند از: داشتن فهرست تفصیلی، علاوه بر فهرست اجمالی؛ قلم مناسب متن؛ ادبیات روان، اعراب داشتن آیات قرآن و … با وجود این، کتاب مورد بحث از جهات مختلفی نیازمند بازنگری و اصلاح است. برای مثال:
مراجعه به شناسنامه کتاب نشان می‎‎دهد کتاب مورد بحث ویراستاری نشده است. امروزه هیچ لزومی ندارد که درباره اهمیت ویراستاری ادبی متن صحبتی شود. اما نکته این‎‎جاست که با توجه به فاصله زمانی طولانی بین نگارش کتاب (که در پایان پیشگفتار تیر ۱۳۹۱ اعلام شده است) و نشر کتاب (۱۳۹۳) فرصت مناسبی برای ویراستاری متن ‎‎وجود داشت و تعجب است که چرا نشر معارف و دبیرخانه شورای اسلامی شدن دانشگاه‎‎ها و مراکز آموزشی این اثر را بدون ویراستاری ادبی منتشر کرده‎‎اند؟ انجام یک ویراستاری ادبی می‎‎توانست کیفیت ظاهری کتاب را ارتقاء بخشد.
ساختار گفتارهای مختلف کتاب متفاوت است و نشان می‎‎دهد که یک نظام واحد بر کل کتاب حاکم نبوده است. یکی از عوامل موثر در ناهماهنگی ساختاری گفتارها این است که برخی از گفتارها با همکاری دکتر خسروپناه با تنی چند از دانشجویان نوشته شده است و برخی به تنهایی توسط دکتر خسروپناه تدوین گردیده است و در نهایت نیز تلاشی برای بازنویسی مطالب در قالب یک اثر منسجم و در نتیجه یکسان‎‎سازی ساختار گفتارهای چند گانه کتاب صورت نگرفته است. این مسئله به بروز برخی از مشکلات صوری در کتاب منتهی شده است. برای مثال به جز گفتار دوم که به تفصیل درباره پیشینه علم‎‎دینی بحث شده است، در چند گفتار دیگر (گفتار مربوط به نظریه علم دینی دکتر گلشنی، گفتار مربوط به نظریه مختار نویسنده و …) نیز مجددا به سابقه علم دینی اشاره شده است.
ناهماهنگی ساختاری دیگری که در تنظیم گفتارها مشاهده می‎‎شود آن است که برخی گفتارها برای مثال گفتاری که به معرفی دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی اختصاص یافته یا گفتار‎‎های فصل پنجم که به معرفی دیدگاه فاروقی، عطاس، گلشنی، نصر، جوادی آملی پرداخته است، با معرفی فرهنگستان، فاروقی، عطاس، گلشنی، نصر، جوادی آملی آغاز می‎‎شود، اما برخی از گفتارهای این کتاب فاقد چنین بخشی هستند. از سوی دیگر در برخی از گفتارها معرفی مرکز یا شخصیت در متن است (معرفی فرهنگستان، فاروقی و علوانی) و در برخی از گفتارها معرفی شخصیت در پاورقی (مانند معرفی عطاس، گلشنی، نصر، جوادی آملی).
مورد دیگر آن‎‎که در برخی از بخش‎‎ها (برای مثال در معرفی دیدگاه آیت الله جوادی آملی) پس از معرفی تفصیلی دیدگاه، خلاصه‎‎ای از آن دیدگاه در قالب تیتری جداگانه بیان شده و سپس ذیل تیتری دیگر، آن دیدگاه بررسی می‎‎گردد. اما این ساختار را در همه گفتارها شاهد نیستیم.
یکی از ناهماهنگی‎‎‎‎های ساختار‎‎ی کتاب که به ابهام محتوایی در برخی گفتارها منجر شده عدم تناسب حجمی گفتارهاست. دکتر خسروپناه در کتاب مورد بحث به معرفی و نقد دیدگاه ۳ تن از مخالفان علم دینی و ۱۲ تن از موافقان علم‎‎دینی در قالب گفتارهای جداگانه پرداخته‎‎اند. با مروری بر فهرست کتاب می‎‎توان دریافت که حجم اختصاص داده شده به هر یک از این گفتارها بسیار متغیر است. برای مثال دیدگاه دکتر سروش و دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی با حدود ۴۰ صفحه به خوبی توضیح داده شده است. اما دیدگاه دکتر سعید زیباکلام با حدود ۱۰ صفحه به خوبی معرفی نشده است. خلاصه‎‎سازی مثال‎‎هایی که دکتر زیباکلام به آن استناد جسته‎‎اند تا امکان علم دینی را برای مخاطب پذیرفتنی کنند، به گونه‎‎ای است که بدون مراجعه به اصل منابع نمی‎‎توان آن‎‎ها را فهمید.
یکی دیگر از ناهماهنگی‎‎های ساختاری کتاب آن است که فصل دوم و پنجم کتاب برخلاف فصول اول، سوم و چهارم با «درآمد» آغاز می‎‎شود. شایسته‎‎تر آن بود که نویسنده تمامی فصول را با «درآمد» آغاز می‎‎کردند تا هماهنگی ساختاری میان فصول مختلف کتاب رعایت گردد.

نامشخص بودن کارکرد «درآمد» فصول مختلف کتاب

از سوی دیگر کارکرد «درآمد» در ابتدای هر فصل مشخص نیست. از «درآمد» یک فصل که متشکل از چند گفتار است انتظار می‎‎رفت که همچون چکیده یا مقدمه آن فصل، به بیان مسئله محوری مورد بحث در آن فصل بپردازد و رابطه منطقی گفتارهای چندگانه آن فصل را برای دست‎‎یابی به نتیجه مشخص کند و در نهایت خلاصه‎‎ای هم از دستاوردهای آن فصل بیان دارد. البته در صورتی که هر فصل با یک چنین درآمدی آغاز می‎‎شد، شایسته بود جمع‎‎بندی و نتیجه‎‎گیری آن فصل نیز به عنوان بخشی مستقل در پایان هر فصل مطرح می‎‎گردید.

برای مثال در «درآمد» فصل دوم که به معرفی و نقد دیدگاه مخالفان علم دینی می‎‎پردازد، انتظار می‎‎رفت نویسنده پس از معرفی اسامی برخی از مخالفان علم دینی در ایران و دیگر کشورهای اسلامی (که این کار به صورت ناقص در پاراگراف اول انجام شده است)، به اجمال تلقی‎‎هایی که این گروه از علم دینی داشته‎‎اند بیان می‎‎شد و به ادله کلان آنها در انکار امکان علم دینی اشاره می‎‎گشت و در نهایت دیدگاه مخالفان علم دینی به صورت عمومی نقد می‎‎گردید و خواننده برای آشنایی با تفصیل مطالب به گفتارهای مختلف آن فصل ارجاع می‎‎شد.

در «درآمد» فصل پنجم نیز در یک صفحه تاریخچه‎‎ مختصری از تلاش‎‎های انجام شده در زمینه علم دینی ارائه شده است که جای مناسب این بحث گفتار دوم از فصل او کتاب (پیشینه علم دینی) است. در درآمد فصل پنجم تنها در حد یک پاراگراف به توضیحاتی در ارتباط با این فصل اختصاص یافته است.

ابهام در معیار تقسیم‎‎بندی نظریه‎‎های علم دینی

برخی از کسانی که به بررسی نظریه‎‎های علم دینی پرداخته‎‎اند، دیدگاه‎‎های موجود در این زمینه را به اشکال گوناگون تقسیم‎‎بندی کرده‎‎اند. برای مثال دکتر خسرو باقری (۱۳۸۲) از رویکرد استنباطی، تهذیب و تکمیل علوم موجود و رویکرد تاسیسی یاد می‎‎کند. حسین سوزنچی (۱۳۸۸) آنها را در قالب رویکرد مبتنی بر معارف و روش نقلی، رویکرد مبتنی بر روش تجربی، رویکرد مبتنی بر روش‎‎های مختلف کسب معرفت به طور همزمان طبقه‎‎بندی کرده است و سید محمد مهدی میرباقری (۱۳۹۱) به رویکرد تهذیبی، رویکرد فلسفه‎‎های مضاف و رویکرد روش‎‎های مضاف اشاره می‎‎کند.

در این بین دکتر خسروپناه رویکردهای موجود در زمینه علم دینی را به رویکردهای غرب‎‎گرایانه، غرب‎‎ستیزانه، غرب‎‎گریزانه و غرب‎‎گزینانه تقسیم کرده‎‎اند. البته با توجه به تأکیدی که خسروپناه در این کتاب به بحث روش دارد، انتظار می‎‎رفت تقسیم‎‎بندی او بر مبنای روش انجام می‎‎گرفت. تقسیم‎‎بندی‎‎ دیدگاه‎‎های علم دینی بر مبنای رویکرد آنها به غرب، مناسب آن دسته از جریاناتی است که بحث علم دینی و علم سکولار را در چارچوب تمدنی بررسی می‎‎کنند. فارغ از این بحث، معیار طبقه‎‎بندی دیدگاه‎‎های علم دینی خسروپناه با پرسش‎‎های چندی روبروست. برای مثال:

شایسته بود دکتر خسروپناه توضیح می‎‎دادند که به چه دلیل تمامی مخالفان علم دینی را در زمره غرب‎‎گرایان قرار داده‎‎اند. ایشان در صفحه ۳۶ جریان غرب‎‎گرا در موضوع علم دینی را چنین توصیف می‎‎کنند: «جریان غرب‎‎گرایی بر آن است که تمام دستاوردهای علمی غرب را بپذیرد.» حال با وجود آن‎‎که نویسنده در بخش‎‎های مختلف کتاب تلقی عامی از علم داشته است و بحث را صرفا به علوم تجربی محدود نساخته است (برای مثال در بحث از پیشینه علم دینی به سابقه مواجهه فلسفه با دین اشاره می‎‎کند)، می‎‎توان از وی پرسید که با وجود دستاوردهای مختلف علمی در غرب (غربی که حدود آن هم به وضوح توسط نویسنده مشخص نشده است)، چگونه می‎‎توان گفت کسانی همچون سروش، ملکیان و پایا غرب‎‎گرا هستند؟ به این معنا که می‎‎خواهند “تمام” دستاوردهای علمی غرب را بپذیرند؟ آیا این گروه هیچ نقدی به هیچ یک از دستاوردهای علمی “غرب” ندارند؟ آیا دیدگاه این گروه درباره علم و دین در جریان‎‎های فکری جهان اسلام (برای مثال برخی از فلاسفه و طبیعی‎‎دان‎‎های مسلمان یا جریان فکری معتزله و نواعتزالی و …) مسبوق به سابقه نبوده است؟

ابهام تقسیم بندی دیدگاه‎‎های موجود در زمینه علم دینی بر مبنای غرب‎‎ (غرب‎‎گرا، غرب‎‎ستیز، غرب‎‎گریز، غرب‎‎گزین) در جای دیگری مجددا خودنمایی می‎‎کند. در گفتار سوم از فصل سوم (که به «نظریه‎‎های غرب‎‎ستیزانه» اختصاص دارد) دکتر خسروپناه به بررسی دیدگاه دکتر سعید زیباکلام پرداخته و در صفحه ۱۹۹ اشاره می‎‎کنند که علم‎‎شناسی دکتر سعید زیباکلام متأثر از اندیشه‎‎های فلسفی کوهن است. دکتر خسروپناه همچنین در صفحه ۲۰۶ می‎‎نویسند: «آقای زیباکلام خواسته یا ناخواسته در تفکر و مبانی غربیان گرفتار شده است. وی می‎‎خواهد از چاه پوزیتیویسم رهایی یابد، اما به چاه دیگری که غربیان به نام پساپوزیتیویسم کنده‎‎اند، می‎‎افتد.» اما دکتر خسروپناه توضیح نداده‎‎اند چرا اگر کسی متأثر از اندیشه‎‎های علم‎‎شناسانه پوپر علم دینی را ممتنع بداند، دیدگاهش غرب‎‎گرایانه است و در مقابل، اگر کسی متأثر از اندیشه‎‎های علم‎‎شناسانه کوهن علم دینی را ممکن بداند، دیدگاهش غرب‎‎ستیزانه خواهد بود؟ چرا دست‎‎کم دیدگاه دکتر سعید زیباکلام از آن حیث که برخی از نظریه‎‎های علم‎‎شناسانه غربی را رد و برخی ‎‎دیگر را قبول می‎‎کند، در کنار دیدگاه امثال دکتر سید حسین نصر، در زمره دیدگاه‎‎های غرب‎‎گزینانه مطرح نشده است. اما در این حالت دیدگاه دکتر سروش و دکتر پایا نیز از آن حیث که برخی از نظریه‎‎های علم‎‎شناسانه غربی (برای مثال نظرات کوهن و فایرابند) را نمی‎‎پذیرند و برخی (نظریه پوپر) را می‎‎پذیرند نیز می‎‎توانست در زمره نظریه‎‎های غرب‎‎گزینانه مطرح شود.

به هر حال به نظر می‎‎رسد معیار تقسیم‎‎بندی دیدگاه‎‎های مطرح شده در زمینه علم دینی و یافتن مصادیق هر یک از طبقات نیاز به ایضاح بیشتر دارد.

ضرورت رعایت اخلاق نقد در ارزیابی دیدگاه‎‎های‎‎ مخالف

همان‎‎گونه که در مقدمه اشاره شد، گفتمان علم دینی با بیش از نیم قرن سابقه و طرح دیدگاه‎‎های موافق و مخالف فراوان در آن، امروزه ادبیات تخصصی‎‎ای پیدا کرده است. بنابراین لازم است مخالفان و به خصوص موافقان ایده علم دینی به پیشینه تاریخی بحث توجه جدی داشته و ملاحظات منطقی و اخلاقی را در نقد دیدگاه رقیب مد نظر قرار دهند. برای مثال شایسته نیست موافقان علم دینی مخالفان تحول و ارتقاء علوم انسانی و تولید علم دینی را «جریان غرب زده و تقلید مآب» و «گرفتار تحجر و عقب‎‎ماندگی» قلمداد کنند. بحث تحول علوم انسانی و تولید علم دینی یک بحث کاملا علمی است که باید با بهره‎‎گیری از آخرین دستاوردهای عرصه فلسفه‎‎علم، فلسفه دین، تاریخ علم و … به خوبی تبیین گردد و با استفاده از الگوهای توسعه یافته آینده‎‎پژوهشی و سیاستگذاری و برنامه‎‎ریزی علمی به مرحله اجرا درآید. بدیهی است برخی از متفکران در مواجهه با تقریرهای ضعیف ایده تحول علوم انسانی و تولید علم دینی و با دیدن برخی از رفتارهای نادرستی که در دهه‎‎های گذشته ذیل این ایده (در ایران و دیگر کشورهای اسلامی) انجام شده است، از در مخالفت با آن برآیند و ضعف‎‎های نظری و آسیب‎‎های اجرایی این ایده را گوشزد کنند. طرفداران تحول علوم انسانی و تولید علم دینی باید نقدهای مختلفی که به این ایده و نحوه اجرای آن می‎‎شود را جدی بگیرند و به اصلاح تقریر خود از ایده علم دینی و همچنین به اصلاح فرایندهایی که جهت‎‎ تحقق این ایده در پیش گرفته شده است بپردازند و نقش این منتقدان را در توسعه و تعمیق گفتمان تحول علوم انسانی و تولید علم دینی انکار نکنند و …

ضعف در بیان پیشینه علم دینی در آراء دکتر سروش

نویسنده در صفحات ۶۵-۶۷ ذیل تیتر پیشینه علم شناسی و علم دینی، دیدگاه دکتر سروش را درباره علم‎‎شناسی و علم دینی به چهار دوره تقسیم کرده است. به نظر می‎‎رسد با توجه به موضوع کتاب (علم دینی) شایسته‎‎تر آن بود که نویسنده سیر تطور دیدگاه دکتر سروش را تنها درباره علم‎‎دینی بیان می‎‎کرد و توضیح می‎‎داد که در هر دوره دکتر سروش برمبنای چه تلقی‎‎ای از علم و دین، چنان نظری را درباره علم دینی ارائه کرده‎‎‎‎اند. این اقدام پیش از این توسط دکتر سوزنچی در کتاب معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی (ص ۲۲۷-۲۳۴) انجام شده بود و انتظار می‎‎رفت دکتر خسروپناه در صورت ورود به موضوع سیر تاریخی تطور آراء دکتر سروش درباره علم دینی، آنچه را دکتر سوزنچی در قالب سه دوره فکری آراء سروش درباره علم دینی مطرح کرده‎‎اند، با دقت و تفصیل بیشتری بیان می‎‎داشتند. البته دکتر خسروپناه در صفحه ۶۹ به اجمال و در جایی غیر مرتبط به تیتر مورد بحث اشاره می‎‎کنند: «حاصل سخن آنکه سروش در دو مرحله فکری، به دو دیدگاه متفاوت درباره علم دینی دست یافته است: نخست بهره‎‎گیری از متون دینی و به کارگیری پیش‎‎فرض‎‎ها، مفاهیم و ارزش‎‎های دینی در مقام گردآوری و دوم نفی آموزه‎‎ها و پیش‎‎فرض‎‎ها» به عقیده نویسنده دکتر سروش در مرحله دوم فکری خود «با گرایش به دیدگاه تأثیرپذیری وحی و قرآن از فرهنگ زمانه، به رای دیگری روی می‎‎آورد و بر این باور است که پیش‎‎فرض‎‎ها تا زمانی در تکوین علم تأثیر دارند که ناخودآگاه باشند، و آن‎‎گاه که معلوم گردند، باید کنار گذاشته شوند. پیش‎‎فرض‎‎های صحیح، ایرانی و غیر ایرانی و اسلامی و غیر اسلامی ندارند.»

شایسته بود دکتر خسروپناه این پاراگراف را در بخش سیر تطور دیدگاه دکتر سروش درباره علم دینی بیان می‎‎کردند و درباره مرحله دوم فکری دکتر سروش بحث می‎‎کردند که چگونه دیدگاه «تأثیرپذیری وحی و قرآن از فرهنگ زمانه» به این نتیجه می‎‎انجامد که هر گاه مشخص شود پیش‎‎فرض‎‎های دینی در تکوین علم تأثیر داشته‎‎اند باید این پیش‎‎فرض‎‎ها را کنار گذاشت و …

سطحی و ابتدایی قلمداد کردن نگاه دکتر سروش درباره علم دینی

دکتر خسروپناه در صفحه ۶۵ نگاه دکتر سروش را به چیستی علم دینی نگاهی بسیار سطحی و ابتدایی قلمداد کرده و می‎‎نویسند: «دکتر سروش با تفسیر بسیار سطحی و ابتدایی از علم دینی، وارد بحث می‎‎شود و کسانی را که به توافق میان پاره‎‎ای از مطالب علمی با مطالب دینی فتوا می‎‎دهند یا مطالب علمی را از دل متون مذهبی بیرون می‎‎کشند، پیشروان اندیشه مکتبی کردن علم معرفی می‎‎کند.» این در حالی است که اگر به تاریخ ارائه سخنرانی دکتر سروش با عنوان «اسلام و علوم انسانی و اجتماعی؛ نقدی بر دینی کردن علم» که نویسنده در همین صفحه به آن اشاره کرده است (۱۰/۳/۱۳۷۴) توجه کنیم و در نظر داشته باشیم که در آن مقطع زمانی، عمده طرفداران علم دینی از رویکرد استنباطی و تهذیبی (آن هم تلقی ضعیف این دو رویکرد) برای تولید علم دینی استفاده می‎‎کردند، طبیعی است که دکتر سروش چنین رویکردهایی را به عنوان رویکردهای تحقق یافته در عرصه علم دینی نقادی کنند. در همان مقطع دکتر خسرو باقری نیز در مقالاتی همچون هویت علم دینی (۱۳۷۴)، معنا و بی‎‎معنایی در علم دینی (۱۳۷۷)، وجه تسمیه علم دینی (۱۳۷۹) که چند سال بعد در قالب کتاب هویت علم دینی (۱۳۸۲) جمع بندی و منتشر شد، دو رویکرد موجود در زمینه علم دینی را رویکرد استنباطی و تهذیبی دانسته و پس از نقد آن به ارائه رویکرد جدیدی تحت عنوان رویکرد تأسیسی پرداخته‎‎اند. ملکیان نیز در مقاله تأملاتی چند درباب امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه (۱۳۷۸)، به معرفی و نقد رویکرد استنباطی و تهذیبی می‎‎پردازد و … اگر مطالعه تاریخی دقیقی درباره سیر تطور دیدگاه‎‎های موجود در زمینه علم دینی، دست کم در ایران پس از انقلاب تهیه می‎‎شد، مشخص می‎‎گشت که در دهه ۸۰ شمسی (زمان سخنرانی دکتر سروش) تلقی‎‎های رایج از علم دینی، قرائت‎‎های ضعیفی از رویکرد استنباطی و تهذیبی بوده است. بر این اساس تمرکز دکتر سروش بر این دو رویکرد را نمی‎‎توان ناشی ازتفسیر بسیار سطحی و ابتدایی ایشان از علم دینی قلمداد کرد، بلکه شایسته‎‎تر آن است که بگوییم دکتر سروش در سال ۱۳۷۴ دیدگاه‎‎های رایج درباره علم دینی را نقد کرده‎‎اند. البته از این نکته نیز نباید غفلت کرد که برخی از استدلال‎‎های دکتر سروش در انکار امکان علم دینی، درباره دیدگاه‎‎های دیگر علم دینی نیز قابل بازسازی و بازتقریر است، فارغ از این که آیا آن استدلال‎‎ها را معتبر بدانیم یا خیر.

البته این نقد دکتر خسروپناه به موضع‎‎گیری‎‎های اخیر دکتر سروش در زمینه علم دینی وارد است. برای مثال دکتر سروش در «راز و ناز علوم انسانی» (۱۳۸۹) علم دینی را به معنای نقلی کردن علوم دانسته و به نقد آن می‎‎پردازند. از آنجا که در این زمان دیدگاه‎‎های جدیدتری درباره علم دینی مطرح شده است و حتی قرائت‎‎های قوی‎‎تری از دیدگاه استنباطی و تهذیبی مطرح شده است، دکتر سروش نباید بدون توجه به پیشرفت‎‎های نظری‎‎ای که در این بحث مطرح شده است و بر اساس ذهنیت سال ۱۳۷۴ خود از این ایده، به اظهار نظر درباره آن می‎‎پرداختند. دکتر خسروپناه در صفحات ۷۸-۸۵ ذیل عنوان مغالطه انکار علم دینی با نفی یک معنای آن، قرائت‎‎های مختلف علم دینی را به اجمال بیان داشته و به درستی نوشته‎‎اند که مخالفان علم دینی برای انکار علم دینی باید هر یک از این قرائت‎‎ها را به صورت جداگانه بررسی و درباره آن اظهار نظر کنند.

البته ذکر یک نکته دیگر نیز خالی از لطف نیست که دکتر سروش در یادداشت «راز و ناز علوم انسانی» تصریح می‎‎کنند که به صورت پیشینی نمی‎‎توان منکر علم دینی (حتی به معنای علم مستخرج از متون دینی) شد، هر چند ایشان این تلاش را بی‎‎فایده می‎‎دانند. اینجانب در مقاله دو راهکار تولید علم دینی برمبنای آراء دکتر سروش که در دوفصلنامه علمی پژوهشی جستارهای فلسفه دین، س۲، ش۱، ۱۳۹۲ منتشر شده است، نشان داده‎‎ام که مطابق مبانی دکتر سروش می‎‎توان از امکان تولید علم دینی در دو معنای ضعیف (علم هماهنگ با دین) و قوی (علم مستخرج از متون دینی) دفاع کرد. دیدگاه اخیر دکتر سروش مبنی بر این که به صورت پیشینی نمی‎‎توان منکر علم دینی شد نیز دلالت دارد بر این که ایشان امروزه منکر امکان علم دینی (حتی به معنای علم مستخرج از متون دینی) نیستند، اما تلاش در این زمینه را با توجه به برخی سوابق تاریخی، نامطلوب، بی‎‎ثمر و حتی مضر قلمداد می‎‎کنند که این ادعا باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد و نشان داده شود که آیا ۱. قرائت دکتر سروش از سوابق تاریخی ایده علم دینی و علم مکتبی پذیرفتنی است و ۲. آیا با فرض پذیرفتنی بودن قرائت تاریخی دکتر سروش از سوابق نامطلوب، بی‎‎ثمر و حتی مضر تلاش برای تولید علم دینی، می‎‎توان به این نتیجه رسید که، اقدام برای تولید علم دینی در حال حاضر نیز نامطلوب، بی‎‎ثمر و مضر است؟ بی‎‎شک جنس نقد این ادعای دکتر سروش متفاوت از نوع نقد دیدگاه ایشان در باب انکار امکان علم دینی است. شایان ذکر است بنده به خاطر ندارم بجز در مقاله «دو راهکار تولید علم دینی بر مبنای آراء دکتر سروش» ادعای دکتر سروش مبنی بر نامطلوب، بی‎‎ثمر و مضر بودن تلاش برای تولید علم دینی به طور جدی مورد بحث و بررسی قرار گرفته باشد.

بررسی ادعای نقصان اطلاعات دکتر سروش از پیشینه علم دینی

دکتر خسروپناه در صفحات ۷۰-۷۲، به بیان دیدگاه دکتر سروش درباره سابقه تاریخی ایده علم دینی می‎‎پردازند و در صفحه ۷۱ می‎‎نویسند: گزارش دکتر سروش درباره پیشینه علم دینی نشان از «اطلاع ناقص از پیشینه علم دینی در جهان اسلام و مسیحیت» دارد. «سروش در بیان این پیشینه به گونه‎‎ای سخن می‎‎گوید که گویا فرضیه علم دینی، یک ادعای باطل است که به بایگانی رفته و هیچ اندیشمندی در دنیای امروز از آن دفاع نمی‎‎کند، در حالی که نه تنها پیشینه بحث علم دینی در جهان اسلام به قبل از عطاس و فاروقی برمی‎‎گردد، بلکه امروزه هم در جهان اسلام و مسیحیت به طور جدی مطرح است.» دکتر خسروپناه سپس به بیان سابقه ایده علم دینی و وضعیت کنونی آن در جهان اسلام و مسیحیت، با بهره‎‎گیری از کتاب «از علم سکولار تا علم دینی» دکتر گلشنی می‎‎پردازند.

در خصوص نقل قول یادشده از دکتر سروش باید به خاطر داشت که دکتر سروش در سخنرانی سال ۱۳۷۴ خود که مورد استناد دکتر خسروپناه است، به کنفرانس سال ۱۹۷۷ مکه در باب تعلیم و تربیت که نقطه عطفی در گفتمان علم دینی بود اشاره داشته‎‎اند. دکتر سروش همچنین به برخی سوابق نامطلوب مکتبی یا دینی کردن علم اشاره کرده است که دکتر خسروپناه در بیان دیدگاه دکتر سروش به آن اشاره‎‎ای نکرده‎‎اند. برای مثال اولین نمونه تاریخی‎‎ای که سروش به تلخی از آن یاد می‎‎کند به معارضه کلیسا با گالیله بر سر نظریه خورشید مرکزی باز می‎‎گردد. «البته آنچه کلیسا از امثال گالیله می‎‎خواست، دینی کردن کیهان‎‎شناسی نبود، بلکه خواست آنها این بود که نظرات آنها با اندیشه دینی منافات پیدا نکند که آن نزاع در نهایت به نفع دین تمام نشد. بحث ایدئولوژیک کردن علم بار دیگر در شوروی سابق تکرار شد و مجددا این تقاضا مطرح شد که همه علوم باید از صافی اندیشه‎‎های ایدئولوژیک بگذرند و حداقل با آن منافاتی نداشته باشند.» شایان ذکر است که ماجرای چند دهه تلاش برای تولید علم مارکسیستی و نقش لیسنکو در این امر در قالب کتاب‎‎های متعددی مورد بحث قرار گرفته است و مخالفان علم دینی و مکتبی مرتب به آن اشاره می‎‎کنند و تا کنون تحلیل دقیقی از این شواهد توسط موافقان علم دینی صورت نگرفته است. نمونه دیگری که دکتر سروش در زمینه سوابق نامطلوب تلاش برای تولید علم دینی به آن اشاره کرده، چنین است: «بعد از کودتای ضیاء الحق در سال ۱۹۷۷، تلاش‎‎هایی برای اسلامی کردن علوم در پاکستان انجام شد. برای مثال در کنفرانسی که با همین هدف در پاکستان برگزار شد، دانشمندانی که به دنبال اسلامی کردن علم بودند، راجع به معجزات علمی قرآن، پیدا کردن درجه حرارت جهنم و ترکیب شیمیایی جن‎‎ها و چگونگی بهره‎‎گیری از انرژی آنها (از آنجا که مطابق آموزه‎‎های اسلامی جن از آتش آفریده شده است) و … بحث می‎‎کردند»(سروش، ۱۳۹۰، ص ۳۵۳-۳۵۴) و … به هر روی دکتر سروش پس از ذکر چنین سوابق تاریخی‎‎ای نتیجه می‎‎گیرند که «حوادث نسبتا تلخی که در اطراف این جریان‎‎ها پیش آمد، مایه عبرت آموزی برای دانشمندان شد، به طوری که امروز دینی کردن علوم، در میان دانشمندان و محققان علوم تجربی طرفدار چندانی ندارد و میراث فرسوده‎‎ای تلقی می‎‎شود که امتحان خود را روزگاری پس داده و نمره خوبی نیاورده است و کسانی که امروزه دم از دینی کردن علم می‎‎زنند، از سر جهالت دل به این آرمان خوش داشته‎‎اند و به دلیل ندانستن سابقه تاریخی آن، می‎‎خواهند یک حادثه امتحان داده و تعیین تکلیف شده را بی‎‎جهت احضار و تجدید حیات کنند.»

به هر روی مخالفان علم دینی (برای مثال پایا، سروش، هودبوی و …) معتقدند تلاش‎‎هایی که در زمینه تولید علم بومی، ایدئولوژیک و دینی در کشور‎‎هایی همچون شوروی، آلمان، هند، پاکستان، مالزی، ایران و … صورت گرفته است، نه تنها به نتیجه‎‎ روشنی نینجامیده که سبب رکود علمی در این کشورها شده است؛ در نتیجه هر گونه تلاش برای تولید علم دینی ناکام خواهد بود. البته همان‎‎طور که ملکیان (۱۳۷۹) اشاره کرده است «صرف عدم موفقیت برخى از کوشش‎‎هایى که در جهت دینى و اسلامى‏سازى علوم و معارف بشرى انجام گرفته است، دال بر عدم امکان تأسیس علم دینى و اسلامى نیست، زیرا صرف عدم وقوع یک امر دلالت بر عدم امکان آن نمى‏کند، مگر اینکه نفس مفهوم آن امر دستخوش تنافى ‌اجزاء و به تعبیر دیگر پارادوکسیکال یا خارق اجماع باشد. در مورد علم دینى نیز، اگر خود مفهوم علم دینى مفهومى متنافى الاجزاء نباشد، از عدم توفیق مساعى گذشته کسانى که براى دینى و اسلامى کردن علوم و معارف بشرى کوشیده‏اند نمى‏توان عدم امکان توفیق این قبیل مساعى را نتیجه گرفت.» این استدلال هر چند برای طرفداران ایده علم دینی خوشایند است، اما به هیچ وجه آنها را از بررسی آسیب‎‎شناسانه تلاش‎‎های انجام شده در نیم قرن گذشته، در زمینه علم دینی، بی‎‎نیاز نمی‎‎کند. طرفداران علم دینی باید اولا نسبت خود را با اقداماتی که در گذشته در زمینه تولید علم دینی انجام شده است به دقت مشخص سازند و از سوی دیگر نشان دهند که ایده علم دینی در نیم قرن گذشته چه پیشرفت‎‎ها و دستاوردهایی داشته است و به تعبیر لاکاتوش آیا علم دینی را می‎‎توان برنامه پژوهشی پیشرونده‎‎ای قلمداد کرد؟

صرف بیان فهرست همایش‎‎های برگزار شده و کتب و مقالات نگاشته شده در زمینه علم دینی نمی‎‎تواند پاسخ مناسبی به این دست از انتقادهای مخالفان علم دینی باشد که علم دینی در گذشته امتحان خود را پس داده و نمره قبولی نیاورده است. موافقان علم دینی باید دقیقا نشان دهند که دستاورد این همایش‎‎ها چه بوده است؟ آنها دست کم باید نشان دهند که در نیم قرن برگزاری همایش‎‎های ملی و بین المللی در زمینه علم دینی، ادبیات این بحث عمق بیشتری پیدا کرده است و افق دست‎‎یابی به علم دینی را بیش از پیش روشن کرده است و …

آنچه هم که دکتر گلشنی تحت عنوان شهرت ایده علم خداباور مطرح کرده‎‎اند، عمدتا ناظر به این دیدگاه است که ۱. برخی از پیش‎‎فرض‎‎های فعالیت علمی با آموزه‎‎های دینی هماهنگ است و ۲. می‎‎توان تعبیرهای فلسفی خداباورانه از نظریه‎‎های علمی داشت و به تعبیر دیگر اعتقاد به نظریه‎‎های علمی ضرورتا به نفی اعتقاد به وجود خداوند نمی‎‎انجامد. برای مثال نظریه تطور (تکامل) انواع، یا نظریه ازلی و ابدی بودن عالم و … با اعتقاد به وجود خداوند قابل جمع است. اما باید توجه داشت که اکثر تقریرهای ارائه شده از ایده علم دینی ادعاهایی فراتر از ایده علم خداباور دارند و قائل به امکان تاثیرگذاری آموزه‎‎های دینی در عرصه‎‎های مختلف فعالیت علمی (از جمله مقام داوری) هستند. مخالفان علم دینی با ایده علم خداباور مشکلی ندارند. اعتقاد آنها عمدتا این است که آموزه‎‎های دینی و مکتبی در مقام داوری نظریه‎‎های علمی آزمون‎‎پذیر (نه تعبیرهای فلسفی یا نظریه‎‎های آزمون‎‎ناپذیر) نباید دخالت کنند و چنین دخالتی را نه برای علم مفید می‎‎دانند نه برای دین.

نقد ادله دکتر سروش درباره امتناع علم دینی در مقام ثبوت

دکتر خسروپناه به تفصیل ادله دکتر سروش را درباره امتناع علم دینی در مقام ثبوت، در صفحات ۶۶-۶۷ مطرح کرده‎‎اند و در صفحات ۷۲-۷۶ به نقد این ادله پرداخته‎‎اند. دکتر خسروپناه در ابتدای نقادی خود، ذیل عنوان آسیب‎‎های علم‎‎شناسانه، بحث مبسوطی را درباره دیدگاه‎‎های فلاسفه و منطقیون مسلمان درباب تعریف علم به موضوع آن و واحد بودن موضوع یک علم و … مطرح می‎‎کنند و در نهایت می‎‎نویسند: «با وجود این همه اختلاف، شاید بتوان گفت درباره وحدت موضوع علم، هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که هر علمی ضرورتا باید دارای موضوعی باشد که هویت و ماهیت واحدی داشته باشد. به دیگر سخن لزوم وجود موضوع واحد برای هر علم و این شرط که محمولات علوم باید از عوارض ذاتی موضوع جامع و واحدی باشند، سخنی نیست که همگان بر آن اتفاق داشته باشند، بلکه دیدگاه‎‎های بدیلی نیز در این رابطه مطرح است…» البته باید توجه داشت که دکتر سروش در ابتدای استدلال خود گفته‎‎اند علم را یا بر اساس موضوع، یا بر اساس روش یا بر اساس غایت تعریف کرده‎‎اند و در هر سه حالت ایشان مدعی هستند که علم دینی در مقام ثبوت امکان ندارد. بنابراین با نقد یکی از سه بخش استدلال دکتر سروش در این زمینه، استدلال ایشان در انکار علم‎‎دینی خدشه‎‎دار نمی‎‎شود و در نتیجه اختصاص یک بحث مبسوط در زمینه دیدگاه فلاسفه و منطقیون مسلمان درباره موضوع علم ضرورتی نداشت.

اما نکته مهم‎‎تر در این زمینه آن است که اصولا نیازی نیست که ادله دکتر سروش درباره امتناع علم دینی در مقام ثبوت نقادی شود، زیرا موافقان علم دینی هم بر این باورند که علم در مقام ثبوت، باور مطابق با واقع است و باور مطابق با واقع شرقی و غربی و اسلامی و غیر اسلامی ندارد. آیت الله جوادی آملی (۱۳۸۶) نیز بر همین مبنا اشاره می‎‎کنند که علم اگر علم باشد، دینی و غیر دینی ندارد.

شایسته بود دکتر خسروپناه بدون ورود به بحث درباره علم دینی در مقام ثبوت اشاره می‎‎کردند که مراد از علم و دین در بحث علم دینی، علم و دین در مقام ثبوت و نفس الامر نیست، بلکه علم و دین در مقام اثبات یا تحقق خارجی است. دکتر سروش نیز هم‎‎عقیده با دکتر خسروپناه بر این باور است که یکی از انگیزه‎‎های طرح ایده علم دینی، رفع تعارض علم و دین است. دکتر سروش تصریح می‎‎کنند که «این علم و دین در مقام تحقق خارجی است که با هم معارض می‎‎شوند، نه علم و دین در مقام نفس الامر.» به تعبیر سروش بحث اصلی در زمینه ترابط علم و دین و امکان علم دینی وقتی آغاز می‎‎شود که «ما از شان خدایی پائین بیاییم و با چشم آدمیان به امور نظر کنیم و بپذیریم که ما علم الهی نداریم، حقایق بر ما همیشه آن چنان که هستند آشکار نمی‎‎شوند، در علم ما خطای بسیار است، ما تنها از راه گمان به واقعیات نزدیک می‎‎شویم، ما موجودات تاریخی هستیم و علم ما نیز تاریخی است و …»(سروش، ۱۳۹۰، ص ۲۱۲).

دکتر خسروپناه می‎‎توانستند در چارچوب استدلال دکتر سروش (که مدعی بودند یک علم را می‎‎توان از حیث موضوع، روش و هدف و در دو مقام ثبوت و اثبات بررسی کرد) یک علم خاص را به عنوان مثال در نظر می‎‎گرفتند و نشان می‎‎دادند که این علم خاص در مقام اثبات، موضوع، روش، غایت، مسئله و پاسخ‎‎های مختلفی داشته و در نتیجه در طول تاریخ اصناف مختلفی از آن علم بوجود آمده است و طرفداران علم دینی نیز خواهان آن هستند که صنفی در کنار دیگر اصناف آن علم مطرح بسازند. نویسنده این بحث را به تفصیل در کتاب تحلیلی بر دیدگاه‎‎های علم دینی در جهان اسلام مطرح کرده است.

پذیرش معنایی از علم دینی توسط دکتر سروش

دکتر خسروپناه در صفحات ۸۳-۸۴ نوشته‎‎اند دکتر سروش در برخی از نوشته‎‎های خود، معنای دیگری از علم دینی و اسلامی را پذیرفته است: «علوم اسلامی، علومی هستند که در دامن مسلمان‎‎های مسلط بر معارف اسلامی و ملتزم به ارزش‎‎های اسلامی می‎‎رویند؛ همین و بس … فلسفه اسلامی هم همین معنا را دارد؛ یعنی فلسفه فیلسوفان مسلمان» دکتر خسروپناه به استناد این عبارت دکتر سروش نتیجه می‎‎گیرند «پس معنای دیگری از علم دینی وجود دارد که سروش آن را پذیرفته است و آن علومی است که در دامن مسلمانان روئیده است … اگر سروش این معنای علم دینی را می‎‎پذیرد، چرا بر آن اصرار نمی‎‎ورزد تا در جوانان مسلمان دانشگاهی، رغبتی به تولید علوم دینی، به همین معنا ایجاد کند، و روحیه تقلیدگری آنها از غربیان را کاهش دهد و جسارت اندیشیدن را در نسل جدید بپروراند!» ظاهرا دکتر خسروپناه در این جا بر محتوای سخن دکتر سروش افزوده‎‎اند تا نتیجه مورد نظر خود را از عبارات ایشان اخذ کنند. این در حالی است که دکتر سروش دست کم در عبارات مورد استناد دکتر خسروپناه بیان نکرده‎‎اند که ارزش‎‎ها و بینش‎‎های اسلامی از طریق علم‎‎ورزی دانشمندان مسلمان، در محتوای علم اثر گذاشته‎‎اند و برای مثال هندسه‎‎ای متفاوت از هندسه اقلیدسی تولید کرده‎‎اند. دانشمندان مسلمان کاری که در زمینه هندسه انجام داده‎‎اند، تداوم کارهایی بوده که پیش از اسلام در زمینه هندسه انجام شده است. دکتر سروش بنا به نقل دکتر خسروپناه تاکید می‎‎کنند که «به همان معنا که هندسه اسلامی داریم، جامعه‎‎شناسی اسلامی هم داریم.» آری! اگر دکتر خسروپناه بتوانند نشان دهند که ارزش‎‎ها و بینش‎‎های اسلامی محتوای هندسه اسلامی را تحت تأثیر خود قرار داده ‎‎است، می‎‎توانند نتیجه بگیرند که وصف اسلامی باید به خود علم نسبت داده شود، نه به عالم. به نظر می‎‎رسد دکتر سروش با بیان این عبارات خواسته‎‎اند بگویند که برخی به اشتباه علوم مسلمانان را علم اسلامی می‎‎خوانند و ایشان به هیچ وجه درصدد نبوده‎‎اند که معنای قابل قبولی برای علم دینی بیان دارند.

دکتر خسروپناه سپس در صفحه ۸۴ به عبارت دیگری از دکتر سروش استناد جسته و خواسته‎‎اند از آن نتیجه بگیرند که بر مبنای آراء دکتر سروش می‎‎توان علم دینی را ممکن دانست: «علوم انسانی مسلمانان، علوم انسانی اسلامی است. دلیل آن هم این است که حساسیت‎‎های چنین افرادی با حساسیت‎‎های فردی که مسلمان نیست تفاوت دارد. گره‎‎هایی که اینان می‎‎خواهند باز کنند، غیر از گره‎‎هایی است که دیگری می‎‎خواهد باز کند. مسئله و هدفشان با دیگران تفاوت می‎‎کند، ولی‎‎ روش‎‎شان البته یکی است و نمی‎‎تواند نباشد …» دکتر خسروپناه به استناد این سخن می‎‎نویسند: «اگر قوام و ماهیت دانشی به مسائل آن باشد، و اگر مسائل و دغدغه‎‎های مسلمان و غیرمسلمان تفاوت دارد، آیا نمی‎‎توان به تولید علوم انسانی اسلامی پرداخت تا به مسائل و نیازهای جوامع اسلامی بپردازد … بدون شک، باید این گونه دانش‎‎ها را اسلامی دانست و وصف اسلامی بودن را وصف به حال خود دانش‎‎ها دانست.»

شایان ذکر است دکتر سروش در مقاله «اسلام و علوم انسانی و اجتماعی» به تصریح دیدگاه خود را در این زمینه مطرح کرده‎‎اند که قوام علم به مسائل آن نیست، بلکه به پاسخ‎‎های آنهاست و هر مسئله‎‎ای هم تنها یک پاسخ صحیح دارد و آن یک پاسخ صحیح را نمی‎‎توان به اسلامی یا غیر اسلامی تقسیم کرد: «در مقام تکوین تاریخی علم، از آنجا که دانشمند مسیحی، مسلمان یا لائیک، ذهنش با یک رشته از سوال‎‎ها و دغدغه‎‎های خاص آمیخته است، سوالات خاصی را به گونه‎‎ای خاص مطرح می‎‎کند و به بیان دیگر سوال‎‎ها می‎‎توانند از ارزش‎‎ها و بینش‎‎های دینی تاثیر بپذیرند، اما جوا‎‎ب‎‎ها که همان بیان فکت‎‎ها (واقعیت‎‎ها) هستند و بخش اصلی هر علمی را تشکیل می‎‎دهند، مستقل از دین هستند، چرا که هر سوالی یک جواب بیشتر ندارد که با استفاده از روشی معین و مستقل از دین به دست آمده است»(سروش، ۱۳۹۰، ص ۲۱۲ – ۲۱۷). دکتر خسروپناه در این‎‎جا می‎‎توانستند به استناد تاریخ علم نشان دهند که در مقام اثبات برای یک پرسش پاسخ‎‎های متفاوتی ارائه شده است که هر یک به استناد ادله عقلی و شواهد تجربی سعی دارد برتری خود را بر پاسخ‎‎های دیگر اثبات کند. در این بین طرفداران علم دینی هم درصدد هستند به استناد ادله عقلی و شواهد تجربی پاسخ دیگری به پرسش‎‎های علمی بدهند و از آن پاسخ در جامعه علمی دفاع کنند و اشکال منطقی، عملی یا اخلاقی این امر را از دکتر سروش جویا شوند.

ضرورت تفکیک بحث علم دینی از تکنولوژی دینی

البته ممکن است مراد دکتر خسروپناه از امکان علم دینی به واسطه تأثیر ارزش‎‎ها، بینش‎‎ها و نیازهای مسلمانان در مسائل یک علم، مسائل عملی باشد نه مسائل علمی. ایشان مکررا کارکرد علم را توصیف، تبیین، تفسیر و تغییر واقعیت و رفع مشکلات فردی و جمعی دانسته‎‎اند. برای مثال ایشان در صفحه ۸۱ یکی از دیدگاه‎‎های مطرح شده در زمینه علم دینی (دیدگاه آیت الله مصباح) را چنین بیان می‎‎کنند: به اعتقاد ما مهم‎‎ترین نقشی که اسلام در نظریه‎‎ها و روش‎‎های عملی مدیریت ایفا می‎‎کند، از طریق تأثیر ارزش‎‎های اسلامی بر مدیریت است … اسلام دارای نظام ارزشی عمیق و گسترده و منسجمی است که مدیریت مسلمانان را تحت تأثیر قرار می‎‎دهد و در روش‎‎های عملی آنها اثر گذاشته، به حرکت آنها جهت می‎‎دهد. معنای صحیح مدیریت اسلامی نیز همین است …» دکتر خسروپناه همچنین در صفحات ۸۸-۸۹ به دیدگاه دکتر سروش درباره تکنولوژی اشاره می‎‎کنند و در پایان نتیجه می‎‎گیرند: «از این سخنان به خوبی می‎‎توان اسلامی سازی و انسانی سازی علوم تکنیکی و مهندسی را بهره برد و علوم تکنیکال معاصر را سکولار نامید.»

اما باید توجه داشت که مخالفت عمده منکران علم دینی با علومی است که درصدد توصیف و تبیین جهان خارج هستند، نه علوم کاربردی نظیر مدیریت که درصدد ارائه راه حل مشکلات و ایجاد تغییر در وضع موجود هستند. این دسته از علوم که به تعبیر دکتر پایا باید آنها را در مقوله مهندسی و تکنولوژی جای داد، به شدت متأثر از ارزش‎‎ها و نیازها و شرایط فرهنگی و اجتماعی هستند. به تعبیر دیگر دکتر پایا با ملاحظاتی مهندسی و تکنولوژی دینی را ممکن می‎‎دانند. دکتر سروش هم بر مبنایی دیگر بر جهت‎‎داری تکنولوژی تأکید دارند. درباره دیدگاه دکتر گلشنی درباره تکنولوژی شایسته است به جمله کلیدی ایشان در پایان مقاله تفصیلی صناعت و قناعت توجه کنیم که ایشان معتقدند «تکنولوژی خوب آن است که نباشد.» دکتر سروش (فارغ از این که با ادله ایشان موافق باشیم یا خیر) رقابت‎‎خیزی، خصومت‎‎آفرینی، فزون‎‎خواهی و سرعت‎‎طلبی و … را خصوصیات ذاتی تکنولوژی می‎‎دانند که خلاف ارزش‎‎های اسلامی است و بر این اساس ایشان اصولا تکنولوژی اسلامی را نیز مفهومی پارادوکسیکال قلمداد می‎‎کنند، حال چگونه می‎‎توان به استناد سخن ایشان مدعی اسلامی‎‎سازی تکنیک یا علوم تکنیکی شد؟ خلاصه آنکه بحث از امکان یا امتناع مدیریت اسلامی، بمثابه علمی که درصدد ارائه راه حلی برای رفع مشکلات و ایجاد تغییرات در وضع موجود است، از بحث امکان یا امتناع علم دینی خارج است و به بحث امکان مهندسی و تکنولوژی دینی مرتبط می‎‎شود که باید در جای دیگری به آن پرداخت.

نسبت علم نافع در آموزه‎‎های اسلامی با ایده علم دینی

دکتر خسروپناه در بخش دیگری تحت عنوان بی‎‎توجهی به منابع دینی (ص ۸۵-۸۸) می‎‎نویسند: «سروش در مباحث دیگری درباره چیستی علم از منظر دین، به متون دینی توجه کرده و تحلیل خوبی از جایگاه علم در قرآن و سنت ارائه نموده است؛ ولی در انطباق این مباحث و مطالب با علم دینی، بهره‎‎ای نبرده است.» اشاره دکتر خسروپناه به بیاناتی از دکتر سروش درباره علم نافع و علم مضر است و این‎‎که از دیدگاه اسلام، احوال شخص عالم مهم است، نه خود علم و این که ظرف روان شخص عالم است که نافع‎‎بودن یا مضر بودن آن را تعین می‎‎بخشد و مستقلا درباره علم نمی‎‎توان حکم کرد و … دکتر خسروپناه در ادامه از بیانات دکتر سروش درباره علم نافع و مضر نتیجه‎‎ای می‎‎گیرند که نه تنها مبتنی بر مقدمات مطرح شده نیست، که دقیقا خلاف آن است: «سروش … آیا می‎‎تواند علوم انسانی دانشگاهی را که جهت الهی نداشته باشند و غیر نافع باشند و دانشجویان و استادان را به رویکرد الحادی و غیرخداباورانه سوق دهند، هماهنگ با دیدگاه اسلام درباره علم بداند؟» پاسخ به این پرسش قطعا منفی است؟ دکتر سروش علمی را که غیرنافع است و مخاطب خود را به رویکرد الحادی سوق دهد هماهنگ با دیدگاه اسلام درباره علم نمی‎‎داند، اما نکته‎‎ای که بارها دکتر سروش بر آن تأکید کرده‎‎اند و دکتر خسروپناه هم در نقل قول‎‎های خود به آن اشاره کرده است، این است که هر علمی، چه علوم انسانی دانشگاهی، چه علوم طبیعی و مهندسی، چه فلسفه و عرفان و فقه و … هر علمی که تاثیر آن بر احوال شخص عالم غرور و عجب و طلب‎‎کاری و خودخواهی و … باشد از منظر اسلام علم غیر نافع است. به تصریح دکتر سروش ممکن است کسی از فیزیک غربی سود برد و دیگری از فقه اسلامی ضرر کند. بنابراین از بحث دکتر سروش درباره علم نافع و ضار نمی‎‎توان محملی برای توجیه علم دینی (به معنای رایج در گفتمان علم دینی) فراهم ساخت.

دکتر خسروپناه مجددا در صفحات ۹۰-۹۳ به آثار نیک علم مفید اشاره کرده و در نهایت می‎‎نویسند: «قطعا آنچه امروزه به نام علم می‎‎خوانند، از هندسه تا فلسفه و فیزیک و ریاضیات، اگر چنین صفاتی را با خود نداشته باشند، نمی‎‎توانیم به آنها از نظر اسلامی نام علم بدهیم و کسی هم که صرفا این علوم را بداند، عالم نامیده نمی‎‎شود…» با توجه به مقدماتی که دکتر خسروپناه بیان کرده‎‎اند این بیان کاملا پذیرفتنی است: ۱. علم از منظر اسلامی یعنی علم مفید. ۲. علم مفید یعنی علمی که آثار نیک در احوال عالم به همراه داشته باشد. در نتیجه علمی که آثار نیک در احوال عالم به همراه نداشته باشد، از نظر اسلامی اصولا علم نیست. اما باید توجه داشت که این خصوصیت تنها مربوط به علوم هندسه، فلسفه، فیزیک، ریاضیات و … نیست و عرفان، فقه، کلام، تفسیر، اخلاق و … و اصولا هر علمی را شامل می‎‎شود؛ چرا که اصولا این بحث ناظر به محتوای علم نیست، بلکه ناظر به احوال عالم است. اما بیانی که دکتر خسروپناه در صفحه ۹۳ دارند به هیچ وجه از مقدمات مطرح شده در این بخش قابل استنتاج نیست: بر اساس این مقدمات «می‎‎توان از علم دینی، به معنای علوم طبیعی و انسانی‎‎ای که مبانی تئوریکی و متافیزیکی خود را از دین اسلام دریافت کرده باشد، یاد کرد و این نظریه علم دینی، مطلب کم اهمیتی نیست که سروش به راحتی از آن می‎‎گذرد.» مجددا باید خاطر نشان کرد که در تحلیل دکتر سروش، علم فقه، که به صورت روشمند از متون دینی استخراج شده است، می‎‎تواند برای صاحبش مضر باشد. آنچه در این بحث دکتر سروش به استناد متون اسلامی مطرح می‎‎کنند ناظر به احوال عالم است نه محتوای علم یا مبانی آن یا روش کسب آن یا …

معرفی و نقد دیدگاه نسبی‎‎گرایی در تولید علم دینی

دکتر خسروپناه در گفتار سوم (نسبی‎‎گرایی در تولید علم دینی) از فصل سوم (نظریه‎‎های غرب‎‎ستیزانه) به معرفی و نقد دیدگاه دکتر سعید زیباکلام می‎‎پردازند. همان گونه که در ابتدای این نوشتار اشاره شد، معرفی دیدگاه دکتر زیباکلام و ادله ایشان در خصوص دخالت ارزش‎‎ها و بینش‎‎های فردی و جمعی در عرصه‎‎های مختلف علمی در ۵ صفحه(ص ۱۹۹-۲۰۴)، فهم دیدگاه دکتر زیباکلام را از طریق این بخش دشوار و حتی غیر ممکن کرده است. دکتر زیباکلام برای نشان دادن امکان دخالت ارزش‎‎ها و بینش‎‎های دینی در فرایند علم‎‎ورزی سعی کرده‎‎اند مثال‎‎هایی از حوزه‎‎های مختلف فلسفه علم، فلسفه سیاسی، علوم انسانی، علوم طبیعی و … ارائه کنند و نشان دهند که ارزش‎‎ها و بینش‎‎های فرهنگی در فرایند شکل‎‎گیری و تحول علوم دخالت داشته است و اصولا انسان نمی‎‎تواند در فرایند اندیشه‎‎ورزی، خود را عاری از هر گونه تعلقات و تمنیات کند. حال اگر مسلمانان هم تعلقات و تمنیات اسلامی خود را در فرایند اندیشه‎‎ورزی دخالت دهند، ممکن است در آینده شاهد آرائی در حوزه فلسفه علم، فلسفه سیاسی، علوم انسانی، علوم طبیعی و … باشیم که رنگ تعلقات و تمنیات اسلامی داشته باشند.

اما برخی نقدهای دکتر خسروپناه به نظریه علم دینی دکتر زیباکلام جای بحث دارد. برای مثال دکتر خسروپناه در صفحه ۲۰۴ می‎‎نویسند: «آقای زیباکلام گرفتار یک اشکال روشی شده است. وی از طرفی معتقد است فلاسفه علم، روش علم را نه کشف، بلکه معمولا تجویز می‎‎کنند و از طرف دیگر برای اثبات ادعای خودش به سخنان فلاسفه علم مانند کارناپ و پوپر تمسک می‎‎جوید.» این اشکال به این شکل مختصر به درستی فهم نمی‎‎شود. دکتر زیباکلام می‎‎توانند در واکنش به این اشکال بگویند که برخلاف کسانی که معتقدند دیدگاه فلاسفه علم پوزیتیویست و نگاتیویست دخالت تعلقات و تمنیات فردی و جمعی را در فرایند علم‎‎ورزی منع می‎‎کند، آراء کارناپ و پوپر به عنوان چهره‎‎های برجسته دو جریان پوزیتیویست و نگاتیویست دلالت بر دخالت تعلقات و تمنیات در فرایند علم‎‎ورزی دارد. برای این‎‎که اشکال دکتر خسروپناه درست فهم شود باید مقدمات بیشتری ذکر می‎‎شد. برای مثال: ۱. بحث درباره علم دینی است. ۲. علم دینی علمی‎‎ است که در مقام شکل‎‎گیری یا تحول متأثر از ارزش‎‎ها و بینش‎‎های دینی یا به تعبیر دیگر تعلقات و تمنیات دینی باشد. ۳. با استناد به تاریخ علم می‎‎توان نشان داد نظریه‎‎های علمی در مقام شکل‎‎گیری یا تحول متأثر از ارزش‎‎ها و بینش‎‎های فرهنگی بوده‎‎اند. ۴. از آنجا که فلاسفه علم پوزیتیویست و نگاتیویست روش‎‎شناسی عالمان را نه توصیف، بلکه تجویز می‎‎کنند، استناد به آراء فلاسفه علم پوزیتیویست و نگاتیویست نمی‎‎تواند شاهدی باشد بر این‎‎که دانشمندان تعلقات و تمنیات خود را در فرایند علم‎‎ورزی خود دخالت می‎‎دهند.

اشکال دوم دکتر خسروپناه به مبنای علم‎‎شناسی دکتر زیباکلام این است که دیدگاه ایشان با تفکر رئالیستی همه فلاسفه، متکلمین و فقها و اندیشمندان اسلامی ناسازگار است؛ زیرا این گروه از اندیشمندان اسلامی به نقد شکاکیت و نسبی‎‎گرایی پرداخته‎‎اند و از تفکر رئالیستی دفاع کرده‎‎اند. برای تقویت هر چه بیشتر این اشکال شایسته بود دکتر خسروپناه به اختصار توضیح می‎‎دادند که دیدگاه فلاسفه، متکلمین و فقهای اسلامی درباره رئالیسم علمی چیست و این دیدگاه چگونه می‎‎تواند پاسخی نهایی برای نزاع فلاسفه علم رئالیست و مخالفان آنها ارائه کند و منبعی برای مطالعه بیشتر خوانندگان در این زمینه ارائه می‎‎کردند.

اشکال سوم دکتر خسروپناه به دکتر زیباکلام این است که «مبنای نسبی‎‎گرایی مکتب ادینبورا، همان‎‎گونه که می‎‎تواند از علم دینی دفاع کند، می‎‎تواند از علم سکولار نیز دفاع نماید. برای این مکتب، با توجه به نسبی‎‎بودنش، نباید فرقی بین علم دینی و علم سکولار باشد.» این اشکال نیز اشکال بجایی نیست. آری! مطابق دیدگاه دکتر زیباکلام تعلقات و تمنیات فردی و گروهی، خواسته یا ناخواسته در فرایند اندیشه‎‎ورزی و شکل‎‎گیری و تحول علوم ایفای نقش می‎‎کند، زیرا از یک سو انسان بدون تعلق و تمنی وجود ندارد و از سوی دیگر نمی‎‎توان در عرصه اندیشه‎‎ورزی، به عنوان عرصه‎‎ای از فعالیت و زندگی، خود را به طور کامل از تمام تعلقات و تمنیات عاری ساخت. تعلقات و تمنیات انسان‎‎ها نیز می‎‎تواند دینی یا غیر دینی باشد. نتیجه تأثیر دو نظام تعلقات و تمنیات دینی و غیر دینی بر دو نظام فکری و علمی، شکل‎‎گیری اندیشه‎‎ها و نظریه‎‎های علمی متفاوت است. در این میان دیدگاه دکتر زیباکلام آن است که هیچ معیار فراپارادایمی و مطلقی برای مقایسه این دو نظام فکری و علمی وجود ندارد و هر معیاری برای داوری خود تابع تعلقات و تمنیات فردی یا جمعی است. بی‎‎شک در دیدگاه دکتر زیباکلام برای یک مسلمان که یکسری ارزش‎‎ها و بینش‎‎های خاص دارد، علم دینی علم مطلوب و علم سکولار علم نامطلوب است.

دکتر خسروپناه در نقد آخر خود، دیدگاه دکتر زیباکلام را با چند پرسش مواجهه می‎‎کنند: ۱. به فرض که حاکمیت تعلقات اجتماعی بر نظریه‎‎های علمی در تاریخ علم گزارش شود، آیا می‎‎توان از حقانیت آن دفاع کرد و آن را در تولید علم دینی توصیه کرد؟ ۲. فرض کنید علم دینی با این شیوه توصیه شود، چگونه و با چه فرایندی تولید علم دینی مبتنی بر تعلقات اجتماعی دینی تحقق می‎‎یابد؟ ۳. بر فرض تحقق علم دینی مبتنی بر تعلقات اجتماعی دینی، با مبانی نسبی‎‎گرایی علم، علم دینی چه ترجیح و برتری‎‎ای نسبت به علم سکولار خواهد داشت؟ و … به نظر می‎‎رسد دکتر زیباکلام می‎‎توانند برای این پرسش‎‎‎‎ها پاسخ‎‎های مناسبی ارائه کنند: ۱. انسان بدون تعلقات و تمنیات وجود ندارد و انسان‎‎ها خواسته یا ناخواسته و آگاهانه یا ناخودآگاه در تمامی اعمال خود، از جمله در علم‎‎ورزی و اندیشه‎‎ورزی خود تحت تأثیر تعلقات و تمنیات خود هستند. در این میان توصیه دکتر زیباکلام به مسلمانان این است که تعلقات و تمنیات متأثر از ارزش‎‎ها و بینش‎‎های اسلامی خود را در فرایند اندیشه‎‎ورزی و علم‎‎ورزی خود دخالت دهند. ۲. هیچ فرایند مشخص و از پیش تعیین شده‎‎ای برای دخالت تعلقات و تمنیات دینی در علم‎‎ورزی و اندیشه‎‎ورزی وجود ندارد. اما اگر مسلمانان بر ارزش‎‎ها و بینش‎‎های اسلامی اسلامی تسلط و حتی آشنایی داشته باشند و در عرصه‎‎های مختلف زندگی، خود را ملتزم به این ارزش‎‎ها و بینش‎‎ها بدانند، به صورت عملی و اندک اندک خواهند آموخت که چگونه التزام خود را به ارزش‎‎ها و بینش‎‎های دینی در عرصه اندیشه‎‎ورزی و علم‎‎ورزی به منصه ظهور رسانند. ۳. هیچ معیار فراپارادایمی برای ترجیح و برتری علم دینی نسبت به علم سکولار وجود ندارد، اما بی شک تعلقات و تمنیات دینی، علم دینی را نسبت به علم سکولار ترجیح خواهد داد.

علم دینی، زائیده جامعه دینی

دکتر خسروپناه در گفتار اول (علم دینی، زائیده جامعه دینی) از فصل چهارم (نظریه‎‎های غرب گریزانه) به معرفی دیدگاه آیت الله شهید سید محمد باقر صدر درباره علم دینی می‎‎پردازند. این گفتار با همکاری حجت الاسلام فاضل حسامی دانشجوی دکتری قرآن و جامعه شناسی تحقیق و نگارش شده است. در صفحات ۲۱۳-۲۱۷ از این گفتار، مقدماتی ذکر شده است که مناسب یک گفتار خاص که قرار است به دیدگاه یک شخص خاص درباره علم دینی بپردازد نیست و بیشتر مناسب مقدمه‎‎ای برای کل کتاب می‎‎باشد. در این مقدمه طولانی نویسنده مبنای علم‎‎شناسی کوهنی را اخذ می‎‎کند، اما در پایان تصریح می‎‎کند که «بی شک مقصود از پارادایم در علم دینی برگزیده، پارادایم نسبی‎‎گرایانه کوهن نیست.» نویسنده همچنین در صفحه ۲۱۵ خواستار کلان پارادایم، پارادایم مسلط یا پارادایم ترکیبی‎‎ای می‎‎شود که مسلط بر پارادایم‎‎های موجود باشد و اجزائی از پارادایم‎‎های دیگر را در بر داشته باشد. به عقیده نویسنده «طبعا چنین پارادایمی می‎‎تواند مسلط بر همه علوم انسانی باشد و … نظریه‎‎های موجود را درون خود جای دهد و …» به نظر می‎‎رسد مقدمه یاد شده یا بدون توجه دقیق به آراء کوهن تدوین شده است یا تعمدا از برخی آراء علم‎‎شناسانه کوهن اعراض شده است. در فرض اخیر مشخص نیست وقتی تفاوت بسیاری بین دیدگاه مختار نویسنده و دیدگاه علم‎‎شناسانه کوهن وجود دارد، نویسندگان این گفتار چه اصراری داشته‎‎اند که از مفاهیم نظریه علم‎‎شناسانه کوهن و به خصوص اصطلاح مبهم و مسئله‎‎دار پارادایم استفاده کنند. نویسندگان بارها در این گفتار از مبانی هستی‎‎شناسی، معرفت‎‎شناسی، ارزش‎‎شناسی، روش‎‎شناسی و … یاد می‎‎کنند و رویکرد آنها اساسا در چارچوب نظریه مبناگرایی، که قرائت رایج معرفت‎‎شناسی در فلسفه اسلامی است، قرار می‎‎گیرد.

از سوی دیگر بهره‎‎گیری از نظریه‎‎های غربی (دیدگاه علم‎‎شناسی کوهن) برای تبیین یکی از دیدگاه‎‎های مطرح شده در زمینه علم‎‎دینی، ذیل عنوان نظریه‎‎های غرب‎‎گریزانه، یکی دیگر از ابهامات اساسی این گفتار است. به این اشکال به تفصیل در بند مربوط به ابهام معیار تقسیم‎‎بندی نظرات علم دینی اشاره شد.

نویسندگان این گفتار در صفحه ۲۱۹ مدعی می‎‎شوند نگاه شهید صدر به علم دینی «در زمان خود از بیشترین انسجام و شفاف‎‎ترین رهیافت برخوردار بود و تا زمان کنونی نیز اگر نگوییم بیشترین انسجام در اندیشه این متفکر به چشم می‎‎خورد، دست کم این دیدگاه هم‎‎سطح کارآمدترین دیدگاه‎‎ها قرار می‎‎گیرد.» در صورتی که این ادعا به دقت بیان شده باشد، باید محتوای نظریه علم دینی شهید صدر در نظریه مختار نویسنده تأثیر بسیاری گذاشته باشد. این در حالی است که تلقی شهید صدر از علم، دقیقا در چارچوب علم پوزیتیویستی است و تلقی دکتر خسروپناه از علم متفاوت از تلقی پوزیتیویستی از علم می‎‎باشد. دکترخسروپناه برخلاف شهید صدر بر این باور است که «نه تنها جامعه به اسلامی و سکولار بودن اتصاف می‎‎یابد، بلکه نظریه‎‎های علوم رفتاری و اجتماعی نیز اسلامی و سکولاربردار هستند.»(ص ۲۴۵). برای شهید صدر تنها تفاوت بین مناسبات جامعه‎‎دینی و جامعه‎‎سکولار است که می‎‎تواند به تولید علم دینی یا سکولار منتهی گردد، زیرا کار علم تنها کشف این مناسبات است. با وجود این تفاوت اساسی بین دیدگاه شهید صدر و طیف وسیعی از دیدگاه‎‎های علم دینی و از جمله دیدگاه دکتر خسروپناه، مشخص نیست چرا نویسندگان این گفتار ادعا کرده‎‎اند که نظریه شهید صدر دست‎‎کم هم سطح کارآمدترین دیدگاه‎‎های مطرح شده در زمینه علم دینی قرار دارد؟

نویسندگان در صفحات ۲۱۸-۲۳۳ به تفصیل به بیان مبانی هستی‎‎شناختی، معرفت‎‎شناختی، انسان‎‎شناختی، علم‎‎شناختی، دین‎‎شناختی شهید صدر پرداخته‎‎اند. ظاهرا چنین خوانشی از آراء شهید صدر در چارچوب نظریه مبناگرایانه دکتر خسروپناه انجام شده است. در حالی‎‎که نظریه شهید صدر درباره علم دینی، مستلزم آشنایی با مبانی هستی‎‎شناختی، معرفت‎‎شناختی، انسان‎‎شناختی ایشان نیست و شاهد این ادعا نیز آن است که این مبانی در تقریر نظریه علم دینی شهید صدر تاثیری نداشته‎‎اند. نظریه علم دینی شهید صدر را که نویسندگان به صورت نامنسجم در صفحات ۲۳۳-۲۴۳ مطرح کرده‎‎اند به صورت خلاصه می‎‎توان چنین توضیح داد:
کارکرد همه علوم (اعم از علوم انسانی و طبیعی) کشف و شناخت واقعیت‎‎های خارجی است. گزارشگری صرف، رسالت علم است نه اسلام. اسلام به عنوان دینی جامع، درصدد نیست که پدیده‎‎های متفاوت را شناسایی کرده و ربط عینی آنها را با یکدیگر بیان کند.
اسلام بیان‎‎گر اصول و قواعد و ارزش‎‎های اساسی و کلانی (برای مثال عدالت) است که روش زندگی انسان را مشخص می‎‎سازد. این اصول و قواعد و مفاهیم (برای مثال عدالت)، اصول، قواعد و مفاهیم علمی نیستند، زیرا آزمون‎‎پذیر نبوده و با ابزارهای علمی قابل سنجش نیستند.
در حال حاضر ما علم اسلامی (برای مثال علم اقتصاد اسلامی) نداریم، اما مکتب اسلامی (برای مثال مکتب اقتصادی اسلامی) داریم. حال اگر مکتب اقتصادی اسلام در جامعه به طور کامل پیاده شود، و مناسبات اقتصاد اسلامی در جامعه ظهور یابد، محققان اقتصادی می‎‎توانند واقعیت‎‎های جامعه را ثبت کنند و قوانین عمومی حاکم بر آنها را استخراج نمایند. در چنین شرایطی علم اقتصاد اسلامی شکل خواهد گرفت.

به همین شکل می‎‎توان از علم روان‎‎شناسی یا جامعه‎‎شناسی اسلامی در اندیشه شهید صدر صحبت کرد. به عبارت دیگر شهید صدر مطابق تلقی رایج از علم در زمانه خود، که مبتنی بر تلقی پوزیتیویستی بود، علم را فارغ از ارزش‎‎ها و امری عینی قلمداد می‎‎کردند که کار آن تنها توصیف واقعیت و کشف قوانین حاکم بر پدیده‎‎هاست و تفاوت علم دینی و علم سکولار تنها به خاطر موضوع مورد مطالعه آنهاست، به گونه‎‎ای که کشف قوانین حاکم بر جامعه ‎‎دینی، به علم دینی منتهی می‎‎شود و کشف قوانین حاکم بر جامعه سکولار به علم سکولار.

با این توصیفات مشخص نیست، توضیحات مبسوط نویسندگان درباره مبانی هستی‎‎شناختی، معرفت‎‎شناختی، انسان‎‎شناختی و حتی بسیاری از توضیحات نویسنده درباره مبانی علم‎‎شناختی و دین‎‎شناختی شهید صدر به چه کار تبیین نظریه علم دینی ایشان می‎‎آید، الا اینکه نویسندگان اصرار داشته‎‎اند دیدگاه شهید صدر را در چارچوب نظریه مبناگرایانه علم دینی خود بازخوانی و بازنویسی کنند.

نویسندگان در بخش تحلیل نظریه علم دینی شهید صدر (ص ۲۴۴-۲۴۵) عملا نگاه پوزیتیویستی شهید صدر به علم (یعنی این نگاه که کارکرد علم تنها توصیف پدیده‎‎ها و کشف قوانین حاکم بر آن است) را نقد کرده‎‎ و مدعی شده‎‎اند که پیش‎‎فرض‎‎های غیرتجربی (برای مثال ارزش‎‎ها و بینش‎‎های دینی) هم در گردآوری اطلاعات و هم در تحلیل و داوری آنها نقش موثری دارند.

در مجموع می‎‎توان گفت معرفی و نقد نظریه علم دینی شهید صدر نیازی به اختصاص ۳۲ صفحه (ص ۲۱۳-۲۴۵) مطلب نداشت و به صورت کاملا خلاصه‎‎تری این نظریه می‎‎توانست معرفی و نقد شود.

ملاحظاتی بر دیدگاه تأسیسی دکتر خسرو باقری

دکتر خسرو پناه در گفتار هشتم (نظریه تأسیسی علم دینی) از فصل پنجم (نظریه‎‎های غرب‎‎گزینانه) به معرفی و نقد نظریه علم دینی دکتر خسرو باقری می‎‎پردازند. دیدگاه دکتر باقری در زمینه علم دینی، یکی از شفاف‎‎ترین دیدگاه‎‎هایی است که در این زمینه مطرح شده است. گزارشی هم که از نظریه ایشان در گفتار هشتم فصل پنجم مطرح شده، گزارش خوبی است. اما برخی از اشکالاتی که دکتر خسروپناه به نظریه علم دینی دکتر باقری ‎‎وارد کرده‎‎اند جای بحث دارد. برای مثال:

۱.«دکتر باقری در متن کتاب‎‎شان فرمودند: نسبیت معرفت‎‎شناختی را قبول نداریم، اما نسبیت معرفتی را می‎‎پذیریم؛ ولی تفاوت نسبیت معرفت‎‎شناختی و نسبیت معرفتی را به طور دقیق مشخص نکرده‎‎اند.» به نظر می‎‎رسد این اشکال چندان وارد نیست چرا که دکتر باقری در صفحات ۱۹۱-۱۹۳ کتاب هویت علم دینی به تفصیل تفاوت نسبیت‎‎ معرفت‎‎شناختی و نسبیت معرفتی را بیان کرده‎‎اند: «نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی، اساساً امکان سخن گفتن از علم، عینیت علمی و توافق بین‌الاذهانی عالِمان را از بین می‌برد، اما نوع دیگری از نسبیت (نسبیت معرفتی) نیز هست که با واقع‌گرایی انتقادی سازگار بوده، نه تنها هویت فراتاریخی علم را مخدوش نمی‌کند، بلکه تنها به کمک آن می‌توان فهم مناسبی از علم و تحولات علمی فراهم آورد. مطابق این دیدگاه، واقعیت پیچیده و دیریاب آدمی (در علوم انسانی) بر حسب رخصتی که پیش‌فرض‎‎ها و دیدگاه‎‎های دانشمندان فراهم می‌آورد، به میزان معیّنی به دام تحقیق می‌افتد و به جلوه‌های متفاوتی از واقعیت آدمی رهنمون می‌شود و سهم و نسبتی از دانش را نصیب دانشمند می‌کند. دانش محدود آدمی از این زاویه، پس از تأیید تجربی، به منزله یافته‌های علمی و فراتاریخی، پذیرفتنی خواهند بود. نسبیت معرفتی، وجود نظریه‌های مختلف در رشته‌های مختلف را قابل تبیین می‌کند. هر یک از دانشمندان، کار خود را با نوع معیّنی از پیش‌فرض‎‎ها آغاز می‌کنند و مفاهیم، فرضیه‌ها و نظریه‌های مختلفی فراهم می‌آورند که در تناسب با زمینه خاص خود باشند. اظهار این تناسب، با افزودن قیدهایی بر واژه علم، ما را دچار نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی نخواهد کرد …» بر این اساس شایسته بود دکتر خسروپناه با تفصیل بیشتری بیان می‎‎کردند که به چه دلیل این بیان نمی‎‎تواند تمایز بین نسبیت‎‎گرایی معرفت‎‎شناختی و نسبیت معرفتی را مشخص کند.

۲.در دومین نقد دکتر خسروپناه به نظریه دکتر باقری نیز چند اشکال به نظر می‎‎رسد: اولین اشکال که ظاهرا اشکالی در نگارش بوده است این است که در بیان دکتر خسروپناه آمده است: «دکتر باقری درباره دو رویکرد اثبات‎‎گرایی و مابعداثبات‎‎گرایی که از مباحث مشترک فلسفه علوم تجربی و انسانی است، به خوبی سخن گفته است…» البته بی‎‎شک دکتر خسروپناه آگاهی دارند که علوم از حیث روش به علوم عقلی، نقلی، تجربی و شهودی تقسیم می‎‎شوند و از حیث موضوع به علوم انسانی و طبیعی و … اما عبارت ایشان ممکن است این ذهنیت را ایجاد کند که علوم تجربی قسیم علوم انسانی هستند و این اشتباهی است که در بحث‎‎هایی از این دست زیاد دیده می‎‎شود.

دکتر خسروپناه در ادامه اشاره کرده‎‎اند که دکتر باقری «درباره چیستی و پارادایم‎‎های اختصاصی علوم انسانی، همچون تحلیل گفتمانی پسامدرن‎‎ها، تبیین هرمنوتیکی و ساختارگرایی و … سخنی به میان نیاورده است.» این در حالی است که رویکردهای موجود در حوزه روش‎‎شناسی علوم انسانی را با توجه به مفروضات فلسفی آنها می‎‎توان به شکل مناسبی در دو دسته رویکردهای اثبات‎‎گرایی و مابعداثبات‎‎گرایی طبقه‎‎بندی کرد، همان گونه که در ادامه دکتر خسروپناه رویکردهای مختلف در حوزه روش‎‎شناسی علوم انسانی را به دو دسته مدرن و پسامدرن تقسیم کرده‎‎اند.

دکتر خسروپناه همچنین نوشته‎‎اند: «مدعی علوم انسانی دینی، در برابر پارادایم‎‎های هستی‎‎شناختی، انسان‎‎شناختی، ارزش‎‎شناختی و روش‎‎شناختی مدرن و پسامدرن، باید پارادایم‎‎های جایگزین معرفی کند.« به نظر می‎‎رسد استفاده از اصطلاح پارادایم در این عبارت خارج از معنای مصطلح در ادبیات رسمی فلسفه علم و حتی خارج از معنای مختار نویسنده به کار رفته است. شایسته‎‎تر آن بود که دکتر خسروپناه در این عبارت از اصطلاح مبانی به جای پارادایم استفاده می‎‎کردند. در بسیاری از موارد دیگر در متن نیز به سادگی می‎‎توان از اصطلاح کم اشکال‎‎تر “مبانی” به جای “پارادایم” استفاده کرد.

۳.سومین اشکال دکتر خسروپناه به دکتر باقری چنین تقریر شده است: «مهم‎‎ترین دلیل منکران علم دینی، خنثی بودن روش‎‎شناسی علوم است. تجربی بودن علومی انسانی به نظر منکران علم دینی، دینی و غیر دینی یا بومی و غیربومی بردار نیست. طرفدار علم دینی باید نشان دهد آموزه‎‎های دینی در روش‎‎شناسی علوم انسانی تأثیرگذار است تا بتواند اشکال اصلی منکران علم دینی را پاسخ گوید. نظریه تأسیسی علم دینی آقای باقری در این زمینه نقص جدی دارد.»

۴.در نقد آخر دکتر خسروپناه نوشته‎‎اند: «دکتر باقری از تأثیرپذیری سخن گفته‎‎اند، اما چگونگی تأثیرگذاری را مشخص نکرده‎‎اند … باید چگونگی تأثیرگذاری نیز مشخص گردد …». با توضیحی که در بند پیشین مطرح شد، چگونگی تأثیرگذاری مبانی متافیزیکی در فرایند علم‎‎ورزی از منظر دکتر باقری روشن شد که تفصیل این بحث را باید در کتب و مقالات دکتر باقری دنبال کرد. به نظر می‎‎رسد در این زمینه تفاوت اساسی بین دیدگاه دکتر باقری و دکتر خسروپناه وجود ندارد. برای مثال دکتر باقری تصریح می‎‎کنند که ابتدا باید مبانی متافیزیکی مورد نیاز برای فعالیت علمی را بر اساس آموزه‎‎های دینی تدارک دید. رهنمودهای سلبی و ایجابی ایجاب می‎‎کند آن دسته از نظریه‎‎های علمی موجود که با این مبانی متافیزیکی همخوانی ندارند، حذف و نظریه‎‎هایی اخذ گردد که با مبانی متافیزیکی دینی همخوان باشند تا سازگاری نظام معرفتی حفظ گردد. برای مثال آن دسته از نظریه‎‎های علوم رفتاری که انسان را موجودی مجبور قلمداد کرده طرد و آن دسته از نظریه‎‎ها که بر اراده آدمی تأکید دارند اخذ می‎‎شوند. اما اصل فرایند نظریه‎‎پردازی در دیدگاه دکتر باقری مبتنی بر خلاقیت است. یعنی دانشمندان با توجه به مبانی مختار خود و با بهره‎‎گیری از خلاقیت خود حدس‎‎ها و فرضیه‎‎ها را ارائه می‎‎کنند (شایان ذکر است دکتر خسروپناه نیز در نظریه مختار خود هیچ اشاره‎‎ای به فرایند نظریه‎‎پردازی علمی نمی‎‎کنند). به هر روی، از آنجا که این حدس‎‎ها یا فرضیه‎‎ها با توجه به مبانی متافیزیکی مختار ارائه شده‎‎اند، تعارضی با مبانی نخواهند داشت. اما برای بررسی میزان تطابق آن با واقعیت باید از تجربه استفاده کرد. یعنی باید دید آیا فرضیه ارائه شده با محسوسات و مشاهدات ما (که در دیدگاه خسروپناه بدیهی بوده و بخشی از هسته سخت برنامه‎‎پژوهشی علم دینی را تشکیل می‎‎دهد) هماهنگی دارد یا خیر.

منبع: فصلنامه تخصصی نقد کتاب «کلام، فلسفه و عرفان»-شماره ۱ و ۲ -بهار و تابستان