مؤلفه‌های هویت تمدن ایرانی در راستای الگوی اسلامی‌ ـ ایرانی پیشرفت

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، سیدمجید امامی[۱] و مجتبی صمدی[۲] مقاله ای با عنوان «مؤلفه‌ها و الهامات هویت تاریخی و تمدن ایرانی در راستای تنظیم و ترسیم الگوی اسلامی‌ ـ ایرانی پیشرفت؛ رو‌یکرد ماهیت‌گرا» به نگارش درآورده اند که در ادامه می آید:

چکیده

«جامعه‌شناسی تاریخی هویت و تمدن‌پژوهی» از حوزه‌های مهم حیطه‌های نظری «هویت»، «تاریخ» و «تمدن» می‌باشد که در واقع، در ترتیبی منظم، از ذهنیت تا عینیت، خودآگاهی جمعی را سامان می‌دهد و موضوع اصلی این مقاله نیز در این حوزه قرار می‌گیرد. هویت تاریخی و تمدنی ایران، از پیش از اسلام تا پس از آن، و دورۀ معاصر، همواره از منظرهای مختلف موضوع مطالعۀ اندیشمندان اجتماعی داخلی و ایران‌شناسان غربی بوده است. در این مقاله پس از معرفی سه رویکرد کلی به هویت تاریخی و تمدنی ایران، یعنی رویکرد انحطاط‌گرا، رویکرد چندپاره‌‌انگار و رویکرد ماهیت‌گرا، و ثمرۀ نگاه هر یک در خصوص حرکت و الگوی پیشرفت در ایران، الزامات مأخوذ از هویت تاریخی و تمدنی ایران برای الگوی نظری پیشرفت براساس رویکرد ماهیت‌گرا در هفت مؤلفۀ ماهیتی شامل: «روح معنویت، تعبد، توحید»، «اسلام اصیل»، «ولایت‌مداری»، «سرزمین و موطن»، «زبان و خط پارسی»، «تمدن تاریخی» و «رسالت تاریخی و موعود گرایی» (مبتنی بر سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایران، مصوب۲۱/۱۲/۸۶ شورای فرهنگ عمومی کشور) تشریح و واکاوی خواهد شد.

مسئلۀ اصلی در این مقاله، بررسی «انواع رویکرد‌ها به هویت تاریخی ایران و نگاه‌هایی است که به الگوی کلی پیشرفت و تغییرات تمدنی در این سرزمین می‌توان داشت» و روش گردآوری اطلاعات در آن کتابخانه‌ای و سند پژوهی است.

مقدمه

تاریخ، راه روشن همۀ اجتماعات و تمدن‌های پیشرو و زاینده است و از همین روست که تمدن‌های مختلف در معرفی و قضاوت در باب «خود» و «دیگری»، متفاوت از هم ظاهر شده‌اند. آنچه گزارش‌ها و توصیفات غربیان از فرهنگ و هویت و تمدن آسیا در گفتمان شرق‌شناسی را سویه‌دار و غیر مطابق با واقع می‌ساخت، کمبود روابط یا فقدان منابع از شرق نبود بلکه به نظر«سعید» (۱۹۳۵-۲۰۰۳) و متفکران مکتب پسا‌‌استعمارگرا، نوعی تاریخی‌نگری خاص غربیان عصر جدید بود که همزمان مصرف و ثمرات داخلی و خارجی را دربر داشت. این بدین معناست که اولاً گفتمان‌های هویتی را تاریخ، تاریخ‌نگاری و تاریخ‌نگری‌های هر قوم می‌سازد و ثانیاً عزم و افق تمدنی و جهش‌های اجتماعی مسبوق به بازسازی و بازنگری جدی در ریشه‌های هویتی و غیریتی یک جامعه می‌باشد؛ بدین معنی که ما «کیستیم و که نیستیم». از این منظر هر طرح و الگویی برای پیشرفت و حرکت رو به جلو، مستلزم دقت در هویت تاریخی و تمدنی جامعه است.

 انقلاب‌های بزرگ و جریان‌های اصلاحی حرکت‌ساز پیش از هر چیز با معماری و رواج یک هویت برساخته شده از افق‌ها، آرمان‌ها و مشترکات ذهنی ظهور کرده‌اند و حتی حرکت واقعاً تمدن‌سازانۀ «تقلیدی» هم منوط به اشراف جامعۀ مقلد به موقف و هویت جمعی است، تا چه رسد به حرکت‌های مستقل و آزاد تمدن‌سازانه‌ای چون انقلاب اسلامی که هر چند «به تبع» تمدن باشکوه و افتخارآمیز مسلمین در قرون گذشته حرکت می‌کند، اما الگو و نسخۀ ویژه‌ای برای ادامۀ حرکت دارد. اساساً گفته‌اند که ایدۀ تمدن، مرهون فهمی تاریخی است. (Rundwll & Mennell, 1998: 5)

نظری در باب فلسفه و جایگاه هویت

فرهنگ و تمدن در هر جامعۀ روبه پیشرفت و حرکت، از مواضع و موضوعات اصلی تغییر هستند اما صعوبت فهم و درک این تغییر و تحول، متأثر از نوع نگاه به این دو مسئله است. یکی از معضلات و مشکلات پایدار در میان فرهنگ‌شناسان و جامعه‌شناسان، مسئلۀ «ملموس بودن یا نبودن» و «محسوس یا نامحسوس انگاشتن» مفهوم فرهنگ است. این پرسش که «اگر فرهنگ، همان “عناصر مادی” حیات مردمان است ـ خصوصاً رفتارهاـ پس تمدن چیست؟» از جدی‌ترین ابهام‌‌‌های مطالعاتی این حوزه محسوب می‌گردد. علی‌رغم نظر نویسندگان دورۀ جدید، به نظر می‌رسد فرهنگ از آنجا که نظام‌بخش رفتار‌‌ها و گفتار‌‌های مردم و منطق و الگوی زندگی است، نمی‌تواند کاملاً مادی تعریف شود. این «عنصر نظام‌‌بخش»، معمولاً از چشم احساس ما پوشیده می‌ماند و به آسانی در دسترس تصرف و تغییر قرار نمی‌گیرد. البته قبلاً گفتیم منظور این نیست که فرهنگ در طی زمان، ثابت باقی می‌ماند و در آن هیچ تغییری روی نمی‌دهد.[۳] طبعاً یک فرهنگ روبه رشد پس از تکمیل و تعالی، خود را در هیئت یک تمدن باز خواهد شناخت.

البته نمی‌توان فرهنگ را یکسر پدیده‌ای ذهنی[۴] یا بین‌الاذهانی هم دانست. فرهنگ شامل ظهوراتی هرچند معنوی است که بر چشم و گوش و دل و جان مردمان نقش می‌بندد. به نظر نگارندگان، قراردادن مفهوم «هویت» و پذیرش رسمیت و استقلال نسبی برای آن مشکل را حل خواهد ساخت. از سوی دیگر، مرحله و مفهومی مکنون‌تر از فرهنگ، و در واقع باطن فرهنگ یعنی «هستی‌شناسی و تفکر»[۵]، هم نیاز به ظهور عینی دارد و هم ظهور ذهنی. مفهوم «فرهنگ» که از آن یاد کردیم، بیان‌گر ظهور «عینی» هستی‌شناسی انسان‌هاست، اما ظهور ذهنی این هستی‌شناسی، خود را در مفهوم مهم «هویت» نشان می‌دهد. البته از همین روست که معمولاً هویت را نه به‌عنوان پدیده یا وضعی یا واژه‌ای مستقل و خودبنیاد، بلکه وابسته و تبعی تعریف کرده‌اند. لذا اساسی‌ترین مسئله‌ای که در مفهوم هویت مطرح است، مسئلۀ خودشناسی می‌باشد و از آنجا که هویت انسانی شامل حقیقت شخصی است که همۀ صفات جوهری او را دربر می‌گیرد و نیز خودشناسی، چون به معنی شناخت صفات جوهری و ویژگی‌های اختصاصی است، این مفهوم دارای اهمیت و رتبه می‌گردد. (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۲۰ـ۲۱)

افراد خود را در شرایطی از الگو‌‌ها یا نمونه‌‌‌های پارادایمی شخصیت یا خصیصه‌های اخلاقی قابل دسترسی در زمان تاریخی‌شان و درون حوزۀ زمانی تجربی‌شان درک می‌کنند. در حالی که اصطلاح هویت به طور مکرر توسط مردم‌شناسان برای ارجاع به «خودیت» به شیوۀ سهل‌انگارانه (مطابق تعریف روان‌شناسانه اریکسون) به کار می‌رود، بیشتر به لحاظ جامعه‌شناختی (به‌عنوان) با تأکید بر محیط‌‌‌های فرهنگی و اجتماعی و سازوکار‌‌های جامعه‌پذیری و استفادۀ فرهنگ، مورد بحث قرار گرفته است.[۶]

از آنجا که ذهنیت، مقدم بر عینیت است، ظهور تفکر و هستی در قالب هویت نیز مقدم بر تکوین فرهنگ است. البته پاسخ به این پرسش که هویت با چه شرایطی و مراتبی، به فرهنگ تبدیل می‌شود، خود مجال مستقلی می‌طلبد؛ چرا که اساساً احساس هویت و خودآگاهی، مقوله‌ای مشکک و ذومراتب است. هویت پدیده‌ای است که در گرو تحرکات اجتماعی است. همۀ گروه‌‌‌ها از «توان تعیین هویت» یکسانی برخوردار نیستند؛ زیرا قدرت تعیین هویت، به وضعیتی که گروه‌‌‌ها در نظام روابطی که آنها را به یکدیگر پیوند می‌دهد، بستگی دارد. لذا همۀ گروه‌‌‌ها از اقتدار برابر برای تعریف خود و دیگران بهره‌مند نیستند. در کنار این نوع نگرش فلسفی به هویت، گروهی آن را ثابت و پایدار (جوهرگرا) می‌دانند و در مقابل گروهی دیگر آن را ساخته‌ای اجتماعی[۷] یا دستاورد گفتمان[۸] می‌دانند؛ چرا که معتقدند نمی‌توان از عنصر ثابتی تحت عنوان هویت سخن گفت، این در حالی است که هویت را دستاورد گفتمان و واقعیات اجتماعی قلمداد می‌نمایند به گونه‌ای که تغییر و دگرگونی را نیز برای آن در نظر می‌گیرند. (گیدنز، ۱۳۷۸: ۱۱۱؛ تاجیک، ۱۳۷۶: ۴۵)

مفهوم هویت

«هویت» در نگاه سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان «تلقی از «خود» یا خود‌آگاهی فردی و جمعی است و آنگاه که در برابر «دیگری» و دیگران ترسیم می‌شود، ماهیت یا وجه تمایز «ما» از «دیگران» است و معرف مجموعۀ عناصر و ویژگی‌هایی است که «دیگران» فاقد و «ما» واجد آن می‌باشیم». (مقدمۀ سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، ۲۱/۱۲/۸۶)

هویت را آگاهی از چیزهایی دانسته‌اند که یک قوم واجد آنند و دیگران فاقد آن؛ لذا هویت اساساً ذهنیتی است که در ربط با عالم و پیرامون، ایجاد می‌شود.

در نگاه دکتر شریعتی، هویت روحی است که به اعضای گوناگون یک جامعه، وحدت زندۀ یک پیکر را می‌بخشد و نیز زبانی که به روشنفکر و مردم ادراک و احساس مشترک می‌دهد. هویت، ریشه‌هایی است که از اعماق تاریخ مشترک یک ملّت، به هر درختی در این جنگل انبوه بشر ‍[جامعه]، غذای زنده ماندن و توان ایستادن ارزانی می‌کند. هویت، خصائلی است که طی روزگاران، از جمعی از انسان‌ها موجودیتی معین، و سیمایی مشخص ساخته است؛ آنچنان که بتواند بگوید و احساس کند که «من هستم». (شریعتی، ۱۳۷۶: ۸۵-۸۷)

 هستی‌شناسی و تعیین موقف و جایگاه فردی یا جمعی، «شخصیت»[۹] خلق نموده‌ و از ویژگی‌‌‌های شخصیت، احساس هویت است. لذا در علوم انسانی، آنگاه که سطح روان‌شناختی مبنا قرار گیرد، هویت به‌مثابه «شخصیت روانی» مطالعه می‌شود و آنجا که سطح جامعه‌شناختی مدنظر باشد، هویت در هیئت شخصیت اجتماعی جستجو می‌گردد. تأکید ادبیات هویت‌پژوهی بر اینکه مفهوم هویت در نسبت با «غیر» و «غیریت» برساخته می‌شود، بیانگر آن است که هویت، نوعی همانندجویی یا همانندگری است که به فرد یا جمع، توان‌بخشی و نیرودهی می‌کند. استقرار و تکوین هویت نیز جایی است که ما، «ما» می‌شویم. داوری بر این عقیده است که هویت در فلسفۀ هگل از منطق به مابعدالطبیعه و سپس به تاریخ وارد می‌شود و فارابی و ابن‌باجه نیز به‌عنوان فلاسفۀ اسلامی به این امر پرداخته‌اند. (داوری، ۱۳۷۲: ۹، به نقل از مروار، ۱۳۸۳: ۳۳) البته به نظر گیدنز، وجود «فرد» حتی کم‌تر از آن مفهوم «خود»، چیزی است که نمی‌توان آن را به‌عنوان ویژگی متمایز عصر تجدد ذکر کرد و «فردیت» به طور مسلم در تمام فرهنگ‌ها به درجات مختلف ارزشمند بوده و بر این اساس، پرورش استعدادهای فردی نیز به نحوی از آنجا صورت گرفته است. (گیدنز، ۱۳۷۸: ۱۱۱)

 در دوران فرامدرن، هویت به‌عنوان یک سوبژه، مورد واکاوی قرار گرفته است. هرچند در این دوران معنی آن به طور کلی زیر سؤال رفته است اما متفکران فرامدرن معتقدند که هویت از پیش وجود نداشته بلکه شکل می‌گیرد البته با این تفاوت که هویت متکثر می‌باشد و هویت جهان‌شمول و پایداری وجود ندارد. (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۲۳) اگر «من» توانست «دیگری» بسازد، در واقع به خود هستی داده است و این همان «ذهن خود شیفتۀ» دورۀ مدرن است که اصالت و توانمندی تام دارد.[۱۰] (Fornas, 1995: 224-226)

ذکر این نکته ضروری است که مراتب و انواع گوناگونی از هویت جمعی یا اجتماعی مورد بحث و بررسی اندیشمندان بوده است (هویت ملّی، قومی، نسلی، جنسی، گروهی، جهانی و…) ولی وقتی به دنبال تعریف «من» هستیم باید به این نکته توجه نماییم که مدلول‌های بحث هویت به این علت متفاوت است که از منظرهای گوناگون مورد توجه قرار گرفته است. (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۲۳-۲۴)

اما شایع‌ترین کاربرد این مفهوم در بحث هویت ملّی می‌باشد و به همین جهت در اندیشه‌های ناسیونالیستی بیشتر مورد توجه بوده است. هویت ملّی هر فرد، به صورت بخشی از کل هویت‌اش در رابطه با جامعه‌ای که بدان تعلق دارد یا احساس می‌کند که تعلق دارد، شکل می‌گیرد. (رواسانی، ۱۳۸۰: ۳۱، به نقل از مروار، ۱۳۸۳: ۳۲)

«اساساً هویت ملّی «ما» رابط بین ظرف و مظروفی است که هر دو مکمل و معرف یکدیگرند. ظرف به مظروف صورت می‌دهد و مظروف به ظرف اصالت و دوام و منشأیت اثر می‌بخشد. هویت، ترکیبی از جسم و روح تاریخی ماست که هر یک بدون دیگری امکان تعین نمی‌یابد. البته هویت ملّی در نسبتی وثیق با ملّت‌های همجوار و نیز هویت‌های فراملّی قوام‌یافته و اشتراکات فرهنگی ایرانیان با مردم کشورهای همسایه و نیز کشورهای جهان اسلام فرصت‌های هویتی مغتنمی برای اعتلا و همگرایی فرهنگی فراهم آورده است». (مقدمۀ سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، ۲۱/۱۲/۸۶)

هویت را می‌توان به نوعی ناسیونالیسم تلقی کرد، منتها ناسیونالیسم «مدنی» که در تلاش است تا با تأکید بر اشتراکات فرهنگی اعضای اجتماع، اهمیت تلاش نژاد، اقوام، محور قرار ندادن دینی خاص به‌عنوان هویت انحصاری، و اهمیت اجماع و اراده، گروه‌های قومی متعددی را در درون خود جمع کند. علاوه بر این، این نوع از ناسیونالیسم مدعی است که در عین توجه به مؤلفه‌ها و مواریث تاریخی به‌عنوان میراث مشترک همۀ گروه‌های فرهنگی، هویت را امری متحول و در عین حال ثابت می‌پندارند. (رضایی، ۱۳۸۸: ۵۹) با وجود این، مفهوم هویت در قرون ۱۸ و ۱۹ میلادی وارد ادبیات سیاسی کشور ایران شد و به نوعی با مسئلۀ ملّی و ملّی‌گرایی گره خورد، اما همچنان به روشنی مورد بررسی قرار نگرفته است؛ چرا که فرهنگ مسلط بر جامعۀ ما در توضیح تاریخ ایران تحت نفوذ فرضیه‌ها قرار دارد. (مروار، ۱۳۸۳: ۳۲) لذا شاهدیم که دیدگاه‌های مختلفی در مورد عناصر سازندۀ هویت ملّی در ایران وجود دارد. برخی، عناصر نژادی و زبانی را مهم‌ترین عناصر سازندۀ ملّت ایران می‌دانند و برخی، بر عوامل سیاسی‌ـ تاریخی یا سرزمینی تأکید دارند و گروه دیگر، عناصر فرهنگی را سازندۀ هویت ملّی ایرانیان ذکر می‌کنند. همان طور که ذکر شد، گروه اخیر را می‌توان به سه نحلۀ فکری تقسیم کرد که شامل قائلین به تک فرهنگی بودن (ایرانیت)، دو فرهنگی بودن (اسلامیت و ایرانیت) و سه فرهنگی بودن (اسلام، ایران و غرب) می‌باشند. (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۱۸۹-۱۹۰)

پارادایم‌های کلان در نگاه و گزارش از هویت ملّی ایران

پارادایم انحطاط‌گرا

رویکرد اصلی اغلب جامعه‌شناسان کلاسیک و حتی سفرنامه‌نویسان در مضمون گزارش یا قضاوت در مورد شرق، حاوی نوعی انحطاط‌گرایی است. این جامعه‌شناسان و تاریخ‌نویسان از امتناع هرگونه ساحت عمل اجتماعی در شرق و امتناع فرهنگ و هویت سخن گفته‌اند. اگر هم تمدن و سازه‌هایی عینی وجود دارد، محصول واکنش‌های غریزی به تحولات طبیعی و مهم‌تر از همه محصول استبداد بوده است. مونتسکیو در قرن هجده و لنین در قرن بیستم را می‌توان دو مثال اعلای این قضاوت و منشأ القای نظریه‌هایی از این دست در اروپا و نیز در ایران دانست که از منابع پر ارجاع و متواتر نگاه به تاریخ و هویت ایرانی و شرقی هستند.

پارادایم انحطاط‌گرا در اندیشۀ غربی

مونتسکیو یکی از متفکران سیاسی فرانسه در عصر روشنگری بود. وی در سال ۱۶۸۹ در بوردو از شهرهای فرانسه زاده شد. وی در سال ۱۷۵۵ پس از مسافرت‌های زیاد به کشورهای گوناگون جهان، در پاریس درگذشت. یکی از کتاب‌های اثرگذار وی «نامه‌های ایرانی»[۱۱] است.

این کتاب در زمان لوئی چهاردهم که پرقدرت‌ترین پادشاه فرانسه بود و ۷۰ سال پادشاهی کرد، نوشته شد. در این زمان بود که مکتب کلاسیسیزم فرانسه پا به میدان گذاشت و باروک را به عقب راند. قرن ۱۷ قرن عدم تساهل در اروپاست. این مسئله باعث می‌شود که برخی به ایران بیایند و دربارۀ ایران بنویسند و از طرفی، در فاصلۀ ۱۶۰۰ تا ۱۷۰۰ میلادی بیشترین سیاحان را در ایران می‌بینیم. لذا مونتسکیو در پاریس به سمت سفرنامه‌های شرقی تمایل پیدا کرد. دلاواره از آن جمله است که سبک مونتسکیو بسیار از وی متأثر است. همچنین تاورنیه و شاردن (شبانه، ۱۳۸۲: ۶۵)، شاردن مهم‌ترین عامل در انتخاب نام نامه‌های ایرانی بوده و این کار تا جایی بروز یافته است که تاریخ نامه‌ها از اسم‌ها و عناوین به کار رفته توسط شاردن بازنویسی شده است.[۱۲] (عشقی، ۲۷۶و۲۷۸)

 اما این‌ سفرنامه‌ها، تنها منابع مونتسکیو نیستند؛ چرا که در دورۀ مونتسکیو «قرآن» و «هزار و یک شب» هم به فرانسه ترجمه شده بودند. بنابراین آنچه ما در این کتاب مونتسکیو می‌بینیم، بررسی همه‌جانبه‌ای از ایران است. مضمون این کتاب، نامه‌هایی فرضی است که در اواخر سلطنت لوئی چهاردهم، بین سال‌های ۱۷۱۱ تا ۱۷۲۰ میلادی نوشته شده‌اند. مونتسکیو این نامه‌ها را از زبان دو ایرانی ثروتمند به نام‌های «ازبک» و «ریکا» که در مدت مسافرت خود به‌ اروپا، برای مدتی طولانی در فرانسه اقامت گزیده‌اند، نوشته است. این کتاب، پایۀ فکری اثر بعدی مونتسکیو یعنی «روح‌القوانین» است. این رمان که در سال ۱۷۲۱ میلادی در آمستردام هلند با نام مستعار منتشر شد، دربرگیرندۀ استنباط این‌ دو ایرانی از اروپا و به‌خصوص فرانسه است. نامه‌های ارسالی از ایران، عموماً از طرف خواجه و زنان حرمسرای ازبک است که حوادث روز مملکت و اتفاقات بد یمن را به ‌اطلاع ارباب می‌رسانند لذا هدف اصلی مونتسکیو در این کتاب تأثیرگذاری و بیدارسازی جامعۀ بستۀ فرانسه بوده لیکن شاید به خاطر خلأ منابع، بیشتر مورد ارجاعات بوده و به شدت بر مطالعات ایران‌شناسی اثرگذار شده است. سبک دلنشین نگارش نامه‌های ایرانی که خواننده را مجذوب می‌کند، گزارشی است همراه با نگاهی طنزگونه از آداب و رسوم رایج در پاریس و اروپا. در پشت این طنز هنرمندانه، مونتسکیو به‌مثابه آموزگار جدی اخلاق قرار دارد تا شرایطی را نقد کند که هیئت حاکمۀ آن، با قدرت نامحدود، حق حیات را از ملّت سلب کرده ‌است. مونتسکیو با نوشتن نامه‌های ایرانی گامی بلند در راستای جنبش روشنگری اروپا و پی‌ریزی طرحی نو براساس آزادی، حقیقت و تفاهم برداشت. وی با نامه‌های ایرانی در واقع به شرایط موجود در فرانسه پرداخته است؛ چرا که به دلیل قدرت مطلق هیئت حاکمه نمی‌توانسته در آن زمان آن‌ شرایط را به طور مستقیم نقد کند. یکی دیگر از کتاب‌های مونتسکیو پیرامون کشور ما، «اشک‌های وایسمنی» است.

اما روح‌القوانین (۱۷۴۵) معروف‌ترین اثر مونتسکیو بوده که باعث شهرت وی در اندیشۀ اجتماعی دورۀ مدرن شده است. منابع مورد مراجعۀ مونتسکیو در ارتباط با تاریخ باستان این کتاب، مورخان و نویسندگان یونان و روم مانند گزنفون، پلین، استرابون، پلوتارک و سیسرون بوده‌اند؛ مورخانی که اگر نگاهشان نسبت به تاریخ ایران و شرق همراه با غرض نباشد، با بی‌طرفی همراه نیست. آنها شرق و به‌ویژه ایران را مرکز و مظهر استبداد می‌دانستند و یونان و تمدن آن را مظهر آزادی و روح دم[و]کراسی به شمار می‌آوردند». (شبانه، ۱۳۸۲: ۶۵) اطلاعات مونتسکیو از تاریخ ایران مستقیم نبوده، بلکه به طور غیرمستقیم و از روی قضاوت دیگران به زندگانی و آداب و رسوم ایرانیان و مسلمانان نگریسته است؛ بنابراین اطلاعات او در کتاب روح‌القوانین دربارۀ ایران، بیشتر سطحی و کلی است. نگاه او به تاریخ ایران همان نگاه مورخان و نویسندگان غربی و اروپایی به تاریخ شرق و ایران است که بیشتر با نظر تحقیر به شرق و تمدن آن نگریسته‌اند. (همان، ۶۷) مونتسکیو در کتاب روح‌القوانین، شرق را مظهر استبداد و مطلق‌گرایی می‌داند. (همان، ۶۵)

او به تمدن و فرهنگ روم و یونان عشق می‌ورزد و مدینۀ فاضلۀ خود را در آن فرهنگ و تمدن می‌بیند. بنابراین می‌توان دریافت که او رو به غرب دارد و پشت به شرق و هر آنچه ضد رومی و یونانی است نمی‌پسندد؛ از این‌رو راه و رسم شرقیان را نمی‌پذیرد. (هاشمی، ۱۳۱و۱۳۲) مونتسکیو برای نظریۀ استبداد شرقی اهمیت زیادی قائل است؛ وی روح اروپا را با استبداد و مظالم رایج در آسیا ناسازگار می‌بیند و غالباً در تبیین تئوری استبداد شرقی بارها به کشورهای اسلامی اشاره می‌کند و در حالی که مذهب اروپایی مسیح را نسبت به خودکامگی بیگانه می‌پندارد، شیوه‌های حکومتی مسلمانان را لزوماً با بی‌رحمی و آدم‌کشی همراه می‌بیند. (همان، ۱۳۳) او در آثار خود و به‌ویژه در روح‌القوانین بر آن است تا نشان دهد که احکام و قوانین اسلامی از علل عقب‌ماندگی مسلمانان به شمار می‌رود و موضوعاتی چون پیشرفت ایران و مذهب زرتشت و در طرف دیگر، عقب‌ماندگی ایرانیان و آیین اسلام در کنار یکدیگر مطرح می‌شوند و این از نگاه سطحی وی پیرامون اسلام نشأت می‌گیرد. (مددپور، ۱۳۸۴: ۲۸۸-۲۸۹) خوانش مکرر مونتسکیو در غرب و همچنین در ایران ـ از زمان ترجمۀ نامه‌های ایرانی و روح‌القوانین ـ به شدت بر نگاه‌های تاریخی به هویت و موجودیت ملّی در ایران مؤثر بوده است. براساس کنایه‌های مونتسکیو می‌توان او را مثال‌وارۀ این رویکرد دانست که اساساً در شرق و البته ایران چیزی به‌عنوان روح ملّی که در موقعیت‌های مختلف کنش مؤثر و معطوف به هدفی از آن سر زده باشد، وجود ندارد و اگر هم تمدن‌ها حکومت‌هایی هستند، محصول جبر محیط، استبداد ـ به‌عنوان نقطۀ مقابل ساحت عمل اجتماعی‌ـ و واکنش‌های غریزی منظلمانه و غافلانه است. مونتسکیو و ادامه‌دهندگان مشیء انحطاط‌گرا، حتی به تفاوت‌های بی‌شمار حیات فرهنگی و تمدنی ایران پس از اسلام هیچ وقعی نمی‌نهند. «مدد پور» ضمن واکاوی اندیشۀ اجتماعی مونتسکیو، ابراز می‌دارد که «چگونه می‌توان ایران عصر اسلامی را که با رونق و پیشرفت فرهنگی روبه‌روست با ایران قبل از اسلام که قدرت نظامی برتر به شمار می‌رود اما از حیث فرهنگی و اجتماعی منحط‌ترین صور و ظالمانه‌ترین روابط و مناسبات انسانی را تجربه می‌کند، عقب‌افتاده تلقی کرد؛ مگر اینکه اساساً با تفکر اسلامی احساس ستیز و مقابله کرد».[۱۳] (مددپور، ۱۳۸۴: ۲۹۵)

پارادایم انحطاط‌گرا در اندیشۀ متفکران ایرانی

در بین اندیشه‌گران ایرانی، اینکه هویت ما مذهبی یا ملّی است و اینکه تا چه حد فرهنگ اسلامی در هویت ما اثر گذار بوده است، سبب گردیده تا بحث‌های بسیاری را به سمت خود بکشاند لذا شاهدیم که شهید مطهری(ره) از خدمات متقابل اسلام و ایران یاد می‌کند و در طرف دیگر عده‌ای از انحطاط، سخن بر زبان می‌رانند. (منصورنژاد، ۱۳۸۴: ۱۰) لذا تعداد زیادی از روشنفکران عهد قاجار و پهلوی، نسبت به هویت تاریخی ایران و شرق، قائل به رکود مطلق و انحطاط، به‌مثابه یک وضعیت تام تاریخی هستند.

«در دورۀ مشروطه، متفکران ایرانی به اندیشه‌های مونتسکیو به‌ویژه دربارۀ قانون نظر داشتند؛ بنابراین سعی نمودند این اندیشه‌ها را در تفکر مشروطه‌خواهی خود جای دهند. ایرانیان در تحلیل عقب‌ماندگی خود، به افکار مونتسکیو استناد می‌کردند». (شبانه، ۱۳۸۲: ۶۷)

روشنفکران دورۀ مشروطه مانند ملکم‌خان که بیش از همه ملهم از سنت فرانسوی هستند، به طور طبیعی از دریچۀ امثال مونتسکیو با هویت تاریخی ایران مواجه می‌شدند. منادیان ایرانی انحطاط‌گرایی اگر هم گذشته تاریخی بسیار دوری از حیات اجتماعی در ایران را پر فروغ ببینند، نمی‌توانند بقا و تداوم آن پس از ورود اسلام به این سرزمین را تایید نمایند. سیدجواد طباطبایی، از روشنفکران نسل آخر دورۀ پهلوی است که انحطاط ایران را حتی قبل از ورود اسلام، به خاطر حاکم شدن دین و موبدان زردشتی گزارش کرده است. پس از آغاز این انحطاط هم اگر عمل اجتماعی و تلاش جمعی خاصی صورت گرفته صرفاً عنصر مقاومت بوده و نمی‌توان از آن به «هویت‌خواهی» یا «فرهنگ» تعبیر کرد.

