بررسی رویکرد طه عبدالرحمن در اسلامی سازی علوم انسانی

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، هادی بیگی ملک آباد کارشناسی ارشد  فلسفه علوم اجتماعی، دانشگاه باقرالعلوم(ع) مقاله ای تحت عنوان بررسی رویکرد طه عبدالرحمن در اسلامی سازی علوم انسانی به رشته تحریر درآورده که در ادامه می آید.

 

 

چکیده

 

 

این مقاله به بررسی رویکرد طه عبدالرحمن، متفکر معاصر مغربی در بحث اسلامی ­سازی علوم انسانی پرداخته است. پس از مباحث مقدماتی، ادلّه ­ای بر بحث امکان اسلامی­ سازی علوم انسانی بیان شده و سپس با اتخاذ یک الگوی سه مرحله­ای، به تطبیق فعالیت­ های فکری طه عبدالرحمن پرداخته شده است. در مرحله­ی اول نقدهای ایشان بر مدرنیته­ غرب و مبانی فکری آن بیان شده و در مرحله دوم به بررسی فعالیت­ های فکری طه در بحث تنقیح و تنظیم و نوسازی مبانی و در مرحله بعد اندیشه­ های وی در گام عملیاتی بیان شده و در خاتمه هم ارزیابی رویکرد وی نقد شده است.

 

1. مقدمه

 

مقدمات ورود به دنیای جدید را عوامل مختلفی محقق کردند؛ چالشی شدن رابطۀ علم و دین و نهاد کلیسا با نهاد اندیشه و مباحث سیاسی و فلسفۀ آن و از طرفی دیگر چرخش‌هایی که به ­تدریج در هنر و فلسفه پدیدار می‌شد، بخشی از عواملی بودند که جهان را در آستانۀ دوران جدیدی قرار دادند. وقتی دکارت گزارۀ دستوری خود یعنی: «من شک می‌کنم پس هستم» را مطرح کرد، یکی از گام­های بلند به‌­سوی محوریت انسان و سوژه در فرایند اندیشه و تحولات اجتماعی بود. برآیند تلاش ­ها و فعالیت‌‌های علمی و سیاسی در چند گزارۀ به ظاهر خوشایند تبلور یافت: انسان‌گرایی، ‌آزادی، دمکراسی و …

به موازات این تحولات، انقلاب صنعتی هم بخشی از بار ورود به دنیای جدید را به ­دوش کشید و تا حد بسیاری توانست امیدهایی را در دل‌های فیلسوفان روشنگری به­ وجود بیاورد، زیرا به­واسطۀ این تحولات صنعتی و ابزاری، هر‌آینه شعارهای آن­ها با استقبال بهتری مواجه می‌گردید، چون به‌هر‌حال دنیای جدید و چرخش‌های محسوس آن، همه با هم ارزیابی می‌شد و لذا برآیند تحولات در بادی امر، آزادی و رفاه و علم‌گرایی به­ نظر می­رسید.

مجموعۀ ‌این تحولات، توانستند یک پدیدۀ عظیم اجتماعی، سیاسی، فرهنگی،‌ صنعتی، هنری و … به نام مدرنیته را در بخشی از عالم به­ وجود آورند.

 

• نگاهی به برخی اختصاصات دوران مدرن

 

در شرایط جدید که اصطلاحاً مدرنیته نامیده می‌شد، در چندین مفهوم و تعریف و انگاره به­ طور محسوس تغییر ایجاد شد:

1. نگاه به طبیعت عوض شد و به قول طه‌عبد‌الرحمن از مادر‌‌ انسان به کنیز انسان، تغییر جایگاه داد و دیگر احترامی از باب مخلوق الهی بودن، نداشت.
2. دین از عرصۀ تحولات اجتماعی و علمی خارج و در خوش‌بینانه‌ترین حالت به عالم فردیت وارد گردید.
3. علم دامنه‌اش محدود گردید و علم تجربی در قلۀ معارف بشری قرار گرفت و سایر معارف مانند فلسفه و ادبیات و… اموری غیر‌علمی قلمداد شدند و روش تجربی روش مقبول علمی گردید.
4. به‌تدریج انسان و رفتارها و گرایشات وی هم با نگاه یک ابژه نگریسته شد و تلاش­ها بدان سو سوق یافت که انسان و شئون اجتماعی حیات وی هم به روش تجربی مورد مطالعه قرار گیرد.
5. اگر تا قبل از این تحولات خداوند در محور و مرکز حرکت عالم بود اما در دورۀ‌ جدید انسان در مرکز همۀ مسائل قرار‌گرفت و از همین‌جا بود که گام­ها به‌سوی جایگزین ساختن دین انسانی به جای دین الهی شتاب بیشتری گرفت.

به­ طور خلاصه می‌توان گفت که در ارکان فکری بشر تغییرات صریحی پدیدار شد و هستی‌شناسی و انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی بشر جدید دستخوش تحول گردید.

 

 

• نگاهی اجمالی به ماهیت علوم انسانی موجود

 

با وقوع تحولات جدید مجموعه‌ای از علوم به نام علوم ‌انسانی متولد شدند که نیازهای وضعیت جدید آن­ها را طلب می‌کرد، زیرا از طرفی جایگاه دین به­عنوان نهادی که بسیاری از مسائل اجتماع را سروسامان می‌داد تضعیف شده بود و از طرفی دیگر شرایطی جدید ظهور کرده بود که دیگر مانند شرایط جوامع قبل بسیط نبود، بلکه هرروز بر پیچیدگی آن افزوده می‌شد،‌ مؤسسات جدیدی شکل گرفتند و نقش‌های متنوع اجتماعی متولد گردیدند. روابط انسان­ها هم دستخوش تحولات گردید و به یک تعبیر از روابط عاطفی و احساسی (گمینشافت) به­ صورت روابط خشک و بی‌انعطاف کاری و ابزاری (گزلشافت) در‌آمد و به تعبیر دیگر وضع مکانیکی روابط انسان­ها و بازیگری اجتماعی آن­ها به‌صورت یک وضعیت ارگانیکی و یک تقسیم کار جدید با اقتضائات خاص در‌آمد. جمعیت شهرها گسترش یافت و شهرنشینی و در کنار آن کلان‌شهرها یکی از موضوع های مهم و حساس جهت مطالعه شد. خلاصه آنکه دنیای جدید به‌طور کلی نمایی کاملاً متفاوت از قبل پیدا کرده بود و علوم انسانی درست در همین گیرودار و در پاسخ به این معضلات و شرایط جدید شکل گرفتند و صد البته برهمان زیرساخت‌هایی ساخته شدند که دوران جدید برای خود تعریف کرده بود. در رأس این زیرساخت ­ها همان مبانی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی ‌نوین قرار داشت که شالوده شکل‌گیری این علوم جدید را تشکیل می‌داد.

علوم انسانی در این مرحله پدیده‌ای نوین و مولد دنیای جدید است. اگر مدرنیته را یک مجموعۀ عام و گستردۀ این تحولات نامگذاری کنیم،‌ علوم انسانی هم از شاخ‌ و برگ‌های این پدیده بزرگ بود و تبعاً وظایفی داشت که باید در جهت اهداف این پدیدۀ بزرگ بدان ­ها جامۀ‌عمل می‌پوشانید. به بیان دیگر می‌توان علوم انسانی را سند فکری و نرم‌افزار دوران جدید دانست، ‌که از طرفی می‌کوشد برخی مشکلات نوپدید جوامع نوین را بررسی کند و از طرفی هم در نقش یک توجیه­گر و معرفی­گر رجحان مدرنیته و دنیای جدید، نقش ایفا می‌کند.

 

• مواجهۀ کشورهای اسلامی با مدرنیته غرب

 

یکی از ادعاهای گزاف مدرنیته آن بود که خود را عام و جهانی معرفی کرد، هرچند این ادعا در بادی امر غیرمنطقی می‌نمایاند اما مدرنیته غرب با تکیه بر توان تکنولوژیکی خود و به تبع آن هژمونی سیاسی – نظامی خود، در برهه‌ای از زمان به ­نحو موفقیت­ آمیزی بدان جامۀ عمل پوشاند.

تکنولوژی غرب همراه با سند فکری و ارزشی آن به­تدریج روانۀ کشورهای اسلامی هم شد و به­ واسطۀ زرق و برق ابزاری خود توانست تا حدودی موجه جلوه نماید و میدان فکر و فرهنگ و سیاست کشورهای اسلامی و به تعبیر دیگر کشورهای توسعه­ نیافته غیرغربی و جهان سومی را در قبضه خود بگیرد.

مواجهۀ کشورهای اسلامی با مدرنیته ابتدا باعث اعجاب حاکمان و رجال این کشورها شد و بدون یک نگاه عمیق و صرفاً با یک نگاه سطحی به پیشواز مدرنیته رفتند و همان­گونه که تکنیک وارد می ­­کردند، استقلال و سنت و فرهنگ خود را هم رایگان درمی‌باختند.

در مراحل بعد نگاه اندیشمندان این کشورها تا حدودی تغییر یافت و علامت سؤال‌های زیادی در برابر پدیدۀ مدرنیته و سلطه‌گری و یکه‌تازی ­های آن قرار گرفت.

در دروان جدید که شرایط جهانی هم تا حدودی به نفع مدرنیته نیست و چرخش‌های محسوسی در آن پدیدار شده و نغمه‌های مابعد تجربه­ گرایی و پست‌مدرن و عقلانیت سنت‌ها و توسعۀ فرهنگی در کشورهای اسلامی و جهان سوم بیشتر طنین ­انداز می‌شود، این علامت سؤال­ها و رویکردها به‌نحو مضاعفی مطرح می‌شود.

کشور مغرب به واسطۀ موقعیت جغرافیایی خود و ارتباطی که با جهان غرب دارد و نبود یک پشتوانۀ فکری و فلسفی قوی در فضای فکری آن،‌ شاهد انواع و اقسام پروژه‌های فکری­ای بوده که صد البته ادامۀ‌ همان پروژه‌های فکری ناکام غرب بوده‌اند. در این بین دکتر طه عبد‌الرحمن اندکی متفاوت از اقران مغربی خود می‌نماید و به تعبیر برخی از هموطنانش نغمه‌ای ناساز می‌سراید.

 

1. آشنایی با طه عبدالرحمن وجایگاه وی در میان اندیشمندان مسلمان

 

معرفی اجمالی طه عبدالرحمن

 

طه‌ عبدالرحمن متولد مغرب و تحصیل‌کردۀ دانشگاه سوربن فرانسه است، به­ واسطۀ فضای دینی خانواده تربیتی دینی می‌یابد و تا حدود زیادی با سنت اسلامی و علوم و معارف موجود آن مانند تفسیر و اصول و فلسفه و ادبیات عرب و … آشنایی پیدا می‌کند،‌ به سبب معاشرت با پیشوایان صوفی ­مسلک آن دیار گرایشات صوفیانه و عارفانه هم دارد، و این گرایشات به­طور آشکار خود را در پروژۀ فکری‌اش نشان می‌دهند، در سوربن در دو رشتۀ فلسفۀ زبان و فلسفۀ ‌منطق که جزء رشته‌های متأخّر دانشگاهی هستند، مدرک دکتری دریافت می‌کند. بر زبان‌های آلمانی و فرانسوی و انگلیسی تسلط کامل دارد و اما علقۀ خاصّی به زبان عربی و ظرفیت‌های بی‌پایان آن دارد، دنیای جدید غرب و سنت فکری- فلسفی آن را خوب می‌شناسد اما به سنت‌های بومی و اسلامی وفادار بوده و دل‌ خوشی از تمدن جدید غرب ندارد. بیشتر تلاش­هایش را در تحقق بخشیدن به یک سند فکری برای تمدن جدید اسلامی مصروف می‌دارد و به آیندۀ این تمدن نوین خوش‌بین بوده و خود از آن با نام مدرنیتۀ اسلامی یاد می‌کند و به ­هرحال به زعم خود برای تحقق بخشیدن به آن گام برمی‌دارد. وی در کشور مغرب از اندیشمندان طراز اول محسوب می‌شود و آوازۀ وی به کشورهای اسلامی هم کشیده شده است و اکنون هم در دانشگاه رباط مغرب به تدریس و تحقیق مشغول است.

 

• جایگاه طه ‌عبد‌الرحمن در میان روشنفکران دینی

 

اگر روشنفکر دینی را کسی بدانیم که در پروژۀ فکری‌اش وجود تمدن غرب را لحاظ می‌دارد و نفیاً یا اثباتاً دربارۀ آن سخن می‌گوید، آن­گاه می‌توان اندیشمندان روشنفکر مسلمان را در سه گروه دسته ­بندی کرد:

الف) گروهی که با سوژه قرار دادن غرب و ابزارهای فکری و روش آن، به سنت فکری اسلامی به مثابۀ یک اشکال نگاه می ­کنند و به­عبارتی در صدد سازگار نمودن سنت‌های اسلامی یا تمدن جدید غرب هستند و در این بین از سنت بومی خود به نفع مدرنیته هم گذشت می‌کنند.

ب) گروهی که سنت‌های فکری – فلسفی اسلامی را سوژه کرده و به غرب به­عنوان یک ایراد می­نگرند و با ذهنیت ناب بومی و اسلامی خود آن ‌را بررسی کرده و مورد نقد قرار می‌دهند.

ج) گروه سوم تلفیقی از دو گروه قبل هستند،‌ زیرا از طرفی به سنت فکر بومی خود وفادار بوده و به تمدن غرب هم انتقاد می‌کنند اما از طرفی برخی ابزارهای فکری غربی را هم برمی‌گیرند و به خوانش سنت فکری بومی خود به آن می‌پردازند.

حال با شناختی که نگارنده ازپروژۀ فکری طه‌ عبد‌الرحمن دارد، می‌توان او را در میان گروه سوم جای داد. زیرا وی هم منتقد غرب است و هم به سنت‌های بومی  پای‌بند، اما درهمان ­حال برخی از ذهنیت ها و  ابزارهای فکری خود را هم از غرب می‌گیرد و در این اخذ هیچ ابایی ندارد.

 

1. علوم انسانی و سه گام در اسلامی­ سازی

 

نگاهی اجمالی به فعالیت‌های اندیشمندان مسلمان در ارتباط با علوم انسانی و بحث اسلامی‌سازی، این حقیقت را نمایان می‌سازد که هنوز در میانۀ راه قرار دارند، و البته این امر طبیعی است، زیرا ظرافت‌ها و سختی‌های این امر تا حدودی مشهود است و شکل گرفتن یک گفتمان علمی نوین در زمینۀ ‌علوم انسانی با مشکلات زیادی مواجه است. از باب مثال بازتولید سنت علوم انسانی جدید به واسطۀ‌ ترجمه و ترویج و شیوع آن در فضای کشورهای اسلامی باعث شده که ذهنیت بخشی از اندیشمندان به تمدن غرب و مبانی فکری آن متمایل شود. از دیگر مشکلات این امر غفلت جوامع اسلامی از ماهیت علوم انسانی است، چون در بادی امر آن­ها را به دیدۀ علم نگریسته‌اند و این‌ نگرش سال­ها در فضای فکری جوامع مسلمان وجود داشته و اکنون هم ادامه دارد اما غافل از اینکه علوم انسانی جدید تا حدودی نقش یک ایدئولوژی را برای تمدن غرب برعهده داشته‌اند. مطلب دیگر اینکه علوم انسانی جدید با سرعت فوق ­العاده­ای در حال نو شدن هستند به‌طوری که هنوز یک نظریه تازه تا به کشورهای غیر غربی برسد، نظریه‌های دیگری در پی آن تولید شده‌اند و این سرعت تا حدودی ابتکار عمل را از اندیشمندان مسلمان ستانده است. به ­هرحال می‌توان فعالیت‌های فکری اندیشمندان مسلمان در ارتباط با اسلامی ­سازی علوم انسانی را در سه گام دسته بندی کرد:

 

گام اول

 

حجم وسیعی از ممارست‌های فکری اندیشمندان جوامع اسلامی، به امر نقد و ارزیابی انتقادی   نظریه ­های موجود در علوم انسانی جدید مصروف شده و می‌شود. لذا فعالیت‌های برخی از اندیشمندان را می‌توان با هدف اسلامی­ سازی علوم انسانی قلمداد نمود اما در این سطح. البته این گام هم ضرورت دارد و طبیعی است که بخش عظیمی ازفعالیت‌های فکری را به خود مصروف دارد، زیرا آنچه مسلم است این است که یک سنت تعریف شده و گسترده در علوم انسانی وجود دارد و توانسته است خود را در بیشتر نقاط جهان معرفی نماید و تا حدودی هم مقبولیت بیابد، لذا تا فعالیت‌های این گام موفق نباشند، نوبت به گام‌های بعدی در امر اسلامی­ سازی نخواهد رسید؛ چون به­ هرحال تأسیس یک سنت علوم انسانی جدید در شرایط کنونی در گرو عبور و مغلوب ساختن سنت فعلی نوع غربی آن است.

 

گام دوم

 

در این مرحله تلاش اندیشمندان مسلمان مصروف بیان مبانی و مبادی اندیشه اسلامی و تنقیح و تنظیم آن­ها می ­شود، زیرا اگر یک سنت علوم انسانی جدید بخواهد شکل بگیرد باید بر یک مبادی و مبانی محکم و تعریف شده و منقح بنا شود. نکتۀ قابل توجه آن است که در جریان تولید علوم انسانی غربی هم این مرحله وجود داشته است و ابتدا اندیشمندان و فیلسوفان بزرگ آن دیار، اندیشه‌های پایه ­ای و کلیدی را عرضه نمودند و در مراحل بعد، علوم انسانی بر آن پایه‌ها و زیرساخت‌ها شکل گرفت.

 

گام سوم

 

در این مرحله نوبت به بنای علوم انسانی اسلامی فرامی‌رسد،‌ زیرا در دو مرحلۀ قبل نقد و ارائۀ مبنا فراهم می­ شود و در این مرحله که می‌توان آن­را فاز عملیاتی قلمداد کرد، علوم انسانی جدید متولد می‌گردند.

آنچه مسلم است گام سوم در اسلامی ­سازی علوم انسانی هنوز محقق نشده و عمدۀ فعالیت‌ها در دو گام قبل متمرکز است، و هنوز بازار نقد غرب و دستاوردهای آن و در مرحلۀ بعد ارائه مبانی فکری اسلامی داغ است و هنوز به طور جدی ورودی در گام سوم انجام نشده است.

این نوشتار درصدد بررسی و بیان رویکرد دکتر طه عبدالرحمن به اسلامی ­سازی علوم انسانی است و می‌کوشد که فعالیت‌های فکری وی را در گام‌های سه‌گانه بیان کند و در صدد پاسخ به این سؤال خواهد بود که آیا طه‌ عبدالرحمن تحقق علوم انسانی اسلامی را ممکن می‌داند یا خیر؟ و در صورت ممکن بودن رویکرد وی دارای چه اختصاصاتی است و چگونه این مهم را دست یافتنی می‌داند؟

نکتۀ قابل ملاحظه این است که طه عبدالرحمن در فضای فکری جامعۀ ایران شناخته شده نبوده و حتی یک تالیف به زبان فارسی در بارۀ وی وجود ندارد و لذا این نوشتار تا حدودی باید بار تعریف و شناساندن برخی آرای کلیدی وی را هم به­ دوش بگیرد، اما آنچه دربارۀ رویکرد وی بیان می­ شود تحلیل، استنباط وتنسیق آرای مهم وی و کشف ملازمات آن­هاست. البته هرچند مجال نقد تفصیلی آرای او در این نوشتار نیست اما متناسب با حوصلۀ بحث به نقد و ارزیابی رویکرد ایشان هم پرداخته می­شود.

 

1. امکان اسلامی ­سازی علوم انسانی

 

قبل از پرداختن به فعالیت‌های فکری طه و تطبیق آن­ها در گام‌های سه‌گانه، به بحث امکان اسلامی شدن علوم انسانی از دیدگاه وی می‌پردازیم، چون یکی از مباحثی که امروزه مطرح می‌شود، بحث امکان یا عدم امکان اسلامی ­سازی است و بعد از این مرحله به وقوع و کیفیت تحقق آن­ها پرداخته می‌شود.

برخی از اصحاب اسلامی ­سازی معرفت و به­ طور خاص علوم انسانی، به­ طور صریح متعرض این  عنوان شده‌اند و برخی هم مسیری که می‌پیمایند، فرجامی جز اسلامی شدن و بومی شدن معرفت نخواهد داشت. از اندیشمندان معاصر عرب که صریحاً پروژۀ فکری خود را اسلامی ­سازی علوم می‌دانند و ابایی از این عنوان­گذاری ندارند، می‌توان به محمد نقیب العطاس،‌ اسماعیل فاروقی،‌ صلاح اسماعیل،‌ ابوالقاسم حاج حمد، طه جابرالعلوانی و جمال­الدین عطیه اشاره کرد. (مرادی، ۱۳۸۵: ۱۲) اما طه‌ عبد‌الرحمن هرچند به انتساب به این گروه از اندیشمندان اشتهار ندارد، لکن پروژه‌ای که پی می­گیرد چیزی جز بومی ­سازی علوم و به­طور خاص اسلامی­سازی علوم نیست،‌ حال چرا وی به­طور آشکار در زمرۀ این گروه از متفکران کمتر قلمداد شده جای بحث و بررسی دارد. جوابی که به این چرایی می‌توان داد این‌ است که دغدغه و آرمان وی همان دغدغۀ اصحاب اسلامی­ سازی علوم است اما او به طریقی دیگر می‌کوشد تا به این آرمان نزدیک شود و کمتر خود را در این مرزها محصور می­ سازد.

عبدالرحمن در پروژۀ‌ فکری­اش دو آرمان بزرگ را مطمح­ نظر قرار داده است:

الف) وضع علمی بنام فقه فلسفه که در پی رهاسازی فلسفۀ اسلامی از قید تقلید است و هدفش تأسیس یک فلسفۀ بومی اسلامی است.

ب) تأسیس مدرنیتۀ اسلامی با تکیه بر نقد اخلاقی مدرنیتۀ غربی (عبدالرحمن، ۲۰۰۹: ۱۱)

نگاهی اجمالی به این آرمان­ ها و روش دستیابی به آن­ها، این حقیقت را برملا می‌سازد که طه عبدالرحمن غرب و تمدن جدید آن و علوم برخاسته از این تمدن را سرنوشت حتمی همۀ بشر نمی‌داند و به حق سایر امت‌ها بر داشتن فلسفه‌هایی غیر از فلسفۀ غرب و تمدنی غیر از این تمدن اذعان دارد. در ادامه به­ طور تفصیلی به چند دلیل بر امکان علوم انسانی اسلامی از نگاه طه ‌عبدالرحمن می‌پردازیم و پس از آن ممارست‌های فکری وی را در تحقق این علوم با تطبیق برگام‌های سه­‌گانه پیگیری خواهیم کرد.

 

• دلیل اول بر امکان

 

طه عبدالرحمن انحای استدلال کلاسیک را مطابق سه روش مشهور معرفی می‌کند: روش قیاسی، استقرایی، تمثیل (عبدالرحمن، ۱۹۹۸: ۳۸) اما وی با تأثیر پذیرفتن از فیلسوفان ریاضیات هر سه روش کلاسیک را در یک نوع جدید از استدلال و به تعبیر خود در یک نوع انبناء خلاصه می‌کند که همان استلزام صوری^[۲] است. (همان: ۳۹)

طه عبدالرحمن اشاره می‌کند که انبناء همانند بنای مفاهیم در نزد کانت است و اصطلاحاً به معنای بنا گذاردن مجهول بر معلوم است (همان: ۳۵) با این وصف وی استلزام صوری (صناعی) را انبنای‌ امر مجهول بر گزاره یا مفهوم معلوم می‌داند و البته در این ارتباط همۀ ‌استدلال متوجه صورت و فرم است و با مضمون کاری ندارد. (همان: ۳۸) البته طه استلزام طبیعی را هم به مجموعه این استدلال ها اضافه می­ کند و در ادامه برای این انبناء ویژگی‌هایی بیان می­ دارد که یکی از آن­ها این است: «انبناء در قید و بند چارچوب معرفتی است» و چنین نتیجه‌گیری می‌کند که انبناء به­ عنوان اصل اساسی در ساختمان معرفت در دام چارچوب‌های فکری و معرفتی قرار دارد و اختلاف معارف فقط به سبب اختلاف موضوعات و روش‌های آن­ها نیست بلکه به سبب اختلاف چارچوب‌های معرفتی آن­ها هم هست و ناگفته پیداست که چارچوب‌های معرفتی خاص، انبنائات خاصی را سامان می‌دهند. (همان: ۳۶) آنچه از کلام طه بر‌می‌آید آن است که وی رویکرد پوزیتیویستی را برنمی‌تابد و معرفت را گسستۀ از محیط فکری و ارزشی دانشمند نمی‌داند و تبعاً‌ علوم پوزیتیویستی و معارف تولیدی تمدن غرب را جهانی و بشری نمی‌داند و از اینجا است که یک دلیل بر امکان علوم انسانی اسلامی پدیدار می‌شود.

اضافه می‌شود که طه دو تألیف با عنوان‌های «الحق الاسلامی فی الاختلاف الفکری» و «الحق العربی فی الاختلاف الفلسفی» دارد که این دلیل را تأیید می‌کنند، زیرا همان­گونه که عنوان کتاب­ها اعلام می‌دارند؛ طه حق اختلاف فکری عالم اسلام با جهان غرب و همچنین حق عرب را در داشتن یک فلسفۀ بومی بیان می‌کند. وی در کتاب «الحق العربی فی الاختلاف الفلسفی» به­صراحت اعلام می‌دارد که ما می‌خواهیم در فلسفه ­مان آزاد باشیم و این حق داشتن فلسفۀ‌ خودی را برای همه به رسمیت می‌شناسیم. (همان: ۲۲) و تبعاً  آزادی در فلسفی فکر کردن به معنای آزادی و امکانِ داشتنِ معارف بومی و خودی هم هست و چیزی غیر از آن نیست.

 

• دلیل دوم بر امکان

 

همان­گونه که در مقدمه بیان شد، عمر علوم انسانی به اندازۀ عمر دوران مدرنیته است و علوم انسانی جدید از اقتضائات این پدیدۀ تاریخی – اجتماعی در یک منطقۀ خاص از جغرافیای عالم است. برخی روشنفکران به واسطۀ اینکه مدرنیتۀ غرب را سرنوشت حتمی همۀ بشر در همۀ ازمنه و امکنه می‌دانند، به تمام لوازم و از جمله تولیدات معرفتی آن هم پایبند هستند و درست است که این طیف از اندیشمندان در جهان سوم یا کشوری اسلامی در ابتدا جسارت و جرئت بیان همۀ‌ این مقصود را نداشته باشند و در ظاهر به معارف بومی خود اعتنا کنند، اما حقیقت ‌آن است که به سویی می‌روند تا داشته‌های خودشان را در پای پدیدۀ‌ مدرنیته ذبح کنند و به­ تدریج از درون آن­ها را تهی کرده و در فرجام چیزی جز ارزش­ ها و آرمان­ های مدرنیته باقی نگذارند.

طه عبدالرحمن تأسیس مدرنیته‌ای اسلامی را از آرمان های خویش قرار داده و از دو طریق در پی تحقق بخشیدن به آن است و نفس این آرمان حقیقتی را برملا می‌سازد که عبارت است از اینکه وی نه مدرنیتۀ غرب را سرنوشت حتمی همۀ بشر می‌داند و نه اینکه این پدیده را یک پدیدۀ‌ بی‌عیب و نقص قلمداد می‌کند که سایر کشورها چاره‌ای جز پذیرفتن آن نداشته باشند. یکی از طرقی که طه با تمسک بر آن خود را به آرمانش نزدیک­تر می‌کند این است که حجم وسیعی از نقد را که عموماً رنگ و بوی اخلاقی و اسلامی دارد، متوجه مدرنیتۀ غرب و مبانی فکری آن می‌نماید و این مهم را در کتاب «سؤال الاخلاق» محقق می‌سازد. (عبدالرحمن، روح الحداثه: ۱۵) طه دراین­باره با توجه به حجم عظیمی از تحدیات که از جانب مدرنیته و روشنفکران حامی آن متوجه اخلاق و آئین اسلامی گردیده، استنطاق­گونه می‌پرسد:‌ اگر در نزد حامیان مدرنیته حرجی نیست که اخلاق اسلامی را که یک هویت متفاوتی است به وسیلۀ مدرنتیۀ سکولار نقد کنند،‌ چرا جایز نباشد که دیگران هم مدرنیتۀ سکولار را به وسیلۀ‌ اخلاق اسلامی نقد نکنند؟! (عبد­الرحمن، سؤال الاخلاق: ۲۶) و لذا طه مدرنیته و ارزش‌های آن را با سؤالات و تردیدهای جدی­ای از منظر اخلاقی مواجه می‌سازد و به آمال و ارزش‌های آن رضایت نمی‌دهد. اما طریق دومی که وی به آمال خود می‌اندیشد اثبات مشروعیت تأسیس مدرنیتۀ‌ اسلامی است و این کار را با تألیف کتاب‌ «روح الحداثه» پیگیری می­ کند. (عبدالرحمن، ۲۰۰۹: ۲۲۶) البته طه این مشروعیت را بر دو مشروعیت اختلاف فکری و اختلاف فلسفی  استوار می‌سازد. (همان: ۲۲۴) که در کتابهای «الحق الاسلامی فی الاختلاف الفکری» و «الحق العربی فی الاختلاف الفلسفی» به­ طور مفصل مبانی و اصول این مشروعیت‌ها را بررسی می‌کند و در یک سطح این مشروعیت‌ها را متفرع بر مشروعیت پاسخگویی اسلامی به مسائل زمانه می‌داند. (عبدالرحمن، ۲۰۰۵: ۱۵)

با این وصف که طه اختلاف فکری را امری مشروع می‌داند و برای جهان اسلام این حق را به رسمیت می‌شناسد و از طرفی، مدرنیتۀ غرب را مدرنیتۀ واحد جهانی نمی‌داند و مضاف بر‌ آن در پی تأسیس یک مدرنیتۀ اسلامی است، لذا علوم انسانی مدرن را هم که بخش زیربنایی پدیدۀ مدرنیته هستند، برنمی‌تابد و علوم انسانی اسلامی را نه ممکن بلکه برای تحقق مدرنیتۀ اسلامی ضروری می‌داند.

 

• دلیل سوم بر امکان

 

یکی از عرصه ­هایی که جریانات پست مدرن و مخصوصاً فیلسوفان علم­ الاجتماع قاره‌ای به نقد بر مدرنیته پرداخته‌اند عقلانیت آن است. برای مثال نظریۀ انتقادی حجم وسیعی از انتقادات را متوجه جهت‌گیری‌های مدرنتیۀ غرب می‌سازد و گاه محو سوژه را مستمسک نقدهای خود قرار می‌دهد و گاه رخت بربستن لطافت‌ها و جوشش ­های زندگی اجتماعی توسط شرایط جدید را مطرح می‌سازد و لذا سخن از احیای سنت‌های پیشا سقراطی یونان باستان می‌رانند. (شرت، ۱۳۸۷: ۲۵۴) یا اینکه یورگن هابرماس چهرۀ ممتاز فرانکفورتی‌ها عقلانیت ابزاری غرب را نکوهش کرده و از نحیف شدن زیست جهان توسط رویۀ تکنیکی – قانونی نظام اجتماعی سخن می‌گوید و در صدد تعدیل جایگاه عقلانیت تکنیکی به وسیلۀ عقلانیت ارتباطی بر‌می‌آید؛ (ریترز، ۱۳۸۷: ۲۱۳) یا اینکه السدیر مک اینتایر در برابر سرکوب عقلانیت‌های غیرمدرن به دفاع از عقلانیت سنت‌های مختلف می‌پردازد. (مک اینتایر، عقلانیت، ارغنون ۱۵: ۱۸۱)

طه عبد‌الرحن دراین­ باره در زمرۀ اندیشمندانی قرار می‌گیرد که عقلانیت تمدن جدید غرب را ناقص و ناکارآمد می‌دانند و برای رهایی از ویرانی‌های آن، هرکدام نسخه‌ای تجویز می‌کنند. به­طور خلاصه دلیل سوم بر امکان علوم انسانی از دیدگاه طه عبد‌الرحمن را از رهگذر نظریۀ‌ عقلانیت وی پی می­ گیریم:

طه عبدالرحمن همگام با برخی از فیلسوفان معاصر که تمدن جدید غرب را تمدن «لوگوس» به معنای یونانی آن توصیف می‌کنند، می‌گوید: لوگوس در یونانی اصیل، معانی زیادی دارد که دو معنی از همه مشهورتر است: عقل و قول ( گفتار). و اتفاقاً تمدن جدید غرب هم بیش از همه چیز بر این دو جنبه تکیه کرده است. وی می‌گوید: هرچند در غرب امروزه چیزی به نام قولانیت به همراه عقلانیت وجود ندارد اما می‌توان ارتباطات جدید را همان جنبۀ‌ گفتاری لوگوس دانست که امروزه در تمدن غرب برجسته و فربه شده است. تمدن غرب در هر دو جنبۀ اساسی خویش با مشکل مواجه است؛ زیرا هم در عقلانیت خود ناقص است و هم در بخش ارتباطات بر بشریت ظلم کرده است. (عبدالرحمن، سؤال الاخلاق: ۲۰۰۶)

طه وجه غالب در سنت عقلانی غربی را عقلانیت مجرد از عمل معرفی می‌کند و به واسطۀ همین عدم ورود در میدان کنش، آن­ را ناقص می‌داند. و از همین جاست که سه‌گانۀ‌ خود را در باب عقلانیت مطرح می‌کند و ضمن طرح سه نوع عقل به اسامی مجرد، مسدد و مؤید، سه نوع عقلانیت هم بر آن­ها مترتب می‌کند: عقلانیت مجرد، معقلانیت مسدد، عقلانیت مؤید.

به­ طور خلاصه اگر عقل مجرد را عقل به معنای فلسفی و متعارف آن بدانیم (عبدالرحمن، ۱۹۹۷: ۱۷) ‌طه آن را عقلی می‌داند که نه می­تواند به اهداف یقینی رهنمون شود و نه می‌تواند به­ طور یقینی ابزارهای نافع را بشناسد و لذا وی عقل مجرد را خالی از یقین می‌داند (عبدالرحمن، سؤال الاخلاق: ۷۵) و بر ادعاهای یقینی ­ای که فلاسفه در الهیات نظری مطرح می‌کنند خدشه وارد می‌کند. (عبدالرحمن، ۱۹۹۷: ۲۲) بنابراین عقل مسدد عبارت خواهد بود از عقلی که به­سوی شناخت اهداف نافع رهنمون می‌شود (عبدالرحمن، سؤال الاخلاق: ۷۱) و عقل مؤید هم عقلی خواهد بود که به­سوی فراهم ساختن ابزارهای غیرمضر (ناجعه) هدایت می‌کند. (همان: ۷۳) طه اهداف دینی را عام­ترین و ثابت­ترین مقاصد و اهداف می‌داند (همان: ۷۱) و از طرفی دیگر قرب فرائض و نوافل دینی و ممارست بر آن را سبب تشخیص و تحصیل ابزارهای ناجع و غیر مضر معرفی ‌می‌کند. (همان: ۷۴)

آنچه بیان شد، فشرده‌ای بسیار اجمالی دربارۀ نظریۀ‌ عقلانیت طه و سطوح سه­ گانۀ آن است. با ضمیمه کردن دیدگاه طه عبد‌الرحمن دربارۀ اسلام که آن را دین حق و خاتم ادیان معرفی می‌سازد، اگر قرار باشد مسلمانان در اندیشه خویش با غرب اختلاف داشته باشند و از طرفی این اختلاف هم مشروع باشد و هم بخواهیم مدرنیته‌ای اسلامی داشته باشیم و نگاه ما به عقلانیت، نگاهی ‌باشد که طه عبدالرحمن دارد، تردیدی باقی نمی‌ماند که علوم انسانی نه تنها امکان اسلامی­ سازی برایشان متصور است بلکه این امر، ضروری به­ نظر می‌رسد.

با اقامۀ‌ سه دلیل ذکر شده، به­ طور طبیعی طه عبدالرحمن در زمرۀ ‌اندیشمندان مسلمانی قرار می‌گیرد که امکان اسلامی ­سازی علوم انسانی را پذیرفته و درصدد تحقق آن برمی‌آیند.

 

• امکان اسلامی‌سازی از منظری گفتمانی

 

سه دلیل گذشته که بر امکان اقامه شد، از مراجعه به نوشته‌های طه و ملازمات آن­ها استفاده می‌شود اما در ورای نوشته‌ها و مکتوبات، می‌توان طه را درون­گفتمانی قرار داد که به وحدت علوم قائل هستند.

از جمله علایق و پیوندهای طه، گرایش وی به طریقۀ قادریۀ‌ بوچیشیه است. پیشوای متأخر این  طریقت سیدی‌حمزه است که طه مدتی با وی ملازم بوده تا آن حد که طه برای این ملازمت سهم زیادی در پرورش و رشد شخصیتی و معرفتی خود قائل است. وی در کتاب کنش دینی و بازسازی عقل رمز گشایش جهان در برابر دیدگانش را به ماجرای تجربۀ دینی‌ای منتسب می‌کند که در ملاقات با این پیشوا برایش حاصل شده به طوری ‌که باعث شده است فهمش توسعه یافته و قفل‌های آن گشوده گردد. (عبدالرحمن، ۱۹۹۷: ۲)

از طرفی اقبال طه به غزالی و تأثیرپذیری از وی تا حدی است که غزالی­ مآبی به یکی از مؤلفه‌های شخصیتی و فکری طه تبدیل شده است. کثرت ارجاعات طه به کتب غزالی و مشابهت‌های روشی با وی یکی از دلایل بارز در این انتساب قلمداد می‌شود.

همچنین طه خود را در ادامۀ راه اندیشمندانی همچون غزالی، ابن‌تیمیه، شاطبی، توحیدی و … می‌داند که به زعم خود در پی ایجاد فلسفه‌ای اسلامی بودند.

پیشوای طریقت قادریه ‌بوچیشیه که طه ابعاد صوفیانۀ شخصیتش را مدیون این طریقت می‌داند، می‌گوید طریقت قادریه همانند اکثر نحله­ های صوفیانه مایل به اصل وحدت علوم می‌باشد. در این طریقت نظر بر این است که علم در علوم مرسوم اسلامی مانند تفسیر و تصوف و فقه و … خلاصه نمی‌شود بلکه شامل همۀ علوم عقیدتی و غیر‌عقیدتی، تکنیکی، پزشکی، هندسی،‌ اقتصادی و اجتماعی هم می‌شود و آنچه این علوم را بالضروره اسلامی می‌سازد، نیت پژوهشگر و بنیان های عقیدتی و روحی وی است؛ به‌طوری‌که تأکید عمده بر مبانی و غایات علوم در راستای غایت واحد که همان باور توحیدی است،‌ می‌باشد. (بنیعیش، ۱۹۹۹: ۴۸) در­همین­ حال غزالی می‌گوید: «جمیع العلوم مقدمات و وسائل المعرفه الاول الحق جل جلاله» (غزالی، بی­تا: ۶) با این اوصاف و با ملاحظۀ‌ گرایشاتی که طه ‌عبد‌الرحمن در اکثر نوشته‌هایش،‌ از خود نشان می‌دهد،‌ و همین امر باعث شده که صبغۀ عارفانه و صوفیانۀ شخصیت وی پررنگ‌تر نشان دهد، و از طرفی تأثیرپذیری‌‌های وی از طریقت قادریه،‌ غزالی و امثال آن­ها، می­ توانیم به ­راحتی وی را در درون­ گفتمانی تعریف کنیم که قائل به اصل وحدت علوم هستند و نکته کلیدی آن‌ها در باب علوم، نیت و هدف پژوهشگر در مسیر توحید است و لذا اگر علمی با نیت و هدف توحیدی فهم شود، بالضروره اسلامی و دینی خواهد بود. با این توضیح نه تنها امکان اسلامی­ سازی بلکه گامی بالاتر از آن هم اثبات خواهد شد و طه ‌عبد‌الرحمن هم عضوی از این گفتمان محسوب می‌شود و بی‌دلیل نیست که در برخی از اندیشه‌‌های کلیدی ­اش همچون تأکید زیاد بر کنش دینی و هم‌‌افزایی علم و عمل و همچنین مجاهدت و ضدیت با اسرائیل و حمایت بی‌دریغ ‌از انتفاضه مسجدالاقصی این انتساب گفتمانی ­اش را هویدا می‌سازد.

در ادامه به تطبیق و پیاده ­سازی فعالیت‌های فکری طه عبدالرحمن برگامهای سه‌گانه­ای که در مقدمه بیان شد، می‌پردازیم:

 

1. طه عبدالرحمن وگام اول در اسلامی سازی علوم انسانی

 

طه عبدالرحمن نه به واقعیت موجود مدرنتیۀ غرب راضی می‌شود و نه وضعیت سردرگم جوامع اسلامی را برمی‌تابد، لذا در اولین مرحله از اقدامات وی در راستای مقاصدش، به چند گروه از نقدهایی  می‌پردازیم که وی متوجه تمدن غرب و مدرنیتۀ برآمده از آن می‌کند.

 

• نقد جهانی بودن فلسفه

 

یکی از راه­هایی که طه در پروژۀ فکری خویش جهت نیل به آمال خود می‌پیماید، رفض جهانی بودن فلسفه است و شاید از این طریق می‌خواهد مدرنیتۀ غرب را از دست­اندازی‌هایش به همۀ‌ اقطاب عالم خلع ید کرده و آن را در مرزهای جغرافیایی غرب محصور سازد؛ ‌زیرا نباید فراموش کرد که تمدن غرب و ادعاهای بی‌پایانش، همگی بر زیرساخت‌های روشی و فلسفی آن استوار گردیده‌اند. به گفته طه عبدالرحمن بشریت شاهد دو فلسفه بوده که ادعای عمومی بودن و فراگیری داشته­اند :

الف) فلسفۀ یونانی که دارای رنگ و بوی هستی­ شناسانه است؛

ب) فلسفه اروپایی که رنگ و بوی سیاسی دارد و با تکیه بر سلطۀ سیاسی، در پی فراگیرنمودن خود است.

طه در راستای رفض جهانی بودن فلسفه به بررسی رویکرد ابن رشد، غزالی و ابن خلدون در جهان اسلام می ­پردازد و آن­ها را در سیری تکاملی و پروسه‌ای معرفی می‌کند که هرکدام توانسته‌اند به بخشی از واقعیت عدم جهان شمول بودن فلسفه دست بیازند. وی می‌گوید: ابن رشد دریافت که عبارت فلسفی می‌تواند از قومی به قوم دیگر متفاوت باشد، غزالی به تکثر مضمون متفطن شد و در خاتمه ابن خلدون به تکثر روش وقوف یافت،‌ لذا این سه اندیشمند به باور طه، در یک پروسه زمانی به واقعیتی دست یافتند که عبارت است از تکثر عبارت، مضمون و روش فلسفه. بنابراین در این پروسه اندیشمندان مذکور نتایج فعالیت فکری هم را تکمیل کرده و محصول پروسه که تکثر در عبارت، مضمون و روش فلسفه است، مورد خوشایند و اذعان طه عبدالرحمن هم قرار می گیرد. (عبدالرحمن، ۱۹۹۸: ۳۲۳-۳۱۷) اکنون به برخی از اعتراضات برفلسفۀ دارای داعیۀ هستی‌شناسی (نوع یونانی آن) اشاره می‌‌شود:

 

الف) ارتباط فلسفه با بافت تاریخی و اجتماعی

 

در اینکه هر فلسفه‌ای درهر کجا که باشد، تولید یک بافت تاریخی و چارچوب اجتماعی مخصوص است تردیدی وجود ندارد، و همان­طور که یک فرد در ظرف تاریخی و وضعیت اجتماعی خود قرار دارد،‌ یک امت هم به طریق اولی ویژگی‌های تاریخی و اجتماعی خود را دارد و لذاست که فلسفه‌های امت‌های مختلف با هم متفاوت هستند.

 

ب) ارتباط فلسفه با بافت زبانی و ادبی

 

آنچه واضح است این است که زبان محل و محمل تولید گفتار فلسفی است و از آنجایی که هیچ فلسفه‌ای بدون زبان تحقق نمی‌پذیرد، لذا جایز است که مضامین فلسفی با اختلاف زبان­ ها، مختلف باشند و حتی اسلوب‌های بلاغی در مضامین فلسفی تأثیر می‌گذارند. البته باید اشاره کرد که این ادعای طه در رابطه با زبان و فلسفه از نظریات زبانی وی که رویکردی جدید به زبان است نشئت می‌گیرد و تا حدودی شبیه رویکرد هرموتیک‌هاتی فلسفی امثال گادامر است که پرداختن به آن به ­طور تفصیلی مجال جداگانه‌ای می­طلبد. (عبدالرحمن، ۲۰۰۶: ۵۳)

 

ج) اختلافات فکری میان فلاسفه و دسته­بندی قوی فیلسوفان

 

تردیدی نیست که فلاسفه در درون یک امت واحد هم با یکدیگر اختلافات عمیقی دارند. برای مثال در یونان، ارسطو و افلاطون در برابر هم،‌ درمیان اعراب، ابن رشد و غزالی رویاروی هم،‌ در آلمان، هگل و کانت و در فرانسه، برگستون و سارتر مقابل هم قرار گرفته­ اند و تا حدود زیادی متفاوت می‌اندیشند. و از طرف دیگر مورخان فلسفه مجبور شده­اند که فلسفه‌ها را به سبب تعددی که دارند به اقوام مختلف نسبت دهند مانند: فلسفه یونانی،‌ فلسفه فرانسوی،‌ فلسفه ایتالیایی،‌ فلسفه آلمانی و فلسفه انگلیسی… حال با این اختلافات فیلسوفان در درون امت­ها و امت‌ها با امت‌های دیگر جایی برای ادعاهای عمومی بودن و جهانی بودن فلسفه باقی نمی‌­ماند و لذا بنا بر دیدگاه طه عبدالرحمن فلسفه، سرنوشتی جز قومی بودن نخواهد داشت. (همان: ۵۴)

 

د) جدا بودن وحدت عقل از وحدت طبیعت انسانی

 

طه بیان می­کند، بر فرض اینکه صحیح باشد انسان­ها دارای طبیعت واحد باشند، لازمه‌اش قول به وحدت عقل نیست و بر فرض هم که انسانها وحدت در عقل داشته باشند، این امر لازمه‌اش وحدت فلسفی نیست و برفرض که اشتراکاتی در اندیشۀ انسان­ها وجود داشته باشد، باز هم این به معنای وحدت صفات فکری نیست. و لذا مجدداً‌ تأکید می‌کند که فلسفۀ واحد، پنداری است که تحقق­ ناپذیر است و غرب هم نباید و نمی‌تواند در پناه این ادعاهای جهانی و عمومی پنهان شده و خود را به همۀ امکنه و ازمنه سرایت بدهد.

 

• نقد اصول مدرنیته غرب

 

عبدالرحمن در کتاب روح مدرنیته که آن را به مثابۀ مدخلی بر تأسیس مدرنیتۀ اسلامی نگاشته،‌ میان روح مدرنیته و واقع تاریخی مدرنیته فرق می‌گذارد و این امر را به­ واسطۀ معرفی اصولی برای نوع مدرنیته ­ها محقق می‌سازد. (عبدالرحمن، روح الحداثه: ۲۴) این اصول سه­ گانه عبارتند از:

الف) اصل رشد^[۳]: مقتضای این‌ اصل آن است که در مدرنیته انتقال از حالت قصور و نابالغی به حالت بلوغ و توانایی است.

ب) اصل نقد^[۴] : مقتضای این‌ اصل آن است که در مدرنیته، انتقال از حالت اعتقاد کورکورانه به حالت انتقاد و مطالبۀ دلیل است. (عبدالرحمن، روح الحداثه: ۲۶)

ج) اصل شمول^[۵] : مقتضای این اصل این‌است که اصل در مدرنیته سوق از حالت منحصر بودن در برخی زمینه‌ها و جوامع، به حالت شمول در همۀ عرصه­ ها و همۀ جوامع است. (همان: ۲۸)

عبدالرحمن بعد از بیان این اصول برای روح مدرنیته، به چند نتیجه که براین اصول مترتب می‌شوند اشاره می‌کند که حائز اهمیت هستند:

1. روح مدرنیته کاربست‌های متعددی می­تواند داشته باشد و لذا همان­طور که مدرنیتۀ غرب یکی از کاربست‌ها و اجراهای ممکن آن است، در سایر نقاط و امت‌های عالم هم، مدرنیته‌های دیگری محتمل است.
2. روح مدرنیته با امر واقع شده­ی آن متفاوت است و مدرنیته‌های محقق شده، در تحقق بخشیدن به همۀ این روح با هم متفاوت بوده و برخی بر دیگری برتری دارند.
3. اصالت با روح مدرنیته است و روح مدرنیته هم یک سازۀ غربی نیست بلکه غرب یکی از انواع ممکن مدرنیته را آن هم به ­طور ناقص و ضعیف محقق کرده است و ادعایی دربارۀ این روح ندارد.
4. همۀ ‌ملت­ ها در انتساب به روح مدرنیته مساوی هستند و مدرنیته ملک خصوصی ‌امتی خاص نیست.

نویسنده هر کاربستی از روح مدرنیته را دارای اصول موضوعه خاص خود می‌داند، و اصول موضوعۀ‌ کاربست‌ها با توجه به شرایط اجتماعی، تاریخی، معرفتی آن­ها متفاوت خواهد بود. وی برای مثال به برخی از اصول موضوعۀ کاربست غربی مدرنیته مانند: عقلانیت، انسان‌گرایی، آزادی،‌ سکولاریزم،‌ سوژه­ محوری، فردگرایی و … اشاره می‌کند که به­ طور حتم در کاربست ­های دیگر از مدرنیته مورد تردید قرار می­ گیرند و این تردید امری طبیعی است.

نقدهایی که طه متوجه مدرنیتۀ ‌غرب می‌کند در دو محور قابل گردآوری هستند:

1. نقدهایی که متوجه کاربست اصول روح مدرنیته است و شامل نقص‌ها و تناقضاتی است که این اصول در مرحلۀ عملیاتی شدن، واجد شده‌اند.
2. نقدهایی که متوجه پیش­فرض­ ها و اصول موضوعۀ کاربست غربی مدرنیته است.

وارد شدن در هر گروه از نقدها باعث تطویل کلام خواهد شد و در این مجال نمی گنجد، اما به­طور اجمال اشاره می‌شود که طه عبدالرحمن در دو اثر خود یعنی‌: «سؤال الاخلاق» ‌و «روح الحداثه» به­ طور مفصل وارد این نقدها می‌شود و به تبیین و بررسی آن­ها می‌پردازد.

 

1. طه عبدالرحمن و گام دوم در اسلامی­ سازی علوم انسانی

 

در این بخش به تلاش­های فکری طه عبدالرحمن در زمینۀ نظریه‌پردازی در مبانی فکری و تنقیح و نوسازی علمی آن­ها مطابق با جدیدترین یافته‌های علمی بشر اشاره می‌کنیم،‌ آنچه دراین­باره به­ طور خلاصه بیان می‌کنیم، ابتدا ارائه تصویری اخلاقی و الهی از انسان است که طه در اثنای پروژۀ فکری­ اش دنبال می‌کند و سپس به نظریه­ پردازی وی در باب معرفت و حصول و افزایش آن تحت عنوان نظریۀ زایش عقلی ‌(تکوثر عقلی) می‌پردازیم و در ادامه گریزی اجمالی به هستی­شناسی عارفانه و الهی طه خواهیم داشت. نکته قابل توجه دراین­باره ریسمان بلندی است که انسان­شناسی، معرفت ­شناسی و هستی­ شناسی طه را در یک محور مستحکم به نظم می‌کشد و آن دین و معارف و ارزش­های اخلاقی و اعتقادی آن است.

 

. انسان­ شناسی اخلاقی طه عبدالرحمن

 

طه به دلایل مختلفی که یکی از آنها حدود و جایگاه عقل انسان از نظر وی است، عقلانیت را شاخصۀ تمییز انسان از حیوان نمی‌داند،‌ زیرا عقل انسانی را عقلی می‌داند که به سودها و زیان­های خود یقین پیدا نمی‌کند و صوابهای وی هم آمیختۀ با خطاست. (عبدالرحمن، سؤال الاخلاق:  ۱۳) او انسان و حیوان را در عقلانیت شریک می‌داند، و فقط  مراتب این عقلانیت را در انسان قوی­تر می­خواند‌ و لذا در پی یک شاخصۀ دیگر برای تمایز انسان با حیوان برمی‌آید که همان اخلاقی بودن (اخلاقیت) است.

 

وی از تعریف یونانی انسان که آن را حیوان ناطق (عاقل) می‌دانند، عبور می‌کند و انسان را «حی عامل» یا جاندار کنشگر تعریف می‌کند،‌ و درمیان کنش‌های انسانی، عبادت را والاترین آن­ها می‌داند و لذا به تعریف جدیدتر انسان یعنی‌«حی عابد» می‌رسد. (همان: ۷۷) نکته قابل توجه در این راستا، نظریۀ طه دربارۀ‌ خاستگاه اخلاق است که ضمن رد نظریۀ‌ کانت که اخلاق را خاستگاه دین می‌داند و همچنین نظریه هیوم که دین و اخلاق را مستقل از هم قلمداد می‌کند، به تبع متفکران بزرگی چون قدیس آگوستین و توماس آکویناس، دین را خاستگاه اخلاق می‌داند و اخلاق بدون دین را بی معنی. (همان: ۳۱)

 

ارائه چنین تعریفی از انسان اولاً در فضای غرب­زدۀ کشور مغرب و در مرحلۀ ‌بعد در فضای فکری موجود جهانی، اندکی دیگرگونه می‌نماید و تبعاً نظام فکری‌ای که تعریف انسان در آن این­گونه باشد، علومی هم که قرار باشد این انسان و حیات اجتماعی وی را مورد مطالعه قرار دهند، نمی‌توانند فارغ از دین و ارزش­های آن باشند.

 

 

• معرفت ­شناسی طه

 

دراین بخش به نظریۀ‌ شناخت طه عبدالرحمن می پردازیم ولی ابتدا ذکر دو مقدمۀ‌ کوتاه، ضروری به­ نظر می‌رسد:

 

مقدمه اول

 

طه نگاه جوهری به عقل را نمی‌پذیرد و بر شیء دانستن آن در فلسفۀ‌ یونان و بخشی از فلسفه ­های جدید اعتراض می‌کند و در مقابل، عقل را فعلی از افعال انسان می‌داند که به­ وسیلۀ‌ قوه‌ای به نام قلب صورت می‌پذیرد،‌ همانطور که دیدن به وسیلۀ‌ چشم و شنیدن به وسیلۀ‌ گوش انجام می‌گیرد، فعل تعقل هم توسط قلب انجام می‌شود. (عبدالرحمن، ۱۹۹۷: ۱۸) یکی از مستندات قوی طه در این ادعا آیۀ‌ شریفۀ  ‌۴۴سورۀ‌ حج است؛ آنجا که می­ فرماید: «افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها». البته طه دراین­باره از فلسفۀ‌ پراگماتیسم آمریکایی و فیلسوفان آن، نظیر ریچارد رورتی که حقیقت را به فعل و عمل تعریف می‌کنند هم متأثر است.

 

مقدمه دوم

 

با توجه به مقدمۀ‌ اول، طه کنش­شناختی را یک فعل عقلی می‌داند و لذا می‌گوید: آنچه در این فعالیت زایش می‌یابد، عقل است و این بدان معناست که عقل بر یک حالت نمی‌ماند و پیوسته در حال بازسازی و زایش است. (عبدالرحمن، ۱۹۹۸: ۲۱) طه در ادامه می‌گوید: این فعل عقلی، یک فعل قصدی است و متوجه چیزی است و همچنین این فعل عقلی قصدی متوجه امری می‌شود که نفعی داشته باشد، لذا آن کنش عقلی­ای زایش پیدا می‌کند که قصدی و نفعی باشد. (همان: ۲۳)

 

پس از بیان این دو مقدمه به بررسی تقابلی می‌پردازیم که میان نظریۀ‌ زایش عقلی و نظریه پلورالیزم شناختی وجود دارد و از رهگذر این تقابل تا حدود زیادی مقاصد و ابعاد نظریۀ زایش عقلی و برخی مفروضات آن هم روشن می‌شود.

 

پلورالیزم معرفتی بر دو نوع است:

 

پلورالیزم پیوسته: منظور پلورالیزمی است که می‌گوید: حقیقت فی نفسه یکی است و تعدد شناخت ­ها ریشه در تعدد ابزارهای ادراکی دارد.

 

1. پلورالیزم گسسته: منظور پلورالیزمی است که می‌گوید: حقیقت فی نفسه متعدد است و تعدد شناخت‌های ما، بازتاب تعدد در خود حقیقت است.
2. در برابر این دو نوع از پلورالیزم معرفتی، طه عبدالرحمن نظریه زایش عقلی را مطرح می­سازد که در اصل اینکه وسایل ادراکی و معرفتی متفاوت است، با پلورالیزم در دو نوع آن مشترک است، اما در اصل پیوسته بودن یا گسسته بودن حقیقت با آن‌ها متفاوت است و آن به دلیل پایبندی به دو اصل است:
3. اصل نسبیت وحدت و کثرت که دو نوع مذکور پلورالیزم به اظهار نظر دربارۀ آن پرداختند.
4. اصل اعتباریت وحدت و کثرت.

 

با این وصف برای نظریۀ زایش عقلی، گسستگی و یا پیوستگی حقیقت اهمیت ندارد. طه دربارۀ‌ اصل نسبیت وحدت و کثرت می‌گوید: این دو به حسب چارچوب‌های معرفتی مختلف، متفاوت می‌شوند؛ به­ طوریکه می­شود چیزی در یک چارچوب معرفتی کثیر باشد و در چارچوب معرفتی دیگر واحد. و همچنین است اعتباریت وحدت و کثرت، زیرا چیزی می‌تواند حقیقتآً واحد باشد اما اعتباراً کثیر و بالعکس‌. (همان: ۲۵)

 

با این وصف و با یادآوری نظریه عقلانیت مراتبی طه که گفته شد که عقل مسدد به واسطۀ اهداف ثابت و شامل دین پشت­گرم می‌شود و عقل مؤید به واسطۀ‌ قرب نوافل و فرائض در شناخت ابزارها از جانب دین تأیید می‌شود، می ­توان نظام معرفتی طه عبدالرحمن را در ارتباط تنگاتنگ با دین قرار دارد.

 

• هستی ­شناسی طه

 

طه عبدالرحمن برای انسان مسلمان دو نوع نگاه به عالم را بیان می‌کند؛‌یک نگاه اصلی است و نگاه دیگر فرعی. (عبدالرحمن، ۲۰۰۹: ۲۲۱)

اما نگاه اصلی، نگاهی است که به اجزای عالم از باب آیه بودن بر وجود خداوند متعال می‌نگرد و لذا یک نگاه ملکوتی است و ماحصل آن ایمان برای فرد مسلم است.

و نگاه فرعی نگاهی است که به اجزای عالم از دریچۀ پدیده بودن می‌نگرد و اساساً یک نگاه مُلکی و این جهانی است و ماحصل آن  علم است.

طه می‌گوید: در دیدگاه انسان مسلمان نگاه ملکی و پدیده‌ای به عالم، به تبع و در طول نگاه اصلی و ملکوتی وی به عالم است و پیداست فرع بدون اصل فایده­ای نخواهد داشت. (عبدالرحمن، ۲۰۰۵: ۱۹)

با نگاهی به فعالیت‌های فکری طه و اصول نظام فکری وی که عبارت است از نگاه وی به انسان و هستی و معرفت، روشن می‌شود که وی در بحث مبانی فکری، به نوسازی و تنقیح آنها در شرایط جدید می‌پردازد. اما آنچه بخواهد به ­عنوان شاخ و برگ این نظام فکری قلمداد شود؛ چه علوم انسانی باشد یا علوم طبیعی، قطعاً با تعریف دینی اهداف و ابزارها همراه است و لذا هم وصف دینی خواهند داشت و هم وصف اخلاقی، و امکان ندارد نظریه­ پردازی، مبانی­اش این­گونه باشد ولی روساخت‌های آن­گونه ­ای دیگر.

تا اینجا به تطبیق فعالیت‌های طه درگام‌ دوم اسلامی ­سازی علوم انسانی دست یازیده‌ایم.

 

1. طه عبدالرحمن و گام سوم در اسلامی ­سازی علوم انسانی

 

طه عبدالرحمن اندیشمندی است که علی رغم همۀ‌ انتقاداتی که بر برخی از عناصر پروژۀ ‌فکری­اش وارد است اما به آیندۀ تمدن اسلامی و استقلال آن خوش‌بین و امیدوار است و تلاش‌های خود را در همۀ‌ سطوحی که بتواند به این مهم کمک کند، هدفمند کرده است.

همان­گونه که گذشت، فعالیت‌های فکری طه در هر سه گام قابل تطبیق است و وی اندیشمندی است که نه تنها به نقد تمدن جدید غرب و لوازمات آن اهتمام دارد بلکه درهمان­ حال ضمن بیان و تجدید و نظریه ­پردازی در مبانی،‌ برای گام سوم اسلامی ­سازی هم فعالیت‌های چشم‌گیری دارد که دیگر جنبۀ نفی و نقد یا بیان اصول ندارند، بلکه مدل ارائه می‌دهند و هرکدام در جای خود جای بحث و بررسی دارند، لذا در اینجا به برخی از اعمال فکری وی در عملیاتی شدن بحث اسلامی ­سازی می‌پردازیم.

طه به­ طور خاص در چند پروژۀ جزئی‌تر گام ­هایی در راستای تحقق آمال خود برمی دارد که جنبۀ اثباتی و ارائه الگو دارند و عبارتند از:

 

. فی اصول الحوار و تجدید علم الکلام

 

طه ضمن رفضی که بر فلسفه و روش ادعایی آن یعنی برهان دارد، در پی جایگزینی علم کلام جدیدی به جای آن است . وی می‌گوید این علم بر مناظرۀ اسلامی استوار است و هرچند در بسط برخی قواعدش ازجدل یونانی کمک گرفته، اما اصل و ریشۀ‌ آن همان جدل قرآنی است. (عبدالرحمن، ۲۰۰۰: ۲۱) وی در این پروژه علم کلام محاوره‌ای خود را با زبان ریاضیات جدید به نگارش در‌می‌آورد و به ارائه یک کلام صوری که از نمادهای ریاضی بهره می‌جوید، دست می‌یازد. و ضمن این فعالیت، اصول و مبانی کلام مناظره‌ای خود را تنقیح نموده و روش ­ها و آداب و خصوصیات و مزایای آن را بیان می‌کند و آن را کارآمدترین روش و علم در رسیدن به توافق و یقین می‌داند و برخلاف فلسفۀ برهانی که آنرا مستبد و  یکه­‌تاز می‌خواند، اما علم کلام محاوره‌ای را انسانی‌تر و متواضع‌تر می­ داند. (همان: ۶۸) پروژۀ‌ یاد شده از عمیق‌ترین و دقیق­ ترین پروژه‌های فکری طه است.

البته ریشه‌های این نگرش به فلسفه و کلام را باید در سنت کلامی اهل سنت و رفض آنان بر فلسفه و هم از سویی، تأثیرپذیری طه از مباحث گفتگوی در حوزۀ عمومی هابرماس دانست که خود جای بحث جداگانه دارد. وی در این روش فلسفه‌ای به نام فلسفۀ تداولی ارائه می‌دهد که ناظر به مقام کاربرد و استعمال بوده و در آن، مخاطب و متکلم، همگی در بنا حقیقت فلسفۀ تداولی مشارکت می‌جویند. (عبدالرحمن، ۲۰۰۹: ۱۱۵)

 

• تجدید المنهج فی تقویم التراث

 

در روند تمدن­ سازی و اسلامی ­سازی علوم، سرمایه و رأس­ المال اندیشمندان مسلمان، چیزی جزهمان میراث اسلامی نیست. از دیدگاه طه عبدالرحمن، میراث در وضعیت مطلوبی به سرنمی‌برد،‌ و به‌طور مناسب خوانش نمی‌شود و لذا ناکارآمد شده و گاهی همین رکود باعث گردیده برخی درصدد نابودی آن برآیند. برای مثال عبدالله العروی هموطن نامدار طه عبدالرحمن با اتخاذ رویکرد تاریخی به میراث،‌ از آن اعراض می‌کند و درصدد است به تبع مارکس و انگلس که ایدئولوژی معاصر آلمانی را نگاشتند و با میراث گذشته آلمان تسویه حساب کردند،‌ با تولید یک مارکسیسم عربی و ترویج آن در همۀ  ابعاد فردی و اجتماعی، ردپایی از میراث باقی نگذارد، (العروی، ۱۹۷۳: ۱۸۷) یا محمد عابد الجابری فیلسوف معاصر مغربی، ضمن تجزیۀ میراث به میراث آندلسی و مشرق اسلامی و ترجیح میراث حوزۀ‌ آندلس، بخش عظیمی از میراث اسلامی را از حیز انتفاع بیرون می‌سازد. (جابری، ۱۹۸۶: ۵۸۶)

در مقابل طه درصدد احیای‌ میراث به­عنوان مهم­ترین سرمایۀ ‌اندیشمند خوشبین به آیندۀ ‌تمدن اسلامی است و مبانی و ابزارها  و روش خوانش میراث را ارائه می‌دهد، ‌به­طوری که میراث نیرومند شده و توان حضور در دنیای جدید را داشته باشد. وی به نقد و رد مبانی،‌ ابزارها و روش­های سایر اندیشمندان در خوانش میراث می‌پردازد و خوانش‌های آنان را باعث انحطاط و ناکارآمدی و در خاتمه، مرگ میراث می‌داند. برای مثال طه اصولی را برای ارزیابی صحیح و اصیل (بومی) میراث ارائه می‌دهد که می‌توان به اصل نگاه شمولی به میراث و اصل استفاده از ابزارهای روشی داخلی و بومی در ارزیابی میراث اشاره کرد. (عبدالرحمن، ۱۹۹۴: ۳۰)

 

• پروژۀ فقه فلسفه و گفتمان رهایی

 

یکی از پروژه‌هایی که جنبۀ اثباتی دارد و در میان آثار طه عبدالرحمن، گامی در تحقق وضعیت مطلوب قلمداد می‌شود، پروژۀ نسبتاً مفصل فقه فلسفه است‌. وی این پروژه را در ۴ جلد پیگیری می‌کند که عبارتند از: «فقه ترجمه فلسفی»، «فقه بیان فلسفی»، «فقه تفکر فلسفی» و «فقه اسلوب فلسفی». (عبدالرحمن، ۲۰۰۹: ۱۷۴)

ایشان دراین­باره می‌گوید: «فایده فقه فلسفه به این برمی‌گردد که عموم متفلسفان و به ­خصوص متفلسف عربی را از جمود بر ظاهر فلسفۀ منقول می­ رهاند و به­ سوی بنا نهادن فلسفه‌ای در مقابل آن راهبر می شود، حال فرقی ندارد که مثل منقول  باشد یا مغایر با آن». (عبدالرحمن، ۱۹۹۵، ج ۱: ۲۴)

طه پروژۀ فقه فلسفه را یک انقلاب فلسفی در تفکر عربی – اسلامی قلمداد می‌کند و آمال آن، محقق نمودن فلسفه‌ای رهاست که با همۀ قیود و مظاهر تقلید و جمود و ناکارآمدی بیگانه است. در این پروژه، روش برهانی فلسفی را که در ذیل سایه اسطوره­ای عقل پناه گرفته، طرد می­ کند و با بهره­ گیری از برخی دستاوردها در حوزه فلسفه علم و فیلسوفان علمی نظیر فایرابند و لاکاتوش، برحقانیت روشی فلسفه تداولی­اش صحه می­ گذارد. (همان: ۷۰)

نگاهی اجمالی به این پروژه نشان می ­دهد که طه عبدالرحمن در بحث اسلامی ­سازی و ایجاد تمدن بالنده اسلامی به صرف نقد و بحث در امکان یا عدم امکان اکتفا نمی­ کند، بلکه عملاً وارد کارزار می­ شود و به فعالیت فکری و نظریه ­پردازی اقدام می­ کند.

 

1. نقد و ارزیابی رویکرد طه عبدالرحمن

 

طه ‌عبدالرحمن علی رغم نقاط برجسته‌ای که در رویکرد فکری­اش دارد، اشکالاتی هم به وی وارد است. به­ طور کلی می‌توان نقاط مثبت پروژه و رویکرد طه عبدالرحمن را در چند مطلب خلاصه کرد:

1. ایمان بی­ شائبه به ‌دین اسلام و ظرفیت تمدن‌سازی آن و درهمین ­حال تلاش برای ساختن آینده‌ای بهتر براساس آموزه‌های معارفی و اخلاقی آن.
2. طه عبدالرحمن در نگاه اول هیچ انتسابی به سکولاریزم پیدا نمی‌کند و همین امر از وی اندیشمندی دین‌مدار و اسلام‌گرا ساخته است، هرچند شاید تعمق در برخی آرای وی منجر به درغلطیدن در دام سکولاریزم هم بشود اما در یک قضاوت کلی، وی انتسابی به سکولاریزم ندارد.
3. تأکید بر فرائض و نوافل عبادی اسلام و احیای ادبیات دینی و تئوریزه ساختن جایگاه عبادات بر‌اساس نظریات نوین فلسفی و زبان شناختی.
4. عدم خوشبینی به تمدن‌های بیگانه و از جمله مدرنیتۀ تمدن غرب و اذعان به توانایی اسلام بر ساختن مدرنیته‌ای کامل و شامل.
5. طه به واسطۀ نقدهای بیشماری که بر اندیشمندان غرب وارد ساخته به یک ظرفیت مفهومی و روشی خوبی در نقد غرب تبدیل شده است، به­ طوری که اندیشمندان غربی قدیم و جدید از ارسطو گرفته تا دکارت و کانت و امثال آن­ها مورد نقد قرار گرفته­اند. در کنار این نقاط برجسته، اما واکاوی رویکرد وی، انتقاداتی را برپروژۀ فکری­اش موجب می‌شود. صرف­نظر از نقدهای درون­دینی بر مذهب و مرام طه و روش دینی وی، عمدۀ نقدها متوجه مبانی رویکرد وی و به­ طور خاص مباحث معرفت‌شناسی و هستی ­شناسی اوست که در ادامه به­طور مختصر به آن­ها می­ پردازیم:

 

فروکاستن از جایگاه عقل و تقلیل فلسفه به کلام

 

طه ‌عبدالرحمن رفض فلسفه متعارف یونانی را از سرلوحه‌های کار فکری خود قرار می‌دهد و از طرق مختلف می­ کوشد این رفض را تثبیت کند. ابتدا تعریف ارسطویی عقل را که به­ صورت یک جوهر لحاظ شده طرد می‌کند و در ادامه از سایر اندیشمندان و نحله‌های فکری که در این مقصود به وی یاری می‌رسانند کمک می‌گیرد. برای مثال از دستاوردهای فیلسوفان علم مشعوف است، زیرا اشخاصی چون لاکاتوش و فایرابند در ‌پی فروکاستن از سلطۀ عقل هستند و این مطلب خوشایند طه قرار می‌گیرد یا اینکه وقتی کانت مابعدالطبیعه را با چالش مواجه ساخته و به نقد عقل محض می‌پردازد، گامی در جهت هدف طه عبدالرحمن که همان رفض فلسفه یونانی باشد، قلمداد می‌گردد یا رفض فلسفه توسط غزالی دست‌آویز خوبی برای وی خواهد بود. حال تا چه حد طه توانسته به مقصود خود برسد و چه جایگزینی برای این بخش از معارف کهن بشری دارد، محل سؤال است؟

تضعیف جایگاه عقل نظری توسط طه، باعث می‌شود که وی اصول‍اً چهرۀ دیگر عقل یعنی عقل عملی را درنیابد و لذا در مباحث اخلاقی و مباحث ارزشی مجبور می‌شود به دام نوعی ایمان‌گرایی بیفتد و به تعبیری دیگر رویکرد سلف اشاعره در باب حسن و قبح عقلی را تکرار کند. به­ طور اجمال باید گفت که اگر حسن و قبح عقلی منتفی باشد،‌ اثبات حسن و قبح شرعی به ­صورت یقینی هم کارساده ­ای نخواهد بود و پشتوانه‌ای درخور نخواهد داشت.

نکتۀ دیگر در این باب فروکاستن از شأن واقع نمایی برهان و تقلیل و تبدیل آن به جدل است. سؤال این است که چرا طه برهان را برنمی‌تابد؟ جواب اجمالی این است که موقف طه در باب عقل که در گفتمان کلام اشعری اندیشه ورزی می‌کند، طبیعتاً وی را وامی‌دارد که با طرد برهان و واقع‌نمایی یقینی آن راه را بر فلسفۀ برهانی ببندد و مسیر عقل نظری و عقل عملی را که در بحث حسن و قبح مدخلیت دارند و مانع اثبات حسن و قبح شرعی می‌شوند،‌ پیشاپیش مسدود نماید. البته طه را باید یک نواشعری قلمداد کرد که فی‌الجمله حسن و قبح عقلی را می‌پذیرد، اما این دریافت حسن و قبح را مطلق و یقینی نمی‌داند.

ناگفته پیداست با ملاک شدن روش جدلی، حقیقت و داوری دربارۀ آن مخصوصاً در مباحث متافیزیکی در حجابی از نسبیت قرارخواهد گرفت و نتیجه حداقلی امر این خواهد شد که این باور در تعارض با اذعان طه به کامل بودن اسلام و خاتمیت آن خواهد بود.

هرچند طه به تأسیس یک فلسفه کاربردی اقدام می­ کند و آن را به ­عنوان بدیل مطرح می‌سازد اما مشکل عمده آن خالی بودن از بار معرفتی است و بیشتر در قالب گفتمان فلسفه در حد پادو قرار می‌گیرد. برای مثال طه در این فلسفۀ کاربردی با استمداد از نظریۀ عقلانیت سه سطحی خود به دفاع از انتفاضۀ مسجدالاقصی و مقاومت لبنان می‌پردازد و امر مبارزه با رژیم صهیونیستی را به زعم خود تئوریزه ساخته و آن را در قالب یک باور فلسفی کاربردی ارائه می‌دهد که بیشتر صبغۀ‌ کاربرد و ابزاری بودن آن مطرح  است و نوعی تصدیق رویکرد پراگماتیسمی به فلسفه هم محسوب می‌شود.

 

• نظام معرفتی گسسته

 

طه شناخت تجربی را که به پدیده‌های طبیعی تعلق می‌گیرد محصور در روش خاصی که همان تجربه است می‌داند و تکثری را دربارۀ آن نمی پذیرد. (عبدالرحمن، ۱۹۹۸: ۴۰۲) اما دربارۀ ‌دلیل عقلی می‌گوید که در عبارت و مضمون و روش متکثر است. سؤال این است که چرا طه میان فیزیک و متافیزیک دیوار بلندی می‌کشد و یکی را در عبارت­ پردازی و مضامین و روش متکثر می‌داند و دیگری را صرفاً با تجربه قابل دریافت می‌داند؟ آیا با این وصف روش تجربی پشتوانه­‌ای برای توجیه خود خواهد داشت یا آنکه همۀ‌ اشکالاتی که به روش تحصلی وارد شده، به جان می‌خرد؟

به­ نظر می‌رسد طه در این بخش از مباحث معرفتی خود با تفکیکی که میان طبیعت و مابعدالطبیعه قائل می‌شود و با نسبیت مضاعفی که در مباحث مابعدالطبیعه ایجاد می کند، کلا شأن واقع‌نمایی ادلۀ ‌فلسفی را در هاله‌ای از ابهام فرو می‌برد. طه یا باید همانند کانت علم مابعدالطبیعه را که شأن واقع‌نمایی داشته باشد را انکار کند یا اینکه واقعیت‌های هستی را به واقعیت­های تجربه‌پذیر تقلیل دهد. اما حقیقت امر این است که واقعیت سطوحی دارد که بخشی از آن با روش تجربی و بخشی از آن با روش عقلی و بخشی هم صرفاً با وحی دریافت می‌شوند و این­گونه نیست که سطوح غیرتجربی واقعیت ، نفس الامر محصلی نداشته باشند و پندار تلقی شوند یا غیر قابل دسترسی قلمداد شوند. هرچند طه ممکن است دریافت واقعیت‌های مابعدالطبیعی را به دین احاله بدهد، اما این احاله هم خالی از اشکال نخواهد بود. با این وصف نظام معرفتی طه دچار گسست می‌شود، زیرا بخشی از آن که در ارتباط با روش تجربی است به­طور کلی پیوند معرفتی خود را با سایر بخش‌ها و سطوح عالی‌تر واقعیت قطع می‌سازد و می‌توان نتیجه گرفت که بخشی از واقعیت به طور طبیعی از حوزۀ آگاهی بیرون می‌افتد.

 

• مبناگرایی معرفتی متزلزل و پلورالیزم شناختی

 

چنانچه در دلیل اول بر امکان اسلامی­سازی و همچنین در نظریۀ ‌زایش عقلی طه گفته شد، طه در شمار مبناگرایان در مباحث شناختی قرار می‌گیرد و خود نیز در کتاب اللسان و المیزان (ص۷۵-۴۶) در این مطلب به­ طور تفصیلی وارد می‌شود. سؤال در این است که دادۀ پایه در نظریه شناخت مبناگرای طه دارای چه شاخص‌ها و ویژگی‌هایی است؟ آیا دادۀ‌ پایه  صرف بدیهیات عقل فطری – غریزی و مشاهدات حسی- تجربی است یا اینکه گزارۀ وحیانی و عقلی- فلسفی هم می‌توانند به­ عنوان گزارۀ پایه به کار روند؟ آیا در صورت انبناء، محصول آن قابل دفاع خواهد بود یا اینکه آن محصول هم به مجموع سایر گزاره‌ها که محکوم به نسبیت هستند، وارد می‌شود؟

آنچه از مباحث طه استفاده می‌شود این است که وی مبناگرایی ­اش را بر چارچوب معرفتی استوار می‌داند و به ­عبارتی چارچوب معرفتی را به اصطلاح فوکویی گفتمانی می‌داند و لذا مبناگرایی ­اش هم در دام فرهنگ و تاریخ و زبان و امثال آن گرفتار می‌آید و صرفاً یک مبناگرایی جزئی و تاریخمند خواهد بود و با آن نمی‌تواند به دامن علم حقیقی چنگ زد.

اما طه پاسخ به امکان یا عدم امکان پایه قرار گرفتن داده‌های وحیانی را هم به­ طور واضح مطرح نمی‌سازد.

با این وصف و با ملاحظۀ نظریۀ زایش عقلی طه،‌ وی باید رابطۀ‌ خود با پلورالیزم ­شناختی را مشخص سازد. هرچند طه با طرح دو اصل موضوعی که عبارتند از: اصل نسبیت وحدت و کثرت و اصل اعتباریت وحدت و کثرت، خود را از معرکۀ پلورالیزم ­شناختی برکنار معرفی می‌کند، اما واقعیت امر آن است که طرح این اصول بیشتر به­ مثابۀ فرار از واقعیت و پاک نمودن صورت مسئله است تا حل آن، زیرا هرچند شاید امری در یک چارچوب معرفتی واحد باشد و در دیگری کثیر یا اینکه اعتباری باشد یا حقیقی، اما این موارد قلیل باعث نمی‌شوند که حکم کلی صادر کرد و باید تأکید کرد که طرح این­گونه مباحث دربارۀ حقایق   به­ ویژه حقایق عقلی حکایت از انکار نفس الامر برای آن‌ها در ظرف مخصوص به خودشان دارد. لذا طه هم در مبناگرایی‌اش ناقص عمل می‌کند و هم از دام پلورالیزم بیرون نمی‌رود و طبیعتاً سایر تکثرهای متفرع بر پلورالیزم شناختی را هم باید پذیرا باشد و این نتایجی است که خود طه هم بدان­ ها خشنود نیست.

 

• دشواری‌ها و موانع در بازسازی روش

 

یکی از مباحثی که طه به ­طور خاص بر آن تأکید می‌کند و به­ نحو اجمال در بیان مشابهت‌های او و غزالی معرفی شد، تکیۀ وی بر روش و ایمان به سودمندی و کفایت آن درحل معضلات فکری و تمدنی است. تکیۀ فراوان بر روش حتی باعث شده است که برخی از اقران طه وی را متهم به گرایش به پوزیتیویسم منطقی کنند. (عبدالرحمن، ۲۰۰۹: ۳۹)

هرچند طه هرگونه گرایش به این رویکرد را تکذیب می‌کند، اما تکیۀ وی بر روش از طرفی در مقابله با رویکرد غالب روشنفکران معاصر مغربی طه که ایدئولوژیک بود و ایدئولوژی مارکس بر آن‌ها غلبه داشت، اتخاذ می‌شد و از طرفی هم متأثر از آموزه‌های غزالی در باب منطق و فلسفه بود.

طه در مقدمۀ کتاب « العمل الدینی و التجدید العقل» می‌گوید: بیداری اسلامی ­ای که در حال پیدایش است، ضمن اینکه به فرورفتن در متن تجربه دینی و خودسازی فردی نیاز دارد، به اسباب عقلی هم محتاج است، به­ طوری که باید با قوی­ترین و جدید‌ترین روش‌های علمی این تجربه دینی و ایمانی را پشتیبانی نمود. (عبدالرحمن، ۱۹۹۷: ۱۰)

با این وصف سؤال این است که طه با کدامین پشتوانه معرفتی می‌خواهد به نوسازی روش بپردازد؟

به نظر می‌رسد طرد یقین‌آوری برهان توسط طه و متعاقباً رفض فلسفه، وی را از یک سرمایه در بازسازی روش معرفتی یقینی و مطلوب محروم نموده است. اما همچنان منطق به­ عنوان یک ابزار دستاویز طه است. در این روند، عبور از منطق کلاسیک و رواج منطق‌های چند ارزشی،‌ فازی و ریاضی و فلسفه‌های ریاضیات و منطق مابعد کانتی همانند فلسفه‌­های تارسکی، براوئر و برخی دستاوردهای منطقی حلقه وین مورد اهتمام طه قرار می‌گیرند؛ زیرا از جهتی آن­ها را جدیدترین روش‌ها می­داند و از طرفی هم با تکیه بر شهودگرایی تا حدودی یقین­ ساز هستند. اما به­ هرحال این روش­ ها به گفتۀ ‌خود طه غیر بومی بوده و برای مسلط نمودن آن‌ها در حوزۀ استعمال اسلامی نیاز به بومی ­سازی دارند. حال چرا نباید یک روش جدید غیربومی به­ طور مستقیم در حوزۀ استعمال اسلامی به کار گرفته شود؟ آیا تفاوت ­های فرهنگی، تاریخی حکم به افتراق روشی می‌کند یا اینکه یک داوری معرفتی صورت می‌پذیرد؟ به­ نظر می‌رسد صرف تصحیح و تنقیح روش بدون توجه به فلسفۀ روش، به نتایج مطلوبی منجر نخواهد شد و فلسفۀ‌ روش هم مبتنی بر فلسفۀ مطلق است و بدون داشتن یک فلسفۀ مطلق دارای داعی شناخت یقینی، استخراج فلسفۀ ‌روش و در ادامه ساخت یا تصحیح و تنقیح یک روش، امری غیرممکن یا حداقل صعب خواهد بود.

آنچه بیان شد، طرح چند اشکال کلی بررویکرد طه عبدالرحمن در اسلامی­ سازی علوم انسانی بود که بیشتر متوجه مبانی فکری وی می‌شود و طبیعی است که مبنای ناