تمدن به مثابه سطح تحلیل

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، رسول نوروزی فیروز عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، مقاله ای تحت عنوان تمدن به مثابه سطح تحلیل به نگارش درآورده است که بخش سوم آن در ذیل می آید:

بخش قبلی این گفتگو را اینجا بخوانید!

۵- حوزه اعتبار تمدنی

اگر تمدنی بخواهد به‌مثابه یک کنشگر در عرصه داخلی یا عرصه جهانی ظاهر شود (See: Jackson, 2007) و برای اینکه میزان قدرت تمدنی وی قابل مقایسه با دیگر تمدن‎ها باشد، باید از شاخصه‎های خاصی برخودار باشد تا بتواند تبیین‎کننده قدرت تمدنی باشد. به عبارت بهتر، یک تمدن برای تمدن‌شدن به مؤلفه‎های خاصی نیاز دارد که باید تبیین گردند. برای این امر، با بهره‌مندی از مباحث دو متفکر تمدن‌پژوه، یعنی رندال کالینز و پیتر جی. کاتزنشتاین در ادامه تبیینی از قدرت تمدنی ارائه می‎شود:[۱]

 رندال کالینز به منظور تبیین قدرت تمدن از اصطلاح «حوزه پرستیژ» ( Zone of prestige) بهره می‌گیرد (Collins, 2004: 132- 147) و پیتر جی.کاتزنشتاین نیز از اصطلاح «حوزه اعتبار تمدنی» بهره برده است  .(Katzenstein, 2001: 151)  مراد از حوزه اعتبار تمدنی و یا قلمرو پرستیژ حوزه اثرگذاری تمدن است که با اتکا به قدرت فرهنگی صورت می‎گیرد، زیرا از منظر کالینز تمدن به‌مثابه پرستیژی است که یک یا چندین مرکز فرهنگی دارند. جذابیت‎های این حوزه اعتباری بر بسیاری از نیروهای متغیر بیرون از خود نیز پرتو افکنده و از برخی حوزه‎های تمدنی می‌گذرند و در برخی دیگر نفوذ می‎کنند. بنابراین، حوزه اعتبار تمدنی، گستره اثرگذاری هر تمدنی است که با توجه به قابلیت‎های تمدنی برای آن فراهم شده است. از این‌رو، قدرت هر تمدنی به فعالیت‎هایی وابسته است که جذابیت و اعتبار آن را افزایش یا کاهش می‎دهد. این امر بر تمامی عرصه‎های حیات بشری تأثیر می‌گذارد و پویش‎های رفتاری اعضای این تمدن تحت تأثیر آن شکل می‌گیرد. پویایی‎های سیاست‎های تمدنی نمی‎توانند به عوامل اقتصادی یا سیاسی تقلیل داده شوند، بلکه عوامل فرهنگی در این میان اهمیت بسیاری دارند. این امر با نمونه‎های تاریخی‎ای اثبات می‎شود که در زمان ضعف یا شکست نظامی به لحاظ اقتصادی عقب‎مانده بودند، اما همچنان حوزه اعتبار تمدنی خود را با استفاده از منابع عظیمی که برای بسیاری از مراکز مسلط اقتصادی و نظامی‌دارای جذابیت بودند حفظ کردند (Katzenstein, 2011: 151-156).

 بنابراین، حوزه اعتبار تمدنی دو کارکرد عمده دارد: الف) تولید و بازتولید تمدن در گستره تمدنی که برخی از آن به ژئوتمدن (یاد کرده‌اند؛ ب) حوزه اعتباری تمدنی، سنجش قدرت یک تمدن با دیگر تمدن‎هاست. این امر را می‎توان در قابلیت‎های نفوذ یک تمدن در دیگر حوزه‎های تمدنی پی‌گرفت که با معیارها و فرآورده‌های فرهنگی مانند دین، زبان، هنر و… انجام می‌پذیرد.

یکی از نمونه‎هایی که در حوزه تولید و بازتولید تمدن می‎توان بدان پرداخت، رابطه دین اسلام و تمدن است. گذار از زندگی بدوی و تبدیل‌شدن به زندگی شهری و در نهایت تبدیل‌شدن به تمدن بزرگ اسلامی می‎تواند نمونه روشنی از تولید یک تمدن توسط یک دین باشد. بی‌گمان در این فرایند یکی از مصداق­‌های بارز تولید و بازتولید و همچنین نفوذ آن به محیط‌های پیرامونی، تبدیل‌شدن زبان عربی از یک زبان بسیار ساده، ضعیف و شفاهی به زبانی پیچیده و قوی است که با تراث مکتوبی است که در بسیاری از حوزه‎های علمی مانند فلسفه، هنر، نجوم، ریاضیات، الهیات و … برجای گذاشت، به زبان معیار تبدیل شد (Gulen, 2006: 224). هرچند زبان مهم‌ترین عامل تعیین‌کنندۀ تمدن نیست، ولی می‌تواند سطوح تمدن را مشخص کند؛ یعنی در رقابت میان تمدنی، زبان از جمله عامل‌های مهم به شمار می‌رود. فلیکس کانتسنی در تقریری که از نسبت میان زبان و تمدن ارائه می‌دهد می‌نویسد:

اگر در یک برهه از تاریخ، زبان نتواند همراه با پیشرفت، گسترش یابد، دستاوردهای جدید نمی‎توانند ترویج یابند و عمومی شوند. بنابراین، در این زمان نفوذ بیگانه شروع می‎شود. این امر چه‌بسا در یک حوزه یا در کل زندگی باشد و همچنین امکان دارد که پیشرفت‎های سطح بالا‎تر همگی به زبان دیگر رخ دهد که به تدریج سبب می‌شود زبان بومی آن منطقه از زندگی گروهی کنار گذاشته شود و حتی به نابودی زبان بومی آن منطقه بینجامد تا جایی که زبانی که روزی بیگانه به شمار می‎رفت، به زبان بومی آن منطقه تبدیل شود. تمامی زبان‎ها قابلیت پیشرفت همزمان و همگام با سرعت توسعه پیشرفت فکری را ندارند، اما این بدین معنا نیست که چنین جوامعی قابلیت پیشرفت ندارند، بلکه در واقع می‎توانند با استفاده از زبانی دیگر پیشرفت فکری خود را ادامه دهند (Koneczny, 1962: 241).

 فروپاشی تمدن اسلامی پس از حمله مغول و بازتولید آن در حوزه‎های ایرانی، ترکی و هندی نمونه‌­ای از تولید تمدن اسلامی است.

جنبه دیگر حوزه اعتبار تمدنی مسئله اضطرار است؛ یعنی تمدن‎ها برای ظهور، بقا و گسترش باید از مرزهای اضطرار گذشته باشند و بتوانند به نیازمندی‎های اولیه مادی و معنوی گستره تمدنی خود پاسخگو باشند. در این صورت، با وجود شکست در یک جنبۀ مثلاً نظامی می‎توانند بار دیگر به سطح تمدنی و تبدیل‌شدن به یک بازیگر تمدنی بازگردند، زیرا برای تحقق تمدن در مرحله کنش از بینش تمدنی برخوردارند؛ همان‌گونه که کاتزنشتاین بیان داشت برای بقای اعتبار تمدنی و فعال‌شدن آن، عناصر فرهنگی به مراتب بیش از عناصر مادی دخیل‌اند و این عناصر فرهنگی هستند که موجب بازگشت و ساخت عناصر مادی می‎شوند. همان‌گونه که در بخش تعریف و ایده هدایت‎گر تمدن گذشت تأکید بسیاری از متفکران در ساخت تمدن بر عناصر معنوی و غیرمادی تمدن بوده است؛ بدین معنا که این روح تمدن است که براساس نیازهایش عناصر مادی را فراهم می‎آورد.

حوزه اعتبار تمدنی در تاریخ همواره سبب گسترش، بازگشت و احیای یک تمدن پس از افول نظامی آن شده است؛ برای نمونه، با خوانشی متفاوت و مثبت از نظریه ابن خلدون در مقدمه که در ظاهر نظریه‎ای درباره چگونگی افول تمدن‎هاست، می‌توان دریافت که نظریه او، نظریه‎ای درباره نحوۀ کشف حوزه اعتبار تمدن است که سبب جذب اقوام غیرمتمدن (بربرها) به تمدن می‎شود؛ یعنی هر‌چند بربرها قدرت نظامی برتر داشتند، به لحاظ فرهنگی جذب تمدن می‎شدند و در حقیقت، این امر نمایشی از حوزه اعتبار تمدنی بود؛ بدین معنا که حوزه اعتبار تمدنی به لحاظ فرهنگی بسیار قوی بود، اما به لحاظ نظامی توان ایجاد موازنه با بربر‎ها و در نتیجه تضمین بقای خود را نداشتند و همین امر سبب شکست نظامی آن می‎شد، ولی با این حال پیروزی اصلی با فرهنگ تمدنی بود و این به‌معنای افول تمدن نیست.

بنابراین، یکی از بارزترین نمونه‎ها در تبیین حوزه اعتبار تمدنی، منازعه میان بربر‎ها و جوامع پیشرفته کشاورزی است. در این برخوردها، اقوامی که در کوه، بیابان و جنگل‎های اطراف آنها زندگی می‎کردند و از نظر سیاسی پیچیدگی کمتری داشتند، به جوامع پیشرفته کشاورزی هجوم می‎آوردند. در این منازعه‌ها، بربرهای اطراف پیروزی‎های نظامی به دست می‌آورند، ولی در طولانی‌مدت تقریباً همواره تمدنِ تثبیت‌شدۀ کشاورزی بود که از طریق شکست قبیله‎ها یا تغییر آنها به سبک زندگی و نیز به دین خود بر آنها پیروز می‎شد. این نکته در همه‌جای جهان صادق بود؛ خواه در چین که چرخش خاندان پادشاهی آن به الگوی ابن خلدون شباهت داشت، یا در اروپا که در آن موج قبیله‎های بربرِ مهاجم کاتولیک­مسلک شده بودند (و یا در شرق که بیزانسی شده بـودند) و در هنـد یا ایران نیز مسلمان شده بودند. در پایان، سبک زندگی و سازمان دولت‎های کشاورزی تثبیت‌شده به پیروزی رسیدند، زیرا این تنها راه حفظ فرهنگ‎های برگزیده با حمایت رعیت‎های محلی برای جنگ با دشمنان بود(Chirot, 2004: 224) .

چیروت بر این باور است که ابن خلدون با مشاهده این فرایند در تاریخ آفریقای شمالی، این پدیده را به‌عنوان پدیده‎ای تبیین کرد که در آن عشایر صحراهای سخت بر قلمرو‎های حکومت شهرهای نرم حکومت کـردند و خودشان را به‌عنوان حاکمان آن گماشتند و در عـوض ضعیف‎تر شـدنـد و توانایی خـود را برای عقب‌راندن قبیله‎های کوچ‌نشین جدید از دست دادند (Chirot, 2004: 224)، اما با خوانشی متفاوت از ابن خلدون می‎توان به جنبه مثبت این مجادله توجه کرد که پیروزی تمدن بر بربریت با توجه به قدرت فرهنگی است. یکی از مهم‌ترین و موفق‌ترین این نمونه‎ها جهان اسلام است که فاتحان خود را به لحاظ فرهنگی در خود جذب کرد؛ یعنی کوچ‎نشین‎های عرب و بربر، ترک‎ها و مغول‎ها همگی به اسلام روی آوردند و خود را با سبک زندگی کسانی که بر آنها غلبه کرده بودند تطبیق دادند ( (Chirot, 2004: 224).

حوزه تمدن ایرانی ـ اسلامی‌در دوره سلوکیان و مغولان نمونه دیگری برای تشریح حوزه اعتبار تمدنی است. در دوره سلوکیان به‎رغم برتری کامل نظامی ـ سیاسی یونانی‎ها بر ایران و تلاش جدّی آنها برای تغییر فرهنگ، زبان و حتی نژاد ایرانی، اعتبار تمدنی حوزه ایران سبب ناکامی پروژه یونانی‎سازی ایران شد و در نهایت، این اعتبار تمدنی به‌روی‌کارآمدن اشکانیان انجامید. این امر در شرایطی بود که پیش از سلوکیان، مقدونیان نزدیک به دو سده پروژه یونانی‌سازی را در ایران به اجرا گذاشته بودند، ولی با وجود این، تمدن ایرانی توانست هویت خود را حفظ کند. در حقیقت، می‎توان این دوره را دوره تهاجم فرهنگی غرب به آسیا دانست که آسیا با اتکا بر اعتبار تمدنی خود توانست از آن به سلامت گذر کند. مغولان نیز از دیگر گروه‎هایی بودند که به‎رغم سلطه نظامی و سیاسی بر ایران نتوانستند بر اعتبار تمدنی ایران فائق آیند و ناچار مقهور فرهنگ ایرانی ـ اسلامی شدند. مغولان که به لحاظ تمدنی در شرایط بدوی بودند، جذب حوزه تمدنی ایران شدند و این امر نشانه‎ای از قدرت و اعتبار حوزه تمدنی ایرانی است که به‎رغم شکست سیاسی توانست مغولان را جذب خود کند (نک: قدیانی، ۱۳۸۴: ۹۶ ـ ۸۹).

همان‌گونه که در تعریف آلکس دوتوکویل از تمدن گذشت، یکی از مقوله‎های مهم در مباحث تمدنی هم‌بستگی در درون گستره تمدنی است که امری معنوی و روانی است و نقش ویژه‌ای در تمدن‎سازی ایفا می‎کند. رابرت کاکس در مورد نقش هم‌بستگی در ایجاد تمدن می‎نویسد: «قدرت هم‌بستگی جامعه مدنی مقیاسی برای سنجش ظرفیت جامعه در توسعه تمدنی و نیز سنجش ظرفیت آن برای مقابله با فروپاشی و «بلعیده‎شدن» از سوی تمدن دیگر است. بنابراین، فهم بیشتر عواملی که از هم‌بستگی مدنی حمایت می‎کنند، مؤلفه‎ای اساسی در فهم پویایی‎های تمدنی به شمار می‎رود(Cox, 2002: 17) .

حوزه اعتبار تمدنی می‎تواند معیاری برای رقابت تمدنی نیز باشد. همان‌گونه که گذشت مهم‌ترین عنصری که در تعریف تمدن، ایده هدایت‎گر تمدن و هم‌چنین حوزه اعتبار تمدنی برای تمدن در نظر گرفته می‎شود، مؤلفه‎های غیرمادی است. از این‎رو، رقابت واقعی میان‌تمدنی، برخلاف گفته هانتیگنتون، رقابت نظامی نیست. مهم‌ترین رکن این رقابت، به گواهی تاریخ در همه مجادلات میان تمدنی، رقابت و منازعه فرهنگی است که سبب گسترش معیار یک تمدن می‎شود. این گسترش معیار از کانون تمدن به سمت بیرون تمدن است یا اینکه در کانون تمدن نسبت به مهاجمان نظامی رخ می‎دهد و سبب جذب آنان در گستره تمدنی می‎شود. از این‎رو، میان قدرت واقعی یک تمدن و گسترش معیار آن ارتباط مستقیمی وجود دارد. زمانی که یک تمدن، قوی‌تر از تمدن دیگر می‎شود، معیار آن به‌مثابه یک معیار برتر غالب می‎شود.[۲] با وجود این، برای جنبه تحلیل تمدنی و بحث حوزه اعتبار تمدنی مهم است که این معیار «درونی» شود و به طور داوطلبانه پذیرفته شود (مانند تغییر کیش تبعیت از دموکراسی و غیره). تمدن‎های ضعیف تنها می‎توانند معیارهای ضعیفی را از نظر مقیاس و حیطه کاربرد و پذیرش خلق کنند (Mozaffari, 2002: 47).

بنابراین، میان حوزه اعتبار تمدن و ایده هدایت‎گر تمدن ارتباط وثیقی در عمل شکل خواهد گرفت. ایده هدایت‎گر تمدن، می‎تواند سبب افزایش اعتبار تمدن و یا سبب ضعف آن در قبال دیگر تمدن‎ها شود. هر تمدنی بر اساس ایده هدایت‎گر خود شکل می‎گیرد و به وسیله آن با دیگر تمدن‎ها رقابت می‎کند. ماهیت این ایده در شکل‎دهی به حوزه اعتبار بسیار مهم است. هر تمدنی بر اساس حوزه اعتبار تمدنی خود گسترش می‎یابد و هرچه تنوع و تکثر فرهنگی در یک تمدن بیشتر باشد و نیز درجه هم‌بستگی با وجود این تکثر از سطح بالایی برخوردار باشد، تمدن در فرایند گسترش قرار خواهد گرفت؛ برای نمونه تمدنی که دارای زبان‎های متعددی است، می‎تواند از این ظرفیت در فرایند ارتقای خود بهره گیرد. یا تنوع‌های مذهبی، نژادی و… می‌توانند به‌عنوان مسیرهای اثرگذاری حوزه اعتبار تمدنی و فعال‌شدن آن در جهت گسترش تمدن عمل کنند؛ برای نمونه، در حوزه تمدن عثمانی وجود زبان‎های سه‎گانه عربی، فارسی و ترکی سبب غنای این تمدن شد و از عناصر مهم پویایی درونی این تمدن گردید. در این تمدن، عربی زبانِ علم، ترکی زبان گفت‌وگو و فارسی زبان هنر بود. امروزه نیز یکی از عناصری که می‎تواند در فرایند تمدن‎سازی ایرانیان تأثیرگذار باشد، مؤلفه‎های مذهبی، زبانی و فرهنگی است. ایران می‎تواند به‌عنوان کشوری با مذهب تشیع، مناطق شیعه‌نشینی را که به طور سنتی به تمدن اسلامی ـ ایرانی وابسته بودند جذب خود کند. زبان فارسی نیز یکی از مهم‌ترین عناصر فعال برای افزایش حوزه اعتبار تمدن ایرانی ـ اسلامی عمل خواهد کرد. در حقیقت، هرچه عناصر سازندۀ هویت تمدنی از تکثر و پویایی بیشتری برخوردار باشند، حوزه اعتبار تمدنی افزایش خواهد یافت و به گفته عبدالحسین زرین‌کوب، ۱۳۵۵: ۳۱)، می‌توان تمدنی اسلامی خلق کرد که زبانش عربی، فکرش فارسی، خیالش هندی و زورش ترکی باشد.

نتیجه‎گیری

استفاده از تمدن به‌مثابه یک سطح تحلیل می‎تواند منجر به توسعه تحلیلی بینجامد، بدین معنا که می‎توان در کنار سطوح تحلیل فردی، اجتماعی و سیاسی، از پایگاه جامع‎تری به مسائل نگریست و اگر برون‌دادهای این تحلیل با موارد متعددی به آزمون نهاده شود، تمایز‌های این سطح تحلیل با سطوح دیگر را به‌خوبی نمایان می‌سازد. از سوی دیگر، به منظور استفاده از تمدن به‌عنوان یک سطح تحلیل، روش یا یک چارچوب نظری برای تحلیل پدیده‎های اجتماعی، می‎توان موارد زیر را به‌عنوان قواعد تحلیل پیشنهاد کرد:

1. به نظر می‌رسد برای فهم بهتر تمدن توجه به کاربرد تمدن یا ارائه تعریفی کاربردی از تمدن به­ مراتب کارگشاتر از گرفتارآمدن در بازی بی‌انتهای لغت‌شناسانه خواهد بود.
2. هر تمدنی یک ایده هدایت‎گر دارد که به‌مثابه نقطه کانونی و قلب تمدن است که در بیشتر نظریه‎های تمدنی، امور غیرمادی سازنده اصلی این پدیده هستند.
3. با توجه به مباحث نظری بیان شده دربارۀ ساختار تمدن، تنها یک برداشت و آن‌هم «شیء بودگی تمدن» و «تمدن به‌مثابه یک وضعیت» در باب تمدن‎ها وجود ندارد، بلکه ممکن است تمدن‌ها به صورت یک فرایند دیده شوند که بر این امر الزامات متعددی بار می‎شود، که از مهم‌ترین آنها این است که تمدن لزوماً با تاریخ مترادف نیست. تنها در برخی از رویکردهاست که تمدن به‌مثابه یک پدیده تاریخی خواهد بود، ولی در دیگر رویکردها تمدن به‌مثابه امری درحال‌شدن است که برای درک تحولات درونی آن، نظریه‎های تاریخ قابلیت تحلیل نخواهند داشت، بلکه برای کشف و تبیین آن به نظریه (های) مستقل تمدنی نیاز خواهیم داشت.
4. با توجه به آنچه گذشت ایده هدایت‎گر تمدن، سبب شکل‎گیری هویت تمدنی می‎شود. هویت تمدنی بر گستره حوزه اعتبار تمدنی اثر می‌گذارد، ولی میان عناصر تمدنی رابطه خطی وجود ندارد، بلکه در یک وضعیت برساختگی فعال هستند؛ یعنی هم هویت و هم حوزه اعتبار تمدنی و هم ایده هدایت‎گر هر سه برخاسته‌اند و اگر ایده هدایت‎گر امری آسمانی مانند دین باشد، با توجه به تقاضاهای برآمده از تعامل میان عناصر، چه‌بسا مورد بازخوانی قرار گیرد. از سوی دیگر، در بسیاری مناطق، به‌‎رغم وجود مظاهر مادی تمدنی، چه‌بسا تمدن واقعی نداشته باشیم، زیرا این مناطق فاقد عنصر معنوی و در حقیقت فاقد حوزه اعتبار تمدنی هستند و قابلیت اثرگذاری فرهنگی را ندارند. از این‌رو، بیشتر این مناطق با وضعیت بربریت در برابر تمدن بررسی خواهند شد.

با توجه به تبیین مفاهیم محتوایی، تمدن می‎تواند به‌مثابه یک روش یا سطح تحلیل در تحلیل پدیده‌های اجتماعی به کار رود؛ برای نمونه، هنگام بررسی نظریه یک متفکر اسلامی یا مجتهد یا مفسر قرآن و … ، با استفاده از سطح تحلیل تمدن می‎توان بررسی کرد که آیا فرد نظریه‌پرداز در مقام حل بحران‎های تمدن اسلامی است یا اینکه تنها به سعادت فرد و جامعه می‎اندیشد؟ یا هنگام بررسی دولت‌های مختلف در نظام بین الملل یا مناطق مختلف می‎توان میان قدرت دولت‌های مختلف براساس تقسیمی جدید همچون دولت‌های تمدنی و دولت ملی سخن گفت و تمایزهای سیاست‌ خارجی این دو گونه دولت‎ها را به مدد این روش تحلیل کرد، زیرا بدون اتخاذ سطح تحلیل تمدن نه می‎توان درک درستی از پاره‎ای از نظریه‌های متفکران داشت و نه می‎توان در عرصه‌های عملی مانند بررسی و تحلیل سیاست خارجی کشورها اظهار نظر درستی ارائه کرد؛ برای نمونه، اگر یک تحلیل­گر سیاست بین الملل، بتواند حوزه اعتبار تمدنی یک بازیگر در نظام بین الملل را کشف کند و گستره تمدنی مؤثر آن را بر اساس قاعده تبیین نماید، می‎تواند حوزه‌های نفوذ بین المللی آن کشور را تشریح کند و چشم‌اندازهای احتمالی فعالیت‌های آن را پیش بینی کند. نیز در مقام مقایسه تمدن‎ها یا ارائه طرحی برای گفت‌وگوی تمدن‌ها، اگر فرد تحلیل‌گر به تفاوت و تمایز در ایده هدایتگر هر تمدن یا نوع نگاه آن گستره تمدنی به انسان متمدن و تمدن معیار توجه نکند، شاید نتواند چه در حوزه ادراکی و چه در عرصه عملیاتی تبیینی درست به دست دهد. در هر صورت، کاربست تمدن با مفاهیم محتوایی آن می‎تواند به‌مثابه یک روش تحلیل پدیده‌های اجتماعی از جمله در حوزه مطالعات نظری تمدن در نظر آید که اگر مفاهیم این سطح تحلیل به طور کامل بررسی گردند، مطالعات نظری تمدن فضایی جدید را تجربه خواهد کرد.

کتابنامه

1. ابن خلدون، عبد الرحمان بن محمد (۱۳۶۷)، مقدمه، ترجمه پروین گنابادی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
2. اسپریگنز، توماس (۱۳۸۷)، فهم نظریه‎های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، چاپ پنجم، تهران: آگه.
3. اسمیت، کریستین رویس (۱۳۸۶)، سازه­ انگاری، در جمعی از نویسندگان، نظریه‎های روابط بین الملل، تهران: بنیاد حقوقی میزان.
4. بلیکی، نورمن (۱۳۸۴)، طراحی پژوهش‌‎های اجتماعی، ترجمه حسن چاوشیان، تهران: نشر نی.
5. جمعی از نویسندگان (۱۳۸۶)، جستارهایی در باب تمدن، قم: نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
6. دهقانی فیروزآبادی، سیدجلال (۱۳۹۴)، نظریه و فرانظریه در روابط بین الملل، تهران: نشر مخاطب.
7. زرین‌کوب، عبدالحسین (۱۳۵۵)، کارنامه اسلام، تهران: نشر امیرکبیر.
8. سریع القلم، محمود (۱۳۷۳)، «قواعد تمدن‌سازی و آینده تمدن اسلامی»، مطالعات خاورمیانه، ش ۳٫
9. سیمون مردن (۱۳۸۳)، «فرهنگ در امور جهانی»، در: جهانی‎شدن سیاست: روابط بین ‎الملل در عصر نوین بین ‎المللی، ج۲، ترجمه گروهی از مترجمان، تهران: ابرار معاصر.
10. شریعتی، علی (۱۳۶۸)، تاریخ تمدن، ج۱، تهران: نشر قلم.
11. قدیانی، عباس (۱۳۸۴)، تاریخ، فرهنگ و تمدن ایران در دوره سلوکیان و اشکانیان، تهران: فرهنگ مکتوب.
12. مارش، دیوید و جری استوکر (۱۳۸۸)، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد حاجی‌یوسفی، چاپ پنجم، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
13. مقصودی، ‌مجتبی و ماندانا تیشه‎یار (۱۳۸۸)، تمدن ایرانی فراسوی مرزها، چاپ اول، تهران: تمدن ایرانی.
14. هانتینگتون، ساموئل (۱۳۷۸)، برخورد تمدن‌ها و بازسازی نظم جهانی، ترجمه محمدعلی حمید رفیعی، تهران: دفتر پژوهش‎های فرهنگی.
15. ـــــــــــــــــــ (۱۳۸۲)، سامان سیاسی در جوامع دستخوش توسعه، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: نشر علم.
16. یوکیچی، فوکوتساوا (۱۳۷۹)، نظریه تمدن، ترجمه چنگیز پهلوان، چاپ دوم، تهران: نشر گیو.

17. Chirot Daniel (2004), “A Clash of Civilizations or of Paradigms? Theorizing Progress and Social Change,” In: Saïd Amir Arjomand and Edward A. Tiryakian (Eds.), Rethinking Civilizational Analysis, Sage Publications.
18. Collins, Randall (2007), “Civilizations as Zones of Prestige and Social Contact”, In: Saïd Amir Arjomand and Edward A. Tiryakian, Rethinking Civilizational Analysis, Sage Publications.
19. Cox, Robert W. (2002), Civilizations and The Twenty-First Century: Some Theoretical Considerations, In: Mehdi Mozaffari (ed.), Globalization And Civilizations,
20. Gulen, M. Fethullah (2006), The Essentials of the Islamic Faith, Light: Newjeresy.
21. Hall, Martin And Jackson, Patrick Thaddeus (Eds.) (2007), Civilizational Identity: The Production and Reproduction Of “Civilizations,” In: International Relations, Palgrave Macmillan.
22. Hobson, John M. (2007), “Deconstructing The Eurocentric Clash of Civilizations: De-Westernizing the West by Acknowledging the Dialogue of Civilizations,” In: Hall, P. Jackson (Eds.),Civilizational Identity: The Production and Reproduction of ‘Civilizations’ In: International Relations, Culture and Religion, Palgrave Macmillan.
23. Jackson, Patrick (2007), “Civilizations as Actors: A Transactional Account,” In: M. Hall, P. Jackson (Eds.),Civilizational Identity: The Production and Reproduction Of ‘Civilizations’, Palgrave Macmillan.
24. Jackson, Patrick (2010), “How to Think about Civilizations?” In: Civilizations in World Politics: Plural And Pluralist Perspectives, Routledge.
25. Katzenstein, Peter .J. (2010), Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives, Routledge.
26. Katzenstein, Peter .J. (2011), “Civilizational State, Secularism and Religion,” In: Craig Calhoun; Mark Juergensmeyer Jonathan Vanantwerpen, Rethinking Secularism, Oxford University Press.
27. Koneczny, Feliks (1962), On the Plurality of the Civilizations, Polonica Series, No. 2, London: Polonica Publications.
28. Mazlish, Bruce (2004), “Civilization in a Historical and Global Perspective,” In: Saïd Amir Arjomand and Edward A. Tiryakian (Eds.), Rethinking Civilizational Analysis, SAGE Publications.
29. Mehdi, Mozaffari (Ed.) (2002), Globalization and Civilizations,
30. Nasr, Seyyed Hossein (2009), ^“Civilizational Dialogue and the Islamic World,” In: Al-Idrus Mohamed Ajmal Bin Abdul Razak (Ed.), Islam Hadhari: Bridging Tradition and Modernity, Kuala Lumpur: International Institute Of Islamic Thought And Civilization (ISTAC).
31. O’ Hagan Jacinta (2007), “Discourses Of Civilization Identity,” In: Hall, P. Jackson (Ed.),Civilizational Identity: The Production and Reproduction of ‘Civilizations’, In: International Relations, Culture and Religion, Palgrave Macmillan.
32. Pasha, M. K.(2008), “Civilizations, Postorientalism and Islam,” In: M. Hall, P. Jackson (Eds.), Civilizational Identity: The Production and Reproduction of ‘Civilizations’ In International Relations, Culture and Religion, Palgrave Macmillan.
33. Singer, J. David (1961), “The Level-Of-Analysis Problem in International Relations,” World Politics, Vol. 14, No.1.
34. Wei, Ruan (2012), “Geo-Civilization,” Comparative Civilizations Review, 66.
35. Wei, Ruan (2012), “Geo-Civilization,” Comparative Civilizations Review, 66.

 .[۱] همچنین این بحث را می‌توان بر اساس مدرنیته چندگانۀ ایزنشتاد و فرایندها و عملکردهای چندگانه نوربرت الیاس ارائه کرد (Katzenstein, 2010: 3)

[۲]. همچنان‌که در مباحث مربوط به تعریف تمدن و ایده هدایت‌گر تمدن گذشت، چه‌بسا تمدن برتر بخواهد با توجه به رویکرد تعمیم‌گرایانه خود معیار برتری خود را در قالب مواردی همچون «کاپیتولاسیون» و «معاهده‎های نابرابر» بر دیگران تحمیل کند که در این صورت، ردکردن معیار برتر و یا مخالفت با آن جرمی قابل مجازات خواهد بود و مجازات‌ها نیز می‎تواند به اشکال مختلفی وجود داشته باشند: جهاد علیه غیرمسلمانان، تحریم‎های اقتصادی علیه عراق، محکوم‌کردن جهانی شرایط حقوق بشر در چین و غیره (Mozaffari, 2002: 47).

انتهای پیام/