مهم‌ترین مدعای طباطبایی پیرامون دو هویت ایرانی و هویت اسلامی در این است که «اگر بخواهیم از دو هویت مورد بحث، یکی را اصل و دیگری را طفیلی بدانیم، هویت ایرانشهری، هویت اصیل و مادر، و هویت اسلامی این مرز و بوم طفیلی و حاشیه‌ای است». (منصورنژاد، ۱۳۸۴: ۱۴) هویت ایرانشهری البته امروز فاقد هرگونه حیات و ظهور عینی است. طباطبایی معتقد است که ساختار عمومی فرمانروایی ایران‌زمین، شاهنشاهی بود … زیرا به اعتقاد وی قدرت پادشاه در ایران هخامنشی، اگرچه قدرتی مطلق بود؛ اما خودکامه، به معنای اصطلاحی آن، چنان که نظریۀ سلطنت در تحول آتی بود، نبود. … در ایران دورۀ اسلامی، نظریۀ سلطنت در نخستین سده‌ها تجدید شد و در واقع بیشتر از آنکه اسلامیت ملاک سلطنت قرار گیرد، سلطنت ملاک اسلامیت قرار گرفت و در واقع نظریۀ سلطنت، بازپرداختی از نظریۀ سیاسی ایران‌شهری بود. (طباطبایی، ۱۳۸۰: ۱۳۹-۱۵۰؛ منصورنژاد، ۱۳۸۴: ۱۳) «دکتر طباطبایی، قرون پیشین اسلامی‌ـ ایرانی را در دو مقطع مورد توجه قرار می‌دهد: مقطع اول که به قرون چهارم، پنجم و ششم قمری مربوط است و از آن به عصر زرین فرهنگ ایران یاد شده است. این دوره، دورۀ اوج شکوفایی و حضور ایران در صحنۀ جهانی، به‌عنوان یک قدرت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است. این مقطع، عصر خردگرایی و دریافت عقلی از دین است. افرادی مثل فارابی، ابن‌سینا (در فلسفه) ابوریحان بیرونی (در علوم)، فردوسی (در ادبیات) و مسکویه رازی، بحث‌های زیادی در تجلیل از خرد داشته‌اند و ابن‌مسکویه در کتاب «تجارب الامم» نقل می‌کند که «تاریخ یک ضابطه و معیار دارد و آن عبارت است از عقل؛ باید دید که کدام یک از امور را عقل قبول دارد». در این دوره ایران یکی از مراکز مهم فرهنگی بوده است و به همین دلیل، این دوره به دورۀ رنسانس اسلامی موسوم شده است». (منصورنژاد، ۱۳۸۴: ۱۸-۱۹) اما در مقطع دیگری که از قرن ششم به بعد آغاز می شود، یک جریان خردستیز و بی‌توجه به مسائل اجتماعی و سیاسی و معارض با روابط و مناسبات مردم در جامعه، به تمامی ضوابط خردمندانه پشت پا می‌زند. از طرف دیگر در کنار صوفیه کسانی را می‌یابیم که دریافت‌شان از شرع، برخلاف ابن‌سیناها و فارابی‌ها، دریافتی صرفاً شرعی است؛ یعنی تنها به ظاهر احکام شریعت توجه دارند. تلاقی این دو عنصر، به اضافۀ عنصر سلطنت مطلقه که خصوصاً در دورۀ صفویه خیلی بارز است، اوج انحطاط ایران متأخر است. در این فاصله و به خصوص از آغاز صفویه است که می‌بینیم ایران به طور کلی از حوزۀ تمدنی جهان خارج شده و آن قدرتی را که در طول تاریخ داشتیم. در این زمان به طور کلی از دست دادیم. (همان، ۱۹)

در دوره‌ای، فلسفه در ایران جایگاه خود را از دست داد و عرفان و تصوف حقیقت تشیع تلقی شد، و به گفتۀ رضا داوری اردکانی «صوفیان به متفکران قوم» تبدیل شدند. در این بین «انحطاط تاریخی ایران با آغاز دوران جدید در تاریخ اروپا و صفویان در ایران»، زمینۀ تدوین نظام فکری تجدد را فراهم آورد و پیوندی که ترکیب تصوف و تفسیر قشری دین با سیاست در دورۀ صفویان برقرار کرد، ایران را به شوره‌زاری تبدیل کرد که جز خار مغیلان از آن بر نمی‌آمد. (طباطبایی، ۱۹۶)

با چیرگی ترکان بر ایران‌زمین و سیطرۀ قشریت و اندیشۀ عرفانی، دورۀ حماسی به پایان رسید و روح آن از میان رفت، با این حال «پدیدار شدن صورت نویی از اندیشۀ ایرانشهری در ادب فارسی و انحطاط ادب فارسی در سده‌های متأخر، رویدادی مهم در تاریخ اندیشه در ایران است». (همان) به نظر طباطبایی، شعر حافظ وجوهی از انحطاط ایران در دورۀ اسلامی بوده است؛ (همان، ۱۹۷) تا جایی که او شکاف میان نظر و عمل را عاملی در این میان می‌بیند. در تحلیل طباطبایی از انحطاط فرهنگ، عوامل بیگانه و مهم‌تر از همه غرب، استعمار و… جایی ندارند و حتی معتقد است آنانی که به عوامل بیرونی توجه دارند و از تجاوز امپریالیسم و استعمار می‌گویند، کاملاً در خطا هستند و تا زمانی که کانون تحلیل در بیرون باشد و علت شکست ما، قوت دیگران باشدـ و نه ضعف ما ـ در، بر همان پاشنه خواهد چرخید. (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۸، به نقل از منصورنژاد، ۱۳۸۴: ۲۰)

نسخه‌ای بر آینده

سؤال طباطبایی در این است که با این وضع ما چه نسبتی با توسعه داریم؟ و آیا با این ذهنیت، اصولاً توسعه برای ما امکان‌پذیر است؟ (طباطبایی، ۱۳۷۳: فصل چهارم)

«طباطبایی، برای این پرسش که ما چگونه ما شدیم؟ یا به عبارت دیگر چه عواملی سبب عقب‌ماندگی ایران از تمدن جدید شده است؟ اولاً پاسخ واحد ندارد. گاه از صوفیه، نگاه‌های شریعت‌مدارانه به دین و سلطنت مطلقه می‌گوید و گاه چیرگی ترکان (غزنوی، سلجوقی و…) را به عوامل یاد شده می‌افزاید و گاه مجموعۀ عوامل انحطاط را در تنش‌های آیینی ـ فرهنگی، تنش میان فرمانروایی و فرهنگ ایرانی، تنش‌های میان ایران و انیران، تنش‌های میان فرهنگ ملّی و آیین‌های بیگانه، تنش‌های سیاسی در نظام اقتصادی و تنش‌های میان ایرانیان و ایران، خلاصه و تجمیع می‌کند. (طباطبایی، ۱۳۸۰: ۵۲۰-۴۶۳، به نقل از منصورنژاد، ۱۳۸۴: ۱۹-۲۰) به نظر وی راه برون‌رفت از این انحطاط دامن‌گیر، احیاء کامل هویت ایرانشهری باستان است که عنصر اصلی آن خرد بشری است. برای احیای این گوهر، چاره‌ای جز نوزایی آن از دریچۀ تمدن مدرن نیست. ما باید با پل غرب، از انحطاط هزار و پانصد سالۀ خویش گذشته تا به اندیشۀ ایرانشهری برسیم.

«اگر نوزایی ایران را در کانون بنیادی‌ترین اندیشه‌ها قرار ندهیم، بیم آن می‌رود که ایران‌زمین، واپسین فرصت‌ها را برای تجدید عظمت خود از دست بدهد و به‌عنوان سرزمینی زنده و زاینده برای همیشه از گردونۀ تاریخ جهانی خارج شود». (طباطبایی، ۱۳۷۳: ۲۸۷-۲۹۰)

دین از نظر وی اساساً ساحت تمدنی ندارد و تمدن‌ها الزاماً محصول خرد بشری و ارادۀ انسانی هستند. لذا در نظریه انحطاط «طباطبایی» در حال حاضر موجودیت مستقل و متعینی به نام ایرانی با عطف توجه به هویت، فرهنگ یا تمدنی خاص وجود ندارد و تنها راه نجات، پذیرش این انحطاط و امتناع تاریخی است؛ چرا که زمینۀ بازنگری و رجعت به میراث گذشته را فراهم می‌آورد. وی ریشۀ آسیب‌پذیری هویت موجود ما را در مقایسه با فرهنگ و تمدن غرب در درون می‌جوید و معتقد است که برای نقد سنت خودی می‌توان ـ و بایدـ از مفاهیم، مقولات و نظریه‌های متفکران غربی بهره گرفت؛ زیرا به جهت متصلب شدن سنت و هویت خودی، امکان طرح پرسش از آن، با مفاهیم و مقولات خودی امکان‌پذیر نیست. (منصورنژاد، ۱۳۸۴: ۹)

البته باید به این نکته توجه داشت که در این نوع از نگاه، فرض این افراد بیشتر تاریخ‌سازی است تا تاریخ‌یابی، لذا با ایدئولوژیک کردن یک امر موهوم ذهنی روبه‌رو هستیم چنان‌که «به زور مسلمان‌شدن ایرانیان» نمونۀ بارزی از این موهومات به شمار می‌آید و در نهایت همان سخنان شرق‌شناسان را تکرار می‌کنند. (نجفی، ۱۳۸۷: ۱۸۴)

در نقد این دسته نظرات که نظریۀ طباطبایی نمادی از آنان است، باید گفت که «افراد این گروه، سنت گذشته را در اسلام نمی‌جویند، بلکه در ایران باستان می‌بینند و به تاریخ گذشتۀ ایران رجوع می‌کنند؛ یعنی هویت باستانی را در این باب اصل می‌گیرند و روح هویت ایرانی و باستانی قبل از اسلام را ارجح می‌شمارند و سایر مقولاتی را که در دوران بعدی به آن وصل شده است، اضافی و بیگانه با روح ملّی ایرانی می‌دانند. [اما] این طیف هرگز مشخص نکرده‌اند که این «روح ایران باستان» چیست و مقولۀ مشخصی از آن بروز نمی‌دهند که آیا زرتشتی‌گری ملاک است یا مثلاً زبان فارسی؟» (همان، ۱۷۷)

پارادایم کثرت‌گرا

یکی از گرایش‌های شایع که در میان اغلب کارگزاران و طبقات متوسط فرهنگی ایران بدیهی شمرده می‌شود، دو یا چند پاره انگاری هویت و فرهنگ ایران است. مفرض پنهان این رویکرد، حضور همزمان چند ساحت «غیر متوازن فرهنگی» در جامعۀ ایرانی است. جامعه و تاریخ ایران در این پارادایم کاملاً نامتقارن و چندلایه می‌باشد. قائلان این پارادایم روش‌های مفهومی مختلفی را برای توصیف کثرت هویتی ایران به کار برده‌اند. رویکرد سنت‌ـ تجدد (جریان نهضت آزادی و بازرگان)، رویکرد دوگان‌پنداری روستایی‌ـ شهری، رویکرد طبقاتی (چپ‌ها)، رویکرد کثرت مطلق (چهل‌تکه هویتی شایگان) و سه‌گان‌پنداری (رجایی، سروش، بشیریه و…) همگی بر این محور که امروز گسست و پارگی مابین اجزای هویتی ایرانیان وجود دارد، پافشاری می‌کنند. نظریات رودخانه‌ای و موزائیکی در باب هویت ایرانی جملگی در این زمره‌اند و البته در خصوص توفیق یا ناکارآمدی تاریخ اجتماعی معاصر ایران در هضم و ترکیب لایه‌های مختلف هویت تفاوت دارند. مثلاً سروش، اسلام، غرب و ایران را تشکیل‌دهندۀ هویت ایرانی می‌دانند و به نوعی سعی دارد تا بین اسلام و تجدد، نوعی رابطه و آشتی ایجاد کند. (نجفی، ۱۳۸۷: ۱۷۸) به اعتقاد آنان، ما هویت‌های متکثری داریم و در این زمینه، تفاوتی میان ایران و غرب وجود ندارد و هر لحظه لایه‌ای به هویت ما اضافه شده و «روح ایرانی» هویت‌های مختلفی را پذیرفته است». (همان، ۱۷۷)

پارادایم کثرت‌گرا در اندیشۀ متفکران ایرانی

فرهنگ رجایی متولد ۱۳۳۱ و استاد مبرز علوم سیاسی در دانشگاه کارلتون کاناداست که با اثر «مشکلۀ هویت ایرانیان امروز»، در جامعۀ دانشگاهی ایران بیش از پیش شناخته و خوانده شد و مورد توجه قرار گرفت. او از کثرت‌گرایانی است که نسبتاً به تاریخ و هویت مرکزی ایرانیان خوشبین‌تر و امیدوارتر است. رجایی در باب هویت ملّی ایرانیان، از الگوی نظری «هویت رودخانه‌ای» تبعیت می‌کند. ایشان به نظریه‌ای ترکیبی اعتقاد دارند که مبین لحاظ کردن توأمان چهار عنصر ایران، اسلام، سنت و تجدد است؛ مانند رودخانه‌ای که به جلو می‌رود و هر دفعه رسوباتی دارد. او می‌گوید که ایرانیان با اسلام کنار آمده‌اند و آن را به‌عنوان هویت اصلی خود پذیرفته‌اند:

«در دویست سیصد سال گذشته نه ما توانستیم تجدد را هضم کنیم، نه تجدد ما را هضم کرد، هنوز داریم با هم می‏جنگیم. اگر ما توانستیم تجدد را مثل فارابی بومی کنیم می‏شویم «مؤسس»، همان‏طور که فارابی مؤسس فلسفۀ اسلامی است؛ چون پدیدۀ پیچیده‏ای مثل فلسفه را بومی کرد». (رجایی، ۱۳۸۰: ۲۳۴)

 او متأسف است که چرا ایرانیان با تجدد کنار نیامده‌اند، در حالی که تجدد یکی از مؤلفه‌های هویت ملّی آنان است، ولی مانند اسلام به «ذات ایرانی» راه نیافته و «بومی» نشده است. وی در این زمینه معتقد است که «تجدد ستیزی» ایرانیان باعث شده است که از قافلۀ تمدن کنار بمانند و بر همین اساس به سراغ بومی‌سازی تجدد فردی می‌روند». (نجفی، ۱۳۸۷: ۱۷۹) رجایی بر این نظر است که ما نباید به تقلید دست بزنیم و می‌بایست مولد باشیم. این در حالی است که انقلاب ایران به رهبری امام خمینی(ره) توانست چارچوبی جدید را به‌عنوان نظریه‌ای سیاسی مطرح نماید که در تبع بقیه بود اما تقلید نبود. این در حالی است که صفویه این کار را انجام داد ولی نتوانستیم آن را با حملۀ مغول انجام دهیم. لذا یک دوره‌ای داریم که ایران دچار گیجی است که تا انقلاب سال ۵۷ باقی می‌ماند. (رجایی، ۱۳۸۰: ۲۳۱-۲۳۳) رجایی در زمرۀ نویسندگانی قرار دارد که به سلطۀ نظری غرب بر جهان اندیشه و تفکر قائل نیستند؛ و لذا در حوزۀ تمدن شرق و ایران، مقهور مفاهیم و نظریات غربی نشده و خود در میراث غنی اندیشۀ شرقی به تفحص پرداخته است». (افتخاری، ۱۳۷۹: ۱۱۵) لذا ما شاهد هستیم که از غزالی، ابن‌تیمیه و کنفوسیوس، در کنار بزرگانی همچون «هابز» و «لاک» یاد می‏کند. (همان) به نظر وی ورود اسلام به ایران، چارچوب ذهنی و گفتمان فرهنگی جدیدی را معرفی کرد که نه تنها بر ساختار سیاسی و اقتصادی تأثیر گذاشت، بلکه اصولاً به ‏زبان ابن‏خلدون، گویی خلقی تازه و آفرینشی نوبنیاد و جهانی جدید پدید آمده است. دلیل این دگرگونی همه‏جانبه این بود که اسلام ادعا دارد که برنامه‏ای گسترده، کامل، جهان‌شمول و همیشگی ارائه کرده است و در پی آن است که تمام سپهرهای زندگی بشری را براساس اصولی که تبشیر می‏کند، سر و سامان دهد. بی‏دلیل نبود که ایران به‌عنوان یک واحد مستقل سیاسی، هویت خویش را از دست داد و تا دورانی نزدیک به یک هزاره از هویت سیاسی مستقلی برخوردار نگردید». (رجایی، ۱۳۷۳: ۶۹) علی‏رغم آنکه وی موفق می‏شود چارچوب‌های تحمیلی غرب در حوزۀ اندیشۀ اجتماعی را در هم بشکند و از منابع اصیل شرقی و شکل‏گیری اندیشۀ سیاسی در شرق سخن بگوید و به عبارتی به احیای «داشته‏های» شرق بپردازد، این کار را به گونه‏ای انجام می‏دهد که در بسیاری موارد اساساً نیازی به حضور «اسلام» احساس نمی‏شود. به‏عبارت ساده‏تر، او در رجوع به میراث غنی ایران، به نقش سازندۀ «اسلام» آن‌گونه که شایسته و بایسته می‏نماید، نمی‏پردازد و چنان به تحلیل وقایع و موضع‌گیری اقدام می‏ورزد که گویی اسلام اساساً نقش فرعی داشته است». (افتخاری، ۱۳۷۹: ۱۱۶)

«از فروپاشی سامان سیاسی دولت ـ فرهی و از بین ‏رفتن ساختار سیاسی دولت ـ شاهی توسط پیام جدید و چالش سیاسی اسلام در ایران، تا تأسیس دولت صفوی، عرصۀ عمومی ایران نتوانست تولید سیاست بنماید». (رجایی، ۱۳۷۳: ۷)

لذا شاهد هستیم که حرفی از اسلام در معرفی هویت ایرانی نمی‌آورد. و این بروز، حتی در تبیینی که از انقلاب ایران نیز دارد، روی می‌نمایاند. به نظر رجایی، انقلاب اسلامی ایران، کوششی بود در راه بازیابی هویت گمشده و شأن و مقام ملّی. (همان، ۲۲۸)

«چیزی که از سال ۵۷ به بعد جالب است این است که شما می‏خواهید «به تبع» گذشته تئوری بنویسید اما نه «به تقلید» از گذشته. به تبع گذشته می‏خواهید اندیشۀ سیاسی بسازید، به تبع محقق کرکی می‏خواهید اندیشۀ سیاسی بسازید اما نه به تقلید از آن. مقلد نمی‏تواند مولّد باشد و در حقیقت جامعه‏سازی بدون مولّد بودن امکان‏پذیر نیست». (رجایی، ۱۳۸۰: ۲۳۳-۲۳۴)

پارادایم کثرت‌گرا در اندیشۀ غربی

برخی از ایران‌شناسان یا اساتید غربی‌زبان فارسی بدون آنکه مستقیماً وارد مباحث هویت شده باشند، چنین پارادایمی را تقویت و بسط داده‌اند. اهمیت این نویسندگان غربی از آن‌روست که مرجع نظری امروز روشنفکران ایرانی هم هستند. ادوارد براون[۱۴] ‏(۱۸۶۲-۱۹۲۶) یکی از این ایران‌شناسان بنام انگلیسی است و مهم‌ترین کتابی هم که دربارۀ ایران نوشته «تاریخ ادبیات ایران» است. براون به خاطر تسلط به زبان فارسی و شناخت ادبیات و فلسفۀ اسلامی و اصول باورهای زرتشتی و بابی، با نخبگان روشنفکری ارتباط داشت که تا زمان مشروطه و پس از آن هم ادامه پیدا کرده است.

کتاب «یک سال در میان ایرانیان» حاصل سفر براون است که در سال ۱۸۸۷ یعنی حدود ۹ سال پیش از انقلاب مشروطه به ایران آمده بود. طبق گفتۀ خودش، پیش از این سفر، فارسی را خیلی خوب صحبت می‌کرده و شرح گفتگویی‌ها را هم که در این سفرنامه نوشته، معلوم می‌کند که شناخت او از زبان فارسی خیلی بیشتر از گفتگوهای روزمره بوده است. مثلاً در تهران از میرزا اسدلله، اصول فلسفۀ ملاهادی سبزواری را یاد می‌گیرد و در شیراز با دو پسر وصال شیرازی به گفتگوی ادبی می‌نشیند. براون یکی از پیشگامان رد و نفی صفویه است که توانسته بودند ترکیبی معنوی میان هویت ایرانی و شیعی برقرار کنند؛ چرا که به لایه‌های مختلفی برای هویت ایرانی قائل است. البته متأثر از این آثار، نوعی صفویه‌ستیزی در ایران باب شد. احمد کسروی یکی از این افراد به شمار می‌رود که با شمشیر آخته، علیه صفویه وارد میدان شد.

با این حال، این رویه را در نامه‌های ادوارد براون به علامه قزوینی مشاهده می‌کنیم. البته نقطۀ مقابلِ صفویه‌ستیزی امثال براون به این معنا نیست که هرچه صفویه انجام دادند مورد تأیید است، بلکه آنها هم مشمول انتقادهای عمومی، که به سلسلۀ شاهان در اثر بی‌عدالتی آنها شده، می‌شوند و آیۀ «إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیه أَفْسَدُوها» (نمل/۳۴) در خصوص آنها هم صدق می‌کند.[۱۵]

نسخه‌ای برای آینده

اکثر نظریه‌هایی که بین اسلام، ایران و غرب، به نوعی هویت موزائیکی یا «رودخانه‌ای» قائل می‌شوند، بر این باورند که اسلام‌گرایی نمی‌تواند هویت قومی، مذهبی و ملّی مردم ایران را پوشش دهد و برای هویت‌یابی مجدد باید با مشارکت سیاسی جناح‌های مختلف، به سمت نوعی «پلورالیسم» حرکت کرد». (نجفی، ۱۳۸۷: ۱۷۱)

پارادایم ماهیت‌گرا

در نظر گرفتن ذات و ماهیت مرکزی تحت عنوان «روح ملّی»، «مای تاریخی»، «ملّت ایران» و… که در درازای تاریخ و پیچ و تاب روزگار، حرکتی متعین و پر از بیم و امید دارد، از گرایش‌های مهم در تبیین هویت ملّی در ایران است که هرچه به اواخر دورۀ پهلوی نزدیک‌تر می‌شویم، پررنگ‌تر به صحنۀ اندیشۀ اجتماعی ایران می‌آید. به نظر نگارندگان، در دوران پیش از انقلاب اسلامی، شریعتی و مطهری علی‌رغم سایر اختلافات، و پس از انقلاب اسلامی، داوری و موسی نجفی حاملان و مروجان این پارادایم در نظریات و آثارشان بوده‌اند.

پارادایم ماهیت‌گرا در اندیشۀ متفکران قبل از انقلاب اسلامی

دکتر علی شریعتی که هویت را شناسنامۀ تاریخی و ملّی یک مجموعۀ انسانی می‌داند، پس از طرح مشکل بی‌کفایتی و نژاد‌‌گرایی «ساسانیان» قبل از اسلام و ضمن طرح این سؤال که آیا ایران برای پذیرفتن اسلام آماده بود یا نه،‌ می‌گوید: «در چنان وضعی، «ایران» از آنچه داشته بیزار بوده و می‌گریخته است، [لذا] می‌کوشیده که خود را عوض کند و به دنبال گمشدۀ معنوی بزرگ و یک فکر نجات‌بخش بوده است». (شریعتی، ۱۳۷۶: ۱۳) وی دورۀ ورود اسلام به ایران را مصداق بارز یک دورۀ ‌گذار و انتقال[۱۶] از منظر جامعه‌شناسی تاریخی می‌داند (همان، ۱۴) شریعتی در تمام لحظات سعی می‌کند از یک ایران و ایرانی سخن بگوید که روزی در حال تبدیل از ایرانی باستانی، به ایرانی اسلامی است و در روزی دیگر، از اسلام اولیه به اسلام ثانویه. (همان، ۲۹)

وی می‌گوید: «ایران‌پرست‌هایی که می‌خواهند این دوره‌های تاریخ اسلام را نادیده بگیرند و آن را کوچک کنند و در مقابل، ایران باستان را بزرگ کنند،‌ خیلی اشتباه می‌کنند؛ زیرا نژاد ایرانی در موقعی که زیبا‌ترین روح خودش را در همۀ ابعاد نشان می‌دهد، نادیده می‌گیرند و حتی اتهام با [به خاطر نپرداختن] جزیه و مالیات، مسلمان شدن به او می‌زنند». (همان، ۵۴) شریعتی ضمن شناسایی «ملّیت ایرانی» حتی پس از ورود اسلام و توانایی اجتماعی و نظری ایرانیان برای جدا دانستن «اسلام» از «غرب»، این روح ملّی را پس از صفویه هم پابرجا و مانا می‌داند و معتقد است ظهور صفویه که با نهضت شیعی‌گری به متن جریان سیاست و اجتماع آمد هم «ایرانی‌گری خودآگاهانه» است:

«همان‌طور که به مذهب شیعه تکیه می‌کند، با همان اراده و خودآگاهی به ملّیت تکیه می‌کند». (همان، ۷۳)

البته نهضت و حرکت تشیع در ایران مدت‌ها پیش از صفویه به راه افتاد و شریعتی ضمن اشاره به این مطلب، از مدافعان این فرضیه است که ایرانیان از این پایگاه (تشیع) در مقابل خلافت و مغول از خود دفاع، و با کسب روح انقلابی از آن، مبارزه می‌کرده‌‌اند (همان، ۷۵) و این در حالی است که این روح ملّی در دوران معاصر دچار انحطاط شده است. (همان، ۷۷) شریعتی در شرح عوامل این موجودیت تاریخی‌ـ اجتماعی انحطاط‌گونه، آنگاه که به استعمار فرهنگی و نگاه سوژه‌مدار غرب اشاره می‌کند، می‌گوید: «نهضت تشبه به غرب (Assimilation) در جهان، به خصوص آسیا و آفریقا آغاز گردید که همچون طوفانی وزیدن گرفت و برج و باروی «تعصب» را که بزرگ‌ترین و قوی‌ترین حفاظ‌های وجودی ملّت‌ها و فرهنگ بود، فروریخت… . (همان، ۸۵)

وی در ادامۀ این نگاه، به عامل دیگری تحت عنوان «ایدئولوژی جدید» می‌پردازد که منظور وی دو جریان، «مدرنیسم» و «مارکسیسم» است. به نظر وی «مدرنیسم» بیشتر ناخودآگاه و غیرمستقیم هویت شرقیان و ایرانیان را هدف قرار داده و از آنان،‌ «‌متجددانی» سرگشته پدید آورده است. (همان، ۸۵) مارکسیسم هم با فروریختن حصار «ملّیت»، اصالت‌های تاریخی و فرهنگی را پایمال کرده است. (همان، ۸۶) به نظر شریعتی، گوهر مشترکی در ایران وجود دارد که منجر به هم‌آمیزی و هم‌آرایی اسلام و ملّیت شده است.

«در طی چهارده قرن همراهی تاریخ ایران و اسلام، فرهنگ غنی و گسترده‌ای پدید آمده است که در آن، هیچ یک را نمی‌توان از دیگری بازشناخت؛ فرهنگ ایرانی بدون اسلام جستن، به همان اندازه محال است و غیر قابل تصور که فرهنگ اسلام را بدون ایران دیدن». (شریعتی، ۱۳۶۱: ۷۲، به نقل از فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۷۸)

پارادایم ماهیت‌گرا در اندیشۀ متفکران پس از انقلاب اسلامی

الف) رضا داوری اردکانی: هویت ایرانی از آن جهت موضوع اندیشۀ داوری است که به نسبت (نفی، اثبات یا…) میان ایران، انقلاب اسلامی و ادوار پس از آن با مدرنیته، به‌مثابه تقرر تاریخی زمانۀ ما، می‌اندیشد. داوری در بحث خویش پیرامون هویت، آن را با هویتِ نوعی انسان آغاز می‌کند. از نظر وی «آدمی در عالم خود مثل ماهی در دریاست؛ وقتی از عالم خود جدا ماند، آن را طلب می‌کند و از آن می‌پرسد. تا آدمیان احساس بیگانگی نکنند از وحدت و هویت نمی‌پرسند؛ اما چون دچار تفرقه شدیم درصدد آنیم که بدانیم اساس وحدت ما در چیست؟ آغاز ما کجا بود؟ ما به کجا برمی‌گردیم؟ و به چه حبل متینی باید دست بیازیم». (داوری اردکانی، ۱۳۷۹: ۶۱، به نقل از مروار، ۱۳۸۳: ۳۵) داوری هویت را هماهنگی و یگانگی با عالم و هماهنگی با قانون اساسی آن تعریف می‌کند. (داوری، ۱۳۷۲: ۹)

 بشر وجود استقلالی ندارد، بلکه نسبت با حق، در حقیقت ذات او مأخوذ است و حتی باید گفت که او عین نسبت با حق است. این نسبت ثابت نیست و بر یک حال نمی‌ماند و اگر بر یک حال می‌ماند، بشر تاریخ نداشت. ادوار تاریخ بشر با تغییر نسبت با حق و حقیقت متغیر می‌شود. گفته شد که اگر این نسبت بر یک حال می‌ماند، بشر تاریخ نداشت و علم و فرهنگ و مناسبات و معاملات میان آدمیان به وجود نمی‌آمد و تغییر نمی‌کرد». (داوری اردکانی، ۱۳۸۷: ۳۰۳)

به نظر داوری که از سنت فلسفی به هویت ایرانی می‌پردازد، هویت ایرانی حاوی موزائیکی است که قرن‌ها وجود داشته است اما همواره در طول تاریخ، زبان، مذهب و… هویت ایرانی را به صورت کلیتی پدید آورده‌اند؛ اما نباید هویت‌های ریز و درشت را در این جریان کلی از یاد برد. (مروار، ۱۳۸۳: ۴۱) البته بر این مطلب تأکید دارد که هویت موزائیکی، هویت نیست. گرچه موزائیکی‌شدن هویت مردم جهان را به یک اعتبار درست می‌داند اما این وضع را ابتر و عقیم برمی‌شمارد. (داوری، ۱۳۸۲: ۷، به نقل از مروار، ۱۳۸۳: ۴۰-۴۱) وی می‌گوید:

«اکنون در وضعیتی هستیم که گذشتۀ غرب، آیندۀ ماست و چون با گذشتۀ قومی خود یا گذشتۀ غرب تماس حقیقی نداریم؛ این آینده موهوم است… ما بی‌تاریخ هستیم». (داوری، ۱۳۶۳: ۵، به نقل از مروار، ۱۳۸۳: ۴۳)

داوری زمان تماس ما با غرب را در دورۀ ضعف تمدنی می‌داند در حالی که تماس ما با اسلام در دوره‌ای بوده است که از نظر تفکر در اوج بودیم و به خاطر این وضع در دوران اسلامی در اوج قرار گرفتیم. (داوری، ۱۳۷۴: ۴۱و۴۵، به نقل از مروار، ۱۳۸۳: ۴۳) به واسطۀ انقلاب اسلامی، «مای تاریخی» مدنظر او به «تجدید عهد» پرداخته است. در بحث مرتبط با هویت ایرانی، داوری به نظریۀ خویش تحت عنوان «نظریۀ سه فرهنگ» تأکید می‌ورزد؛ یعنی هویت ایرانی (به‌عنوان یک کلی) تحت تأثیر سه فرهنگ ایران، اسلام و غرب بوده است. (مروار، ۱۳۸۳: ۳۴) با رشد نسبی دین زرتشت و زبان پهلوی در دورۀ اشکانی، زمینۀ شکل‌گیری هویت ایرانی فراهم شد. با تشکیل حکومت ساسانی و ایجاد دین رسمی، ایرانیان درصدد حل بحران هویتی خود بر آمدند و با رسمی‌کردن آیین زرتشت، به هویتی نوین دست یافتند و با ایجاد مفهوم ایرانشهر در اواسط دورۀ ساسانی، مرزهای سیاسی هویت ایرانی ترسیم شد و مفهوم ایرانی به‌عنوان یک انگارۀ سیاسی و مذهبی و قومی تشکیل گردید.

به نظر وی با ورود اسلام به ایران، هویت ایرانی در دو قرن اول هجری از دو آیین زرتشت و اسلام مایه گرفت و آموزه‌های مذهب اسلام جای فرّه ایزدی باستانی را گرفت اما با ایجاد چالشی طولانی ناشی از ورود عناصر غیر ایرانی ترک و مغول، چالش‌های دیرینه‌ای در هویت ایرانی ایجاد شد که فردوسی برای حل آن به تألیف شاهنامه اقدام کرد. از این پس، دورۀ نقشۀآفرینی عنصر زبان و فرهنگ در بقا و پایداری هویت ایرانی آغاز می‌شود. با تشکیل سلسلۀ صفوی و دولت ملّی، هم‌زیستی ایرانیت و اسلامیت، در قالبی جدید، تحت عنوان تشیع، شکل تازه‌ای به خود گرفت و هویت ملّی ایرانی که تشیع نقش عمده‌ای در همبسته کردن اجزای پراکندۀ آن ایفا می‌کرد، تجلی یافت». (مروار، ۱۳۸۳: ۳۴-۳۵)

داوری تأکید دارد که به سلسله‌های تاریخی که از پی یکدیگر می‌آیند و می‌روند، نباید نگاه کرد بلکه نکته‌ای که حائز اهمیت این است که گرچه برخی از آنها ایرانی نبودند اما آداب و نحوۀ حکومتشان ایرانی است؛ یعنی این صورت‌ها هستند که تغییر می‌یابند اما ماده که همان ایرانیت است ثابت و باقی است. (داوری، ۱۳۷۹: ۶۰) وی با رد دو تعبیر لایۀ عربی (اسلام) و لایۀ ایرانی (تشیع) در خصوص هویت ملّی، اسلامیت و ایرانیت را در برگیرندۀ یک هویت می‌داند و خدمات علمی و فرهنگی ایرانیان را در این زمینه بر می‌شمارد و خدمات متقابل ایران و اسلام را یادآور می‌شود». (مروار، ۱۳۸۳: ۴۵) نهایتاً آنکه او انقلاب اسلامی را حاوی رویکرد هویتی می‌داند:

انقلاب اسلامی صرف احراز قدرت به وسیلۀ جمعی مردم مسلمان نیست، بلکه تحقق صورت سیاسی توجه و تذکری است که مسلمانان به تجدید و احیاء اسلام و بازگشت به حقیقت آن برای رهایی از عالم استیلا و شرک و ستمگری و نفاق کنونی پیدا کرده‌اند». (داوری اردکانی، ۱۳۸۷: ۲۹۵)

ب) موسی نجفی: وی از اساتید مبرز نسل انقلاب اسلامی در حوزۀ تاریخ و علوم سیاسی می‌باشد. او دارای یک نظریۀ مستقل به نام نظریۀ ذات و پیرامون در خصوص هویت ملّی در ایران است که در آثار متعددی از آن یاد کرده و در کرسی‌های نظریه‌پردازی وابسته به شورای عالی انقلاب فرهنگی نیز از آن دفاع نموده است. طبق «نظریۀ ذات» هر ملّتی برای خود ذاتی دارد که حقیقتی را بیان می‌کند و این حقیقت می‌تواند روح ملّی یک ملّت را نشان دهد. بر این اساس، اسلام نزد ایرانیان با این ذات مساوی و هماهنگ شده است. این ذات برای ایرانیان نوعی «حقیقت‌خواهی و دینداری» است که با عنصر «تعالی‌خواهی» موجود در اسلام هماهنگ است. بنابراین اجزای این حقیقت ذاتی با هم تنافر ندارند بلکه بین این اجزای ذاتی هم حتی نوعی جذبه وجود دارد. از این‌رو، گذشت زمان با گرایش ایرانیان به طرف اسلام و شکل‌گیری بیشتر این هویت همراه شده و همگام با آن، «تکاپوی شدن» در جوهر ملّی ایرانی تکامل یافته است». (نجفی، ۱۳۸۷: ۱۷۲)

دکتر نجفی در پاسخ به این پرسش که چرا در همان قرون اولیۀ اسلامی، ملّتی مستقل با حاکمیت سیاسی مستقل و جدا در ایران به وجود نیامد، «بروز بحران ناشی از تضاد به وجود آمده میان انتظارات ایرانیان از اسلام و عدالت‌خواهی اسلامی از یک سو و انحراف حکومت‌های عربی از سنت‌های اسلامی و نیز ستم‌هایی را که آنان بر ایرانیان مسلمان‌شده وارد کردند از دیگر سو، زمینه‌ساز جنبش‌هایی در میان ایرانیان می‌داند که در نهایت به شکل‌گیری یک جوهر در میان ایرانیان انجامیده است که وی از آن به‌عنوان «روح ملّی» یاد می‌کند و بر این باور است که جوهرۀ روح ایرانی در کنار «معنویت‌خواهی، حقیقت‌یابی و عدالت‌طلبی»، توانسته است آرام‌آرام بین اسلام و عربیت تفکیک قائل شود». (همان، ۱۷۲-۱۷۳) نجفی به دو بحرانی که امکان هویت‌سازی در ایران داشته‌اند اشاره دارد، دو بحرانی که رویارویی ایرانیان با آنها متفاوت بوده است؛ چرا که به هر حال ایرانیان اسلام را پذیرفتند و این آیین را به هستۀ مرکزی ذات خود راه دادند، ولی در مورد بحران غربی، با گذشت ۱۵۰ تا ۲۰۰ سال هنوز چنین اتفاقی رخ نداده است. (همان، ۱۷۲)

موسی نجفی، نظریۀ ذات را مبنایی بر وارد کردن نقد بر انواع قالب‌ریزی‌های هویت ملّی ایران نموده است و با این رویکرد است که لازمۀ ایجاد یک ملّت (یعنی رسیدن به درد مشترک، طلب مشترک، آرمان مشترک و احساس جمعی) را در توانایی افراد آن ملّت برای احساس این مقوله‌ها در خویشتن خویش و رسیدن به حالت «آرمانی و تعالی » می‌داند. لذا با این جهت، موجبات «تکامل دسته جمعی»، «فرهنگ‌سازی» و «سنت‌آفرینی» در یک ملّت را احساس مشترک یک ملّت و عوامل جمع‌کنندۀ این پایداری، مانند عدالت، حق‌پرستی و معنویت در یک افق متعالی می‌داند و در بین این چهار بحران پیش روی ایرانیان، دو بحران عربی و بحران غربی را عاملی در راستای هویت‌سازی ایرانیان قلمداد کرده است. (همان، ۱۷۱-۱۷۲)

انقلاب اسلامی و انتخاب پارادایم مختار

انقلاب اسلامی ایران بی‌تردید به‌عنوان تحول و رویدادی اجتماعی که در تاریخ و جامعۀ ایرانی روی داد، موقف و موضعی فعال در باب هویت ملّی داشته است. با توجه به تنوعی که برای بحث در این خصوص می‌توان داشت، ما مختصر و البته مفید‌ترین روش را برمی‌گزینیم که در عین حال متقن‌ترین روش هم هست؛ یعنی مروری بر اندیشۀ امام خمینی (ره) در مورد هویت ملّی و اشارات قانون اساسی به این مقوله، لذا تنها سند رسمی در خصوص «سیاست هویتی» جمهوری اسلامی که در این مقاله مورد واکاوی قرار گرفته است، نمی‌تواند با دیدگاه مختار انقلاب اسلامی در باب هویت ملّی، فاصله‌ای داشته باشد. البته پس از بررسی این دیدگاه می‌توان در باب نسبت، آن را با هر یک از پارادایم‌های سه‌گانه مذکور، مقایسه نموده و سپس قضاوت کرد.

الف) امام خمینی: در بررسی سخنان حضرت امام واژه‌هایی چون «هویت ایرانی‌ـ اسلامی»، «هویت اسلامی» در کنار اصطلاحاتی چون «شخصیت ایرانی‌ـ اسلامی»، «انسان اسلامی»، «آدم اسلامی»، «موجود شرقی»، «مغز شرقی»، «انسان خودمانی»، «انسان ایرانی‌ـ اسلامی»، «مغز اسلامی‌ـ انسانی» به کار رفته است که تلاش ایشان را برای شناساندن چنین هویتی که دارای ویژگی‌هایی چون شرقی، اسلامی، ایرانی و بومی است، نشان می‌دهد. (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۱۹۱-۱۹۲) در کل، اهمیت انسان و کنش‌های انسانی در حیات اجتماعی از مؤلفه‌های اصلی اندیشۀ ایشان می‌باشد:

«بی‌شک بالاترین و والاترین عنصری که در موجودیت هر جامعه دخالت اساسی دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساساً فرهنگ هر جامعه، هویت و موجودیت آن جامعه را تشکیل می‌دهد و با انحراف فرهنگ، هرچند جامعه در بُعدهای اقتصادی، سیاسی، صنعتی و نظامی قدرتمند و قوی باشد، ولی پوچ و پوک و میان تهی است. اگر فرهنگ جامعه‌ای وابسته و مرتزق از فرهنگ مخالف باشد، به ناچار دیگر ابعاد آن جامعه به جانب مخالف گرایش پیدا می‌کند و بالاخره در آن مستهلک می‌شود و موجودیت خود را در تمام ابعاد از دست می‌دهد». (صحیفۀ نور، ج۱۵، ۱۶۰)

در نوع نگاهی که امام خمینی (ره) پیرامون هویت طرح می‌کنند، آن را تمایزگر و شناسندۀ خود از دیگری تلقی نموده،اند، چنان‌که بیان می‌دارند:

«ما باید در کارهایی که دشمنان ما می‌کنند دقت کنیم و تحلیل کنیم. از گفتار و کردار آنها که چه راهی را انتخاب کرده‌اند؟ هر راهی را که آنها انتخاب کرده‌اند، ما باید راه مقابلش را انتخاب کنیم». (همان، ۲۷۷)

در نوع نگاهی که امام خمینی(ره) به هویت دارند، هویت قومی نفی نمی‌گردد بلکه کمال هویت انسانی را که هویتی بالاتر یعنی هویت ملّی، اسلامی و هویت دینی است، در نظر می‌آورند. (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۱۳۴، به نقل از برزگر، ۱۳۷۹: ۱۴۰)

«ما ملّت را در سایۀ تعالیم اسلام قبول داریم و برای ملّت همه‌جور فداکاری می‌کنیم، اما در سایۀ اسلام، نه اینکه همه‌اش ملّیت، همه‌اش گبریت. ملّت حدودش حدود اسلام است و اسلام هم تأیید می‌کند او را. ملّیت اسلام را باید حفظ کرد. دفاع از ممالک اسلامی جزء واجبات است، نه اینکه ما اسلامش را کنار بگذاریم و بنشینیم و فریاد ملّت بزنیم و پان‌ایرانیست». (صحیفۀ نور، ج۹، ۲۰۳)

امام خمینی(ره) اختلاف نژاد و زبان را به‌عنوان امری طبیعی و ضروری نظام آفرینش مورد تأیید قرار می‌دهند. (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۱۷۶)

«ما هم عربیت، و عجمیت، ترکیت و همۀ نژادها را پذیرا هستیم». (صحیفۀ نور، ج۱۴، ۶۸)

«امام خمینی(ره) به منظور مبارزه با ملّی‌گراهایی که تنها بر نوعی ناسیونالیسم نژادی، زبانی و سرزمینی تأکید داشتند، مخالفت نموده و اندیشۀ ملّیت آنان را گبریت و آنان را بدتر از گبرها می‌دانند». (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۱۷۹) ایشان «گرایشی را که درصدد احیای نمادهای باستانی و نفی اسلام بود، نفی می‌کنند و آنها را بعضاً افرادی می‌دانند که خواسته یا ناخواسته در خدمت اهداف استعمارگران هستند». (همان، ۱۸۲) حضرت امام از اسلام به‌عنوان عمود خیمه و ستون فقرات هویت ملّی در ایران یاد می‌کنند و معتقدند که اسلام در کنار فرهنگ ایرانی، هویت و موجودیت جامعۀ ایرانی را تشکیل می‌دهد. از تلفیق فرهنگ اصیل ایرانی و دین اسلام، فرهنگ ایرانی‌ـ اسلامی پدیدار می‌شود که جان‌مایۀ هویت ملّی ایرانیان از آن نمودار می‌شود. ایشان برای کشیدن حصاری میان این فرهنگ (فرهنگ ایرانی‌ـ اسلامی) با دیگر فرهنگ‌ها، از آنها تحت عنوان فرهنگ استعماری و فرهنگ غربی یاد می‌کنند». (همان، ۱۸۶-۱۸۷) ایشان از امت به‌عنوان یک واحد کلان‌تر یاد می‌کند که ملّت‌ها، قبایل، نژادها و گروه‌های اجتماعی مختلف می‌باشد. به عبارت دیگر، با وجود کلیت خود، فروع مختلفی هم چون ملّت‌ها، اقوام، نژادها، طوایف و گروه‌های اجتماعی را دربر دارد». (فوزی تویسرکانی، ۱۳۷۹: ۷۲-۷۳)

باید به خودمان اثبات کنیم که ما هم آدمیم، که ما هم هستیم در دنیا، که شرق هم یک جایی است که خزائنش بیشتر از همه‌جا و متفکرینش بیشتر از همه‌جا بوده،… طب از شرق رفته به غرب، تمدن از شرق رفته به غرب، لکن تبلیغات چه بوده است که ما را به عقب زدند». (صحیفۀ نور، ج۱۱، ۱۹۳)

بر همین اساس، اندیشۀ خودباوری که صورت تکامل‌یافتۀ نظریۀ «بازگشت به خویشتن» بود در گفتار امام (ره) موج می‌زند:

«شرق یک فرهنگ اسلامی دارد که بلندترین و مترقی‌ترین فرهنگ است، با این فرهنگ اسلامی باید تمام احتیاجاتش را اصلاح کند و دستش را پیش غرب دراز نکند. … مسلمین باید اسلام را پیدایش کنند. اسلام از دست رفته‌شان فرار کرده، ما الآن اسلام را نمی‌دانیم چیست. این قدر به مغز ما خوانده است این غرب و این جنایت‌کارها، که اسلام را ما گمش کردیم. تا اسلام را پیدا نکنید، نمی‌توانید اصلاح بشوید…». (همان، ج۱۰، ۷۱و۷۵)

 امام خمینی(ره) در بحث‌های خود، احیای هویت فرهنگی را که از آن تحت عنوان «هویت اسلامی‌ـ انسانی» یاد می‌کنند، مهم‌ترین راهکار حفظ و تداوم آرمان‌های انقلاب اسلامی می‌داند. علاوه بر این، تأکید ایشان بر دو صفت «انسانی» و «اسلامی» به‌عنوان مهم‌ترین ویژگی‌های هویت فرهنگی کشور، در واقع تأکیدی بر بازگشت به هویت «انسانی‌ـ عقلانی» است و جوهرۀ آموزه‌های قرائت عقل‌گرایانه و انسان‌گرایانه از اسلام است که توسط امام خمینی به‌عنوان یک فقیه عقل‌گرای (اصولی) شیعه مورد تأکید قرار می‌گیرد». (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۲۱۹)

ب) قانون اساسی: «براساس اصول اوّل تا پنجم، یازدهم، نودوچهارم، یکصدودهم، یکصدوهفتادوششم و مواردی از این قبیل، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بر بنیاد عقاید و باورهای اسلامی شکل گرفته است. همان‌گونه که می‌دانیم، اندیشۀ اسلامی بر ایدۀ امت تأکید می‌کند، لذا ممکن است به نظر آید که قاعدتاً هویت ملّی در آن جایی ندارد. در پاسخ به این شبهه باید گفت که نویسندگان قانون اساسی، مقتضیات عصر را نادیده نینگاشته و کوشیده‌اند آمیزه‌ای از نظریۀ دولت ملّی و ملّت اسلامی را پدید آورند. به عبارت دیگر، آنان در عین حال که توجهی به ایران و مقتضیات منافع و مصالح ملّی دارند، آرمان‌های جهان‌شمول انسانی و اسلامی را نیز شالوده و زیرساخت آن قرار داده و پایبندی به آنها را الزامی می‌شمرند». (رضایی، ۱۳۸۸: ۵۴) از آنجا که قانونگذار زیرساخت‌های اسلامی را به‌عنوان مؤلفۀ مهم هویت ایرانیان در نظر داشته است، در اصل دوازدهم شاهد هستیم که دین رسمی ایران، اسلام و مذهب جعفری اثنی‌عشری اعلام شده است. در این اصل به مذاهب چهارگانۀ اهل سنت یعنی حنبلی، شافعی، ملکی، حنفی و مذهب زیدی احترام کامل گذاشته شده و به نوعی اصل مربوطه درصدد است تا برجستگی خاصی را به اسلام و مذهب جعفری عطا کند و این خود از جایگاه والای اسلام و تشیع در هویت ملّت ایران خبر می‌دهد. (همان، ۶۷-۶۸) اصل شانزدهم قانون اساسی بر آمیختگی فرهنگ ایران و اسلام تأکید دارد:

«… از آنجا که زبان قرآن و علوم معارف اسلامی عربی است و ادبیات فارسی کاملاً با آن آمیخته است…».

در این بین صحبت شهید مطهری(ره) پیرامون نقش زبان فارسی قابل تأمل است:

«تا کسی اسلام و معارف اسلامی را نشناسد محال است ادبیات فارسی را بشناسد و بفهمد؛ چون ادبیات فارسی روح اسلام است که در قالب فارسی متجلی و منسجم شده است… این زبان به اسلام تعلق دارد. لااقل ۹۵ درصد ادبیات فارسی روح اسلام است، اساساً ایران به اسلام تعلق دارد. بین ایران و اسلام جدایی وجود ندارد». (به نقل از رضایی، ۱۳۸۸: ۶۹)

در کنار این مباحث، اصل پانزدهم قانون اساسی، زبان و خط فارسی را به رسمیت می‌شناسد و فرهنگ‌ها و زبان‌های محلی را نیز مورد پذیرش قرار می‌دهد. (رضایی، ۱۳۸۸، ۶۹) این در حالی است که می‌توان ویژگی‌های گفتمانی هویت ملّی در قانون اساسی را در موارد ذیل مطرح نمود:

اسلام‌محوری (اصول یکم تا پنجم، یازدهم، دوازدهم و…)؛

انسان‌گرایی (مقدمۀ قانون اساسی، اصل پنجاه‌وششم و اصل یکصدوپنجاه‌وچهارم)؛

عدالت‌طلبی (مقدمه و اصول یکم و دوم و بندهای نه و دوازده اصل سوم و…)؛

ایران‌دوستی (مقدمه و اصول یکم، دوم، سوم، چهل‌وسوم، نهم و هفتادوهشتم)؛

تکثرگرایی (اصول دوازدهم، پانزدهم و نوزدهم)؛

رسالت فراگیر (اصول پنجم، ششم و یکصدوپنجاه‌وچهارم).

میراث هویت تاریخی ایران برای آینده در دیدگاه مختار

در این بخش «سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان» را که پس از ماه‌ها بحث و بررسی اعضاء و کارشناسان شورای فرهنگ عمومی کشور و با حضور اساتید این حوزه و همچنین نمایندگانی از نهادهای سیاستگذار فرهنگ و هویت ملّی، در تاریخ ۲۱/۱۲/۸۶ به تصویب نهایی رسید، محور قرار داده‌ایم؛ چرا که طبعاً سیاستگذار به بهره‌ها و مبانی و مبادی هویت ملّی از آن جهت که در سایر برنامه‌ریزی‌ها و ابعاد مدیریت اجتماعی باید لحاظ شوند، نظر می‌افکند والا نظریه‌پردازی در خصوص هویت ملّی، تنها به دانشگاه و محافل تولید علم اختصاص دارد. در این سند که تحت رویکرد پارادایم سوم تنظیم شده است، پس از مقدمه‌ای مختصر که مبنای نظری آن، مبنی بر واحد دیدن ساحت ایرانی و اسلامی هویت ملّی[۱۷] را تصریح می‌کند، هفت مؤلفۀ اساسی تشرح می‌شود. هر یک از پارادایم‌هایی که برشمردیم هم نگاهی خاص و البته دارای اشتراکاتی، در باب مؤلفه‌ها دارند. شهید مطهری(ره) در کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» از دو عامل ایرانیت و اسلامیت نام برده است و یا شاهرخ مسکوب در کتاب «ملّیت و زبان»، هویت را در گرو زبان و تاریخ می‌داند. در کنار آنها، فرهنگ رجایی در اثر خویش به نام «مشکلۀ هویت ایرانیان امروز» چهار عامل ایران، اسلام، تجدد و سنت را به‌عنوان شاکلۀ هویت‌ساز ایرانیان، در کنار هم قرار می‌دهد. لذا در نگاهی می‌توان در استخراج و معرفی این مؤلفه‌ها تمامی این نوع نگاه‌ها را در کنار یکدیگر قرار داد. (به نقل از جعفرپور، ۱۳۸۷: ۳۸)

طبعاً نوع مواجهه ایران فردا و نسخه‌های پیشرفت آن با مؤلفه‌های ذیل نسبت مستقیم دارند:

روح معنویت، تعبد و توحید

به نظر بسیاری از هویت‌اندیشان، هویت سلسله مراتبی دارد و در این سلسله مراتب، دین جزء لایه‌های عمیق آن است. البته زبان، فرهنگ و… نیز در سطوح دیگری از این سلسله مراتب قرار دارند. به طور کامل هویت هر جامعه‌ای نتیجۀ تاریخ آن است. (مجتهدی، ۱۳۸۷: ۷) فارغ از تطور و تکامل معنوی و دینی، ایرانیان در طول ادوار حیات جمعی‌شان، متعبد و البته به نظر بسیاری موحد بوده‌اند. دین جزء همیشگی تاریخ ایرانیان بوده؛ در دوره‌ای با زرتشت این هویت رقم خورده و در دوره‌ای با ورود اسلام و مذهب تشیع متحول شده است. در این میان هرچند افراد و گروه‌های بسیاری زندگی کرده‌اند اما هویت این سرزمین را کسانی شکل خواهند داد که تأثیر بسزایی در تاریخ آن داشته باشند؛ لذا جنبۀ محقق و بالفعل این هویت را باید همان هویت اسلامی و دینی دانست. (کچویان، ۱۳۸۷: ۲۳) مؤلفه‌هایی چون توحید، در تاریخ ایران باستان خود از عواملی است که ایرانیان را در آن دوره از سایر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها متمایز نموده است، چنان‌که به خداوند غیر جسمانی اعتقاد داشتند و «ایرانیان هرگز مانند یونانیان خصلت و شخصیت انسانی به خدایان خود نبخشیده‌اند». (اسلامی ندوشن، ۱۳۷۹: ۴۹-۶۴، به نقل از فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۸۴) البته و متأسفانه بنا به علل و عواملی از جمله تغییر زبان از اوستایی به فارسی باستان (زبان هخامنشیان) با خط میخی، و سپس تداخل زبان و فرهنگ آشوری و بابلی و هلنی (یونانی‌ـ مقدونی) در آن، و بعد هم نگارش و گویش به زبان ایرانی میانۀ غربی (شامل زبان پارسی میانه یا پهلوی ساسانی و پارتی یا پهلوی اشکانی) و خط پهلوی (پارتی و پارسی) که از خط آرامی منشعب شده بود؛ همچنین نابودی نسخۀ اصلی اوستا که در اصطخر نگهداری می‌شد (توسط اسکندر مقدونی) و انتقال مسئولیت حفظ و نشر و ترویج اوستا از هیربدها (روحانیون زرتشتی پیش از هخامنشی که عمدتاً در شرق ایران بودند) به مغ‌ها (روحانیون ماد که پیشینۀ دینی و فرهنگ زبان غیر اوستایی داشتند) و سایر عوامل، مجموعاً باعث وقوع تحریف در شریعت زرتشت شدند.[۱۸] لذا در باب این آموزۀ جاودان هویتی ایرانیان که تداوم آن رمز توفیق الگوها و سرمشق‌های تحول و پیشرفت‌های آینده است، در سند چنین بیان شده است که:

«دینداری بر محور یکتاپرستی، در ایران سابقه‌ای به درازای این سرزمین دارد. ایرانیان باستان، چه در دوران دینی و چه دورۀ اساطیری، موحد بوده‌اند و هیچ‌گاه کثرت و تعدد مبدأ آفرینش را نپذیرفته‌اند، معنویت و عبادت رکن اصلی حیات فردی و اجتماعی و عبادتگاه‌ها و مساجد، کانون انسجام بخش آنان بوده است. در انتقال به دوران اسلامی با توحید ناب منبعث از وحی خاتم رسل، این ظرفیت، تکامل و ظهور بیش از پیش یافت. در زمانی که ایرانیان از تعالیم زرتشت فاصله می‌گرفتند و این امکان بود که در اثر دین‌خواهی و روح تعبد و آزادگی‌شان، به سراغ تعالیم مسیحی (در غرب ایران) و بودایی (در قلمرو شرقی ایران) بروند، ندای توحیدی اسلام را با گوش جان شنیدند و به خدمت حقیقت اسلام درآمدند. ارکان فرهنگ ایرانیان همچون علم، عرفان، شعر و مظاهر آنها، خصوصاً در معماری و دیگر میراث فرهنگی و هنری، نماد و نشانۀ تعالی روح پرستش توحیدی این ملّت در طول تاریخ است». (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب۲۱/۱۲/۸۶ شورای فرهنگ عمومی)

اسلام مبتنی بر معارف قرآن و مودت اهل بیت(ع)

 با ورود اسلام اندیشه‌هایی چون اعتقاد به خدای یگانه و نزاع بین خدا و شیطان، اندیشه‌هایی آشنا در ایران بود و به نوعی مابعدالطبیعه و اشراقی‌گری ایرانی در اسلام مورد تأکید قرار گرفت و انحراف دین زرتشتی در دوران ساسانی با عدم سنخیت با فطرت ایرانیان برآمد و به نوعی آن را به سوی اسلام رهنمون ساخت. (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۹۴)

در این بین، داوری، تشیع را عین اسلام قلمداد می‌نماید و این عقیده را که تشیع عکس‌العمل روح ایرانی در برابر روح عربی است را ساخته و پرداختۀ شرق‌شناسی و شرق‌شناسان می‌خواند. (داوری، ۱۳۷۶: ۱۳، به نقل از مروار، ۱۳۸۳: ۴۸) در این‌ باره، در سند چنین بیان می‌شود:

«ایرانیان، آیین اسلام را چون گوهری گران‌مایه از جان و دل پذیرفتند و با آن درآمیختند. ایرانیان تعالیم قرآن را اخذ و مجدانه در نشر و تنظیم آن کوشیدند. آنان فارغ از علایق قومی و نژادی، علاقه و ارادت عمیقی نسبت به خاندان وحی پیدا کردند و پیروی دین حضرت خاتم‌الانبیاء(ص) را پذیرفتند و خصوصاً چنگ در حبل‌المتین ولایت زدند. ولایت، عشق و محبت به اولیای خداست، آنان که ستارگان هدایت‌گر شب گمراهی بشر به سوی خورشید حقیقت صبح حقیقت و فطرت‌اند؛ و این بخشی از هویت ایرانیان است. ایرانیان از همان سدۀ اول گسترش اسلام، این محبت عمیق را ـ پنهان و پیداـ احساس کردند و این احساس به بهترین وجه در لسان ادیبان و شاعران ظاهر شد». (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب۲۱/۱۲/۸۶ شورای فرهنگ عمومی)

ولایت‌مداری

گفتمان و اندیشۀ اجتماعی و سیاسی ایرانیان از ابتدا تاکنون را که نقش برجسته‌ای در هویت ملّی آنان داشته است می‌توان التزام به سرپرستی اجتماعی نمایندگان و مقربان ساحت حقیقت و آفریدگاری دانست که به اذن خدا مردم را در مسیر بندگی او پیش می‌برند. در این مسیر، حب و انس اجتماعی میان مردم و والیان به جای ترس و ناامنی و طمع، حاکم است.

 «ایرانیان، خود هیچ‌گاه حاکمان را به دلیل زر و زور و تزویرشان نپذیرفتند و حکومت سلطان را با هدف افزایش معیشت و رفاه صرفاً دنیوی اختیار نکردند؛ هرچند که در اکثر موقعیت‌ها، استبداد، این حق را از آنان ستاند. نشانۀ این ولایت‌مداری آن است که حتی حاکمان مستبد و نامشروع، رمز بقا و استمرار حکومت خود را تثبیت و تظاهر به عناوین و نمادهای دینی و سنتی می‌دانستند و رسماً از ظاهر دین عدول نمی‌کردند. هرچند در ایران دورۀ اسلامی، تحقق کامل رهبری و امامت اولیای حقیقی خدا، از سوی ایرانیان معاصر حیات کوتاه معصومان، ممکن نگشت و دست مردم از ائمه کوتاه شد، لیکن در دوران غیبت با واسطۀ عالمان، فقیهان و جستجوگران علم و عمل اهل‌بیت، این امر میسر بود. لذا پس از انقلاب شکوهمند اسلامی، این اندیشه، خود را در الگوی ممتاز ولایت‌فقیه بازیافت و این کشش هویتی ایرانیان را پاسخ داد». (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب۲۱/۱۲/۸۶ شورای فرهنگ عمومی)

در ویژگی‌های هویت ایرانیان، می‌توان به این مسئله  توجه داشت که پیوند شاه با اهورا به نوعی دین و سیاست را با هم پیوند داده بود و این موضوع با ورود اسلام به ایران نیز ابعادی جدید‌تر را در قالب مؤلفه‌ای تحت عنوان ولایت حاصل نمود. (عنایت، ۱۳۷۸: ۳۹) در مورد رابطۀ متقابل دین و حکومت در هویت تاریخی ایرانیان، این دو جمله در کتاب «عهد اردشیر» نقل شده که حاکی از روح سیاست دینی ساسانیان است: «دین و پادشاهی دو برادر همزادند که هیچ‌یک از آن دو، جز به دیگری قوام و استواری ندارد» و «پادشاهی و عدل دو برادرند که هیچ کدام از آن دو جای دیگری را نمی‌گیرد و آدمی را از آن بی‌نیاز نمی‌کند».[۱۹]

سرزمین ایران

 تطور تاریخی ایران در دوره‌های مختلف که در قالب هفت مقطع تاریخی (مقطع اسکندری، احیای اردشیری، اسلام، امپراتوری ترکان سلجوقی، چنگیزی و تیموری، صفوی) و ارتباط با مغرب‌زمین رقم خورده و با حاکمیت‌های سیاسی گوناگونی بر این سرزمین همراه بوده است، نمی‌تواند دولت را به‌عنوان یکی از محورهای هویتی مطرح نماید. اما در این میان، جغرافیای سیاسی فلات ایران که در دوره‌های مختلف شاهد انقباض و انبساط و به نوعی قبض و بسط در محدودۀ قدرت بوده، می‌تواند به‌عنوان عنصر ثابت هویت مطرح گردد. (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۷۳-۷۴) این جغرافیای سیاسی منجر به تجربۀ فرهنگی مشترکی می‌شد که اهالی منطقۀ خاص جغرافیایی ایران دارا بودند. ژئوپلیتیک منطقه و قرار داشتن آن در همسایگی سه تمدن کهن جهان (بابل، مصر و هند) و قرار‌گرفتن بر سر تمدن بزرگ شرق و غرب و محاط‌بودن از جانب سه قارۀ آسیا، اروپا و آفریقا و ارتباط آن از طریق دریا به سراسر جهان، از جمله عوامل مؤثری هستند که هویت خاصی را برای مردم آن شکل می‌دهند و مردم این سرزمین را در مقابل دشمنان مشترکی قرار داده و آنها را در دفاع از منافع اقتصادی، فرهنگی، حفظ حیات و زندگی آنها متحد کرده است». (همان، ۷۵) در باب مؤلفه و بهرۀ «سرزمین» به‌عنوان مولد حس دلبستگی و التزام به «منافع ملّی» در سند چنین بیان شده است:

«ایران سرزمینی است که محل زندگی اقوام مختلف بوده است، که این اقوام در طی تاریخ با مجاهدت‌ها و تحمل رنج‌ها از نام و یاد و عظمت ایران پاسداری کرده‌اند. … این سرزمین، معنایی فرهنگی و انسانی و نه جغرافیایی و مرزی است و مفهومی بسیار عمیق‌تر از مفهوم دولت‌ـ ملّت مدرن را تداعی می‌کند. از آنجا که کشور ما در مقاطع تاریخی مورد یورش و تاخت و تاز قرار گرفته، دفاع از سرزمین، به‌مثابه مظهر هویت و عزّت ایرانی، عامل مهمی در تحکیم و تثبیت وحدت ملّی بوده است. … ما در نگاه دشمن هم، هویتی خاص داشتیم که نه قومی و نه فردی بلکه ملّی بود. همان ایرانی که اقوام ما با آن احراز هویت می‌کنند و آیین‌ها، رسوم و خرده‌فرهنگ‌هایی زیبا، عمیق، همسو و هم‌افق را در یک سرزمین فرهنگی متحد می‌سازد». (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب۲۱/۱۲/۸۶ شورای فرهنگ عمومی)

واقع شدن در محیط جغرافیای خاص، سر‌نوشت تاریخی مشترکی را برای ساکنانی با نیازها و مشکلات مشترک ایجاد نموده و توانسته هویتی را در تمامی دوره‌ها برای آنان پدیدار نماید و این با تأمل در جغرافیای ایران که یک جغرافیای فرهنگی بوده و با مؤلفه‌هایی چون فرهنگ باستانی ایران و زبان و ادبیات فارسی، آداب و رسوم ایران قبل از اسلام نیز درآمیخته است، غلبه‌ای هویتی را بیش از پیش نمودار می‌سازد. (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۵: ۷۶-۷۸)

زبان و خط فارسی

یکی از ارکان اصلی هویت، زبان قلمداد می‌گردد؛ چرا که زبان به قول هایدگر، خانه و منزلگه وجود است که رابطۀ تنگاتنگی با هویت آدمی برقرار می‌کند و جزء لاینفک آن محسوب می‌شود و این‌گونه است که داوری بر این نکته تأکید دارد که ارتباط ما با سنت تنها از طریق زبان حاصل می‌گردد و آشفتگی در آن ارتباط ما را قطع می‌نماید و به آشفتگی در وجود ما نیز می‌انجامد. (داوری، ۱۳۸۲: ۷، مروار، ۱۳۸۳: ۳۷) «البته صرف استعمال زبان فارسی نیست که ایجاد هویت می‌کند، بلکه این زبان چون با فرهنگ و ارزش و هنجارهای مختلف پیوند خورده است، نقشی اساسی در هویت ایرانی ایفا کرده و می‌کند». ( مروار، ۱۳۸۳: ۳۸)

«زبان به‌عنوان یک عنصر اصلی تمایز بخش، از مؤلفه‌های هویت ملّی است. زبان فارسی دومین زبان اسلام، حامل فرهنگ و معارف اسلامی ایرانیان در طول تاریخ و زمینه سازی امین برای تعالیم مقدس اسلام و تشیع بوده و هست. خدمات متقابل زبان پارسی و عربی دورۀ اسلامی از اجزای این مؤلفۀ هویتی ماست چنان‌که تا پیش از ورود اسلام کمتر سراغ از زبان فارسی واحد، شفاف و یکپارچه‌ای داریم و از سوی دیگر اعتلا و گسترش ظرفیت درونی زبان عربی که به واسطۀ تدوین و تنظیم اصول و قواعد و دستور زبان عربی میسر گشت، مشتاقانه توسط ایرانیان فارسی زبان تحقق یافت». (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب۲۱/۱۲/۸۶ شورای فرهنگ عمومی)

زبان فارسی از ارکان هویت فرهنگی ایرانیان و از عناصر بنیادین جامعۀ ایرانی است. هرگاه سخن از صیانت و گسترش فرهنگ ایرانی می‌رود، زبان فارسی، پدیدۀ برجستۀ فرهنگ ملّت ایران، به‌عنوان عنصری مهم مطرح می‌گردد. این زبان در رویش و شکل‌گیری فرهنگ و تمدن ایران نقش چشمگیری دارد». (رضایی، ۱۳۸۸: ۷۲)

«زبان پارسی برخلاف آنچه گاهی گفته می‌شود، زبان یک قوم نیست. این زبان به منطقه‌ای از مناطق ایران تعلق ندارد بلکه زبانی است که در خراسان آغاز عهد اسلامی قوام یافته و زبان ایران و شرق عالم اسلام شده است. زبان پارسی در مقابل زبان عربی و هیچ زبان دیگری قرار ندارد و تاریخ و فرهنگی که با این زبان قوام یافته است به همۀ ایرانیان و اقوام ایرانی تعلق دارد… خانۀ وجود ما ایرانیان با این زبان بنا شده است، و از همین روست که باید توجه کنیم هرچه این زبان پویاتر و با نشاط‌تر باشد، استقلال و نشاط ما بیشتر است و اگر ضعف و فتور به آن راه یابد پیوستگی ملّی را سست می‌کند که به این جهت باید در پاسداری از زبان و زنده نگه داشتنش اهتمام کرد». (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب۲۱/۱۲/۸۶ شورای فرهنگ عمومی)

تمدن و تاریخ ایران

«دوگوبینو»، ایران‌شناس شهیر می‌گوید: ایرانیان تازگی را دوست داشتند و دنبال آن رفتند، چه در افکار، چه در اخلاق، چه در عادات. به عقیدۀ من ایرانیان از نوعی میهن‌پرستی جاودانه برخوردار هستند. یکدیگر را در داخل کشور دوست دارند. کشور را در وجود خود مجسم می‌بینند، اما با بی‌تفاوتی، شاهد گذار حکومت‌های گوناگون از فراز سر خود هستند. بی‌آنکه فریفتۀ هیچ‌یک بشوند. از این نظر به کلی از میهن‌پرستی سیاسی عاری‌اند. سلطنت‌ها و فتوحات و تسخیر سرزمین‌ها به تدریج قدرت خودشان را از دست می‌دهند و از بین می‌برند بی‌آنکه به شخصیت ایرانی لطمه زده باشد. از روی کمال و صحت می‌توان ثابت نمود که این ملّت ایران دارای همان اسمی است که از قرون بی‌شمار قبل از آنکه دنیا شروع شود، بوده است؛ اسمی که «آیریان» یا «آریان» است. (تاریخ ایران، کنت دوگوبینو) از نظر تدوین‌کنندگان «سند مؤلفه‌ها»، حافظۀ تاریخی هر ملّت راهنمای آیندۀ اوست. (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب۲۱/۱۲/۸۶ شورای فرهنگ عمومی) طبعاً منظور از تاریخ و تمدن به‌عنوان مؤلفه، آن معنای خاص یعنی خاطرات و حماسه‌ها و اسطوره‌ها و فراز و نشیب‌هایی است که به مثابه تجربه‌ای مشترک‌، ملّتی با آن حس عاطفی و ربط ذهنی برقرار می‌کند و الا تاریخ در معنای عام، نه صرف یک مؤلفه بلکه بستر تکوین هویت می‌باشد.

تاریخ و تمدن ایران از دورۀ باستان تا پیش از اسلام (که خود کتاب مبسوطی از عبرت و شکوه تمدنی است) و در دورۀ اسلامی، آموزگاری امین برای پذیرش رسالت این ملّت در برقراری حکومت عدل جهانی بوده است. ایران در طول تاریخ، مهد شکوفایی و رونق فرهنگی و علمی و طبعاً تمدن‌سازی گردیده است، چه زمان تبادل فرهنگی با هند و یونان و چین و چه آن زمان که موجد شکوه وصف‌ناشدنی تمدن اسلامی و تولید و تألیف علوم قرآنی، فقه، فلسفه، کلام، نجوم، هندسه، ریاضیات، طب، شیمی، معماری و صنایع گوناگون و… در میان مسلمانان و سایر جهانیان گردیده است». (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب۲۱/۱۲/۸۶ شورای فرهنگ عمومی)

با این نگرش می‌توان، اصول پانزدهم، هفدهم و هجدهم و نیز هشتاد و سوم قانون اساسی را متذکر و نشأت یافته از این مؤلفه قرار داد.

«تاریخ، آینۀ احساسات و فرهنگ افراد یک کشور است و شناخت آن بنیان استواری برای وحدت ملّی فراهم می‌آورد. آگاهی از زوایای مختلف شکل‌گیری تاریخ کشور برای آیندگان ضرورت دارد؛ زیرا گذشتۀ مشترک و حافظۀ مشترک تاریخی در بطن خود آرزوها، غم‌ها، شادی‌ها، پیروزی‌ها، شکست‌ها و یادهای مشترک فراوانی را نهفته است که از گران‌سنگ‌ترین رشته‌های پیوند افراد یک ملّت به شمار می‌رود». (رضایی، ۱۳۸۸: ۷۳)

مهدویت، انتظار و رسالت تاریخی ایرانیان

ضرورت رسالت تاریخی برای اقوام و گروه‌هایی که درصدد بسط و توسعۀ جهانی دین و فرهنگ عالم‌گیری هستند، مانند علتی غایی در رأس حرکت‌ها و نهضت‌های اجتماعی قرار می‌گیرد. این رسالت تاریخی، تحت کلید واژۀ مهم «وراثت» برای بنی‌اسرائیل، تا زمانی که هنوز در آزمون آخرالزمانی‌شان شکست نخورده بودند، مورد تصریح قرآن است. (انبیاء/۱۰۵) این وراثت، برای پیروان آیین خاتم در آیۀ پنجم سورۀ قصص مورد تأکید قرار گرفته است. همچنین در آیۀ ۵۵ سورۀ مبارکۀ نور به صراحت این تمکن صالحان برای حاکمیت دین در سراسر زمین تصریح شده است. اما فرج و رستاخیز صالحان، بدون مفهوم انتظار و آمادگی و تمهید اندیشی، نمی‌تواند پایدار و کارآمد باشد؛ چه آنکه بدون تجویز به حرکت و تذکر به رسالت زمینه‌سازی، توهم و خیالی بیش نیست. لذا نوعی رسالت دادگری و حق‌پراکنی در خوی جمعی ایرانیان نهفته است که رمز تحرک اجتماعی این مردم هم بوده و نقش ایرانیان در قیام ابومسلم در قرن دوم هجری (هرچند به انحراف رفت) یکی از ده‌ها شاهد این مدعاست. انقلاب اسلامی ایران برجسته‌ترین ظهور این رکن و مؤلفۀ هویتی ایرانیان است[۲۰] (کچویان) همان‌طور که قبلاً به این رسالت فراگیر نظام جمهوری اسلامی اشاره شد، بسط و تحقق و توسعۀ حق و عدالت در اصول پنجم، ششم و یکصدوپنجاه‌وچهارم قانون اساسی هم اشاره شده است.

«یکی از ویژگی‌های برجسته و قابل توجه هویت ملّی ایرانیان، اعتقاد آنان به ظهور موعود و منجی عالم و انتظار توأم با زمینه‌سازی برای این ظهور است. آداب عمومی و حکمت تاریخی مردم ما به نحوی، کوشش مصرانه برای بستر‌سازی ظهور و انتظار فعال در این عرصه است. الگوی کامل و جامع این موعود‌گرایی در فرهنگ ناب شیعی و مهدویت به ایرانیان عرضه و بستر امید، سازندگی و آینده‌گرایی آنان شد. قرائن تاریخی و ادلۀ مختلف نشان می‌دهد که برای ملّت ایران، وظیفۀ مهم و خاصی در ارتباط با ظهور، مقدر گردیده است». (سند مؤلفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب۲۱/۱۲/۸۶ شورای فرهنگ عمومی)

نتیجه‌گیری

هویت و بهره‌های مأخوذ از آن در حافظه و ارزش‌های اجتماعی، از لوازم و ممهدات اساسی پیشرفت و رشد است. هویت، انسجام و هماهنگی لازم را برای نواخته‌شدن آهنگ رشد فراهم می‌آورد، اما این به معنای نفی تنوع‌های فرهنگی نیست. اساساً هویت‌های فعال، فرهنگ‌ها و رنگ‌های متعدد را در عین انسجام‌بخشی دارا هستند. لذا در عصر ما و اساساً برای هر جامعۀ زنده، هویت باید به گونه‌ای تعریف گردد که در عصر کنونی، با بنیادهای هویتی در تعارض قرار نگیرد و در عین حال تنوع‌هایی هم داشته باشد. (کچویان، ۱۳۸۷: ۲۳) جامعه‌شناسی تاریخی دورۀ معاصر نشان می‌دهد که پهلوی‌ها درصدد احیای هویت ملّی برآمدند اما نه تنها به این‌ کار موفق نشدند بلکه هویت ملّی باستانی را نیز زایل نمودند و در برابر فرهنگ تجدد، با فهمی ناقص به تقلید آن پرداختند و هویت دینی را به تحقیر کشاندند. این در حالی است که انقلاب اسلامی ایران با نگرشی متفاوت سعی دارد تا با نگاهی فعال و بومی این فرهنگ‌های سه‌گانه را در جایگاه خویش همواره مورد تأکید و اهمیت قرار دهد. (داوری، ۱۳۶۴: ۵۴)

به نظر نگارندگان، الگوی تحقق این مهم، الگوی ماهیت‌گرایی است که در این مقاله معرفی شد و پژوهش و غور در اندیشه‌های امام خمینی(ره) و بنیادهای قانون اساسی نشان از آن دارد که این الگو مورد نظر و تذکر انقلاب اسلامی بوده است. حال نوبت به آن می‌رسد که صورت محقق و نظام رسمی حاصل‌شده از این انقلاب هویت‌گرا (یعنی جمهوری اسلامی) نسبت به آینده و افق خود را با مقولۀ هویت ملّی مشخص نماید. برای پاسخ به این سؤال، به سراغ تنها سند رسمی با موضوع «سیاست هویتی» در سه دهۀ اخیر رفته و براساس مؤلفه‌های مورد اجماع و مصوب در این سند، بهره‌های (نه نمادها و سمبل‌ها) هویت ملّی مدنظر جمهوری اسلامی ایران را در راستای مدیریت اجتماعی و تغییرات و توسعۀ تمدنی معرفی کردیم. البته در این مصوبه تصریح می‌شود که موجودیت ملّی ایرانیان، حاصل جمع جبری مؤلفه‌های مذکور نیست و همۀ ایرانیان به یک اندازه از عناصر آنها بهره ندارند؛ اقلیت‌هایی وجود دارند که بر آیین مزدایی و یهودی و مسیحی‌اند و مسلمانانی که بر مذهب عامه [اهل سنت] می‌روند، اما آنها و سایر مردم این سرزمین به یک معنا ایرانی‌اند و در وحدت ملّی ایران جایگاهی شایسته دارند. (سند مولفه‌های هویت ملّی ایرانیان، مصوب۲۱/۱۲/۸۶ شورای فرهنگ عمومی).

کتابنامه

اسلامی ندوشن، محمدعلی. (۱۳۷۹). ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ تهران. شرکت سهامی انتشار

افتخاری، علی‌اصغر. (۱۳۷۹). نقد و بررسی کتاب «معرکۀ جهان‌بینی‌ها». مجلۀ نامۀ علوم انسانی. شمارۀ ۲

برزگر، ابراهیم. (۱۳۷۹). «صراط، ضابطۀ هویت در اندیشۀ امام خمینی(ره)». فصلنامۀ مطالعات ملّی. شمارۀ ۵

تاجیک، محمدرضا. (۱۳۷۶). «کلمۀ نهایی؛ شکل‌گیری گفتمان‌های هویت در ایران». فصلنامۀ پژوهش. سال دوم، شمارۀ ۷

جعفرپور، رشید. (۱۳۸۷). «توسعه و تمناهای هویتی». ماهنامه زمانه. سال هفتم. شمارۀ ۶۷و۶۸

داوری اردکانی، رضا. (۱۳۸۷). انقلاب اسلامی و وضع عالم کنونی. تهران. مهر نیوشا

داوری، رضا. (۱۳۶۴). حاکمیت ملّی و استقلال. اصفهان. انتشارات پرستش

(۱۳۷۲). «بحران، هویت، باطن بحران‌های معاصر». نامۀ فرهنگ. سال سوم. شمارۀ ۱

(۱۳۷۴). فارابی. تهران. طرح نو

(۱۳۷۶). «سرمقاله»، نامۀ فرهنگ. سال هفتم. سال هفتم. شمارۀ ۱

(۱۳۷۹). دربارۀ غرب. تهران. هرمس

(۱۳۸۲). «ریشه‌ای تاریخی در فضای متجدد». روزنامۀ جام جم. ۲۷و۳۰/۹/۸۲

رجائی، فرهنگ. (۱۳۷۳). معرکۀ جهان‏بینی‏ها. تهران. شرکت انتشارات احیاء

(۱۳۸۰). «روش‌شناسی در اندیشۀ سیاسی اسلام». مجلۀ علوم سیاسی. شمارۀ ۱۶

رضایی، محمد و جوکار، محمدصادق. (۱۳۸۸). «بازشناسی هویت ملّی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران». فصلنامۀ مطالعات ملّی. سال دهم. شمارۀ ۴

رواسانی، شاپور. (۱۳۸۰). زمینه‌های اجتماعی هویت ملّی. تهران. مرکز بازشناسی اسلام و ایران

سند مولفه های هویت ملّی ایرانیان، مصوب جلسۀ ۴۷۸، مورخ ۲۱/۱۲/۱۳۸۶ شورای فرهنگ عمومی

شبانه، رحیم. (۱۳۸۲). «تاریخ ایران در روح‌القوانین مونتسکیو». کتاب ماه تاریخ و جغرافیا

شریعتی، علی. (۱۳۶۱). بازشناسی هویت ایرانی‌ـ اسلامی. تهران. دفتر نشر آثار شریعتی

(۱۳۷۳). بازشناسی هویت ایرانی‌ـ اسلامی. تهران. الهام

طباطبایی، جواد. (۱۳). «زوال اندیشۀ سیاسی در ایران». نامۀ فرهنگ. شمارۀ ۵۲

(۱۳۷۳). زوال اندیشۀ سیاسی در ایران. تهران. انتشارات کویر

(۱۳۸۰). دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران. تهران. مؤسسۀ پژوهشی نگاه معاصر

(۱۳۸۲). «پروژۀ فکری من». روزنامۀ ایران. ۷،۸ و ۹/۷/۱۳۸۲

عشقی، فاطمه. (۱۳). «ایران در نامه‌های ایرانی منتسکیو». بخارا

عنایت، حمید. (۱۳۷۸). نهادها و اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران. تهران. روزنه

عیوضی، محمدرحیم. (۱۳۸۷). «تجلی هویتی انقلاب اسلامی». ماهنامۀ زمانه. سال هفتم. شمارۀ ۶۷و۶۸

فوزی تویسرکانی، یحیی. (۱۳۷۹). «امام خمینی(ره) و هویت ملّی در ایران». فصلنامۀ مطالعات ملّی. سال دوم

(۱۳۸۵). امام خمینی(ره) و هویت ملّی. تهران. مرکز اسناد انقلاب اسلامی

کچویان، حسین. (۱۳۸۷). «هست‌ها و بایدهای هویت ما». ماهنامۀ زمانه. سال هفتم. شمارۀ ۶۷و۶۸

گیدنز، آنتونی. (۱۳۷۸). تجدد و تشخص. ترجمۀ ناصر موفقیان. تهران. نشر نی

مجتهدی، کریم. (۱۳۸۷). «رویش از ریشه». ماهنامۀ زمانه، سال هفتم، شمارۀ ۶۷و۶۸

مددپور، محمد. (۱۳۸۴). درآمدی بر سیر تفکر معاصر. تهران. سورۀ مهر

مروار، محمد. (۱۳۸۳). «هویت ایرانی در اندیشۀ رضا داوری اردکانی». فصلنامۀ مطالعات ملّی. سال پنجم. شمارۀ ۴

منصورنژاد، محمد. (۱۳۸۴). «تأملی در نگاه دکتر جواد طباطبایی به هویت ایرانی در تعامل با هویت اسلامی و غربی». فصلنامۀ مطالعات ملّی. سال پنجم. شمارۀ ۴

نجفی، موسی. (۱۳۸۷). انقلاب فرامدرن و تمدن اسلامی(موج چهارم بیداری اسلامی). تهران. مؤسسۀ مطالعات تاریخ معاصر ایران

هاشمی، بهزاد. (۱۳). «ایران در نامه‌های مونتسکیو»، فصلنامۀ تخصصی زبان و ادبیات فارسی. سال اول. شمارۀ ۴

Furnas, Johan. (1995). Cultural theory and late modernity. Sage

Rundell, John & Mannell, Stephen. (1998). Classical Readings in Culture and Civilization. London. Rotlug

[۱] . دانشجوی دکترای فرهنگ و ارتباطات دانشگاه امام صادق(ع)

[۲] . دانشجوی کارشناسی ارشد معارف اسلامی و فرهنگ و ارتباطات دانشگاه امام صادق (ع)

[۳]. رضا داوری اردکانی، (۱۳۸۴)، رساله در باب سنت و تجدد، تهران، ساقی.

[۴]. Subjective

[۵] . یا همان برقراری نسبت با عالم و آدم و مبدأ (طبیعت‌شناسی، انسان‌شناسی و مبدأ شناسی)

[۶]. اریک اریکسونErik Erikson (15 June 1902 – ۱۲ May 1994)، یک روانشناس نوفرویدی است که به مفهوم هویت و بحران هویت پرداخته است. برای مطالعۀ بیشتر ن.ک. به: Erikson. E. H (1968). Identity Youth and Crisis Faber and Faber, 24 Russell Square, London.

[۷]. Social constructionism

[۸]. Discursive Theory

[۹]. Personality

[۱۰] . در این باره ن.ک به: پیتر میلر، (۱۳۸۸)، سوژه، استیلا و قدرت، در نگاه هورکهایمر، مارکوزه، هابرماس و فوکو، ترجمۀ افشین جهان‌دیده و نیکو سرخوش، تهران، نشر نی.

[۱۱] . کتاب «نامه‌های ایرانی» نوشتۀ شارل‌لوئی‌دوسکوندا مونتسکیو (۱۶۸۹-۱۷۵۵م.)، با ترجمۀ محمد مجلسی، در ۴۱۵ صفحه، در سال ۱۳۸۶ روانۀ بازار نشر شد.

[۱۲] . شاردن دایرۀ‌المعارف ایران را در ۱۰ جلد نوشته است.

[۱۳] . برای مطالعۀ بیشتر به کتاب علم و مدرنیتۀ ایرانی، تألیف آزاد ارمکی مراجعه شود.

[۱۴]. Edward Granville Browne

[۱۵] . برای مطالعۀ بیشتر ن.ک به:

ـ ایرج افشار و عباس زریاب (۱۳۷۱)، نامه‌های ادوارد براون به سیدحسن تقی‌زاده، تهران، امیرکبیر

ـ ادوارد براون، (۱۳۷۶)، انقلاب ایران، ترجمۀ مهری قزوینی، تهران، انتشارات کویر

ـ _____. (۱۳۷۵)، تاریخ ادبیات ایران، از صفویه تا عصر حاضر، ترجمۀ بهرام مقدادی، تهران، انتشارات مروارید

ـ _____. (۱۳۶۱)، نامه‌هایی از تبریز، ترجمۀ حسن جوادی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی

ـ _____. (۱۳۸۱)، یک سال در میان ایرانیان، ترجمۀ مانی صالحی علامه، تهران، نشر ماه‌ریز

[۱۶]. Transformation

[۱۷] . رهبر معظم انقلاب اسلامی، حضرت آیت‌الله خامنه‌ای، در سخنرانی در جمع مردم همدان در این باره فرمودند: «هویت ملّی هم که می‌گوییم، ملّیت در مقابل دین نیست؛ بلکه هویت ملّی هر ملّت، مجموعه فرهنگ‌ها و باورها و خواست‌ها و آرزوها و رفتارهای اوست. یک ملّت مذهبی، یک ملّت موحد، یک ملّت مؤمن و یک ملّت معتقد به پاکان درگاه الهی و اهل‌بیت پیغمبر (ص) است. این جزو فرهنگ و هویتشان است؛ هویت ملّی که می‌گوییم، شامل همۀ اینها هست؛ اینها را حفظ کنیم».

[۱۸]. برای اطلاعات بیشتر ن.ک به:

ـ یوهانس فریدریش، (۱۳۸۱)، زبان‌های خاموش، ترجمۀ یدالله ثمره و بدرالزمان قریب، تهران، پژ‍وهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

ـ مهدی مشکوه‌الدینی، (۱۳۸۴)، توصیف و آموزش زبان، مشهد، دانشگاه فردوسی، صص۲۷-۴۵

ـ محسن ابوالقاسمی، (۱۳۸۳)، دستور زبان تاریخی زبان فارسی، تهران، سمت.

[۱۹]. برای مطالعۀ بیشتر ن.ک به: شائول شاکد، (۱۳۸۱)، از ایران زردشتی تا اسلام، ترجمۀ مرتضی ثاقب‌فر، تهران، ققنوس.

[۲۰] . در این باره ن.ک به: شفیعی، سروستانی، (۱۳۸۱)، استراتژی انتظار، تهران، موعود.

انتهای پیام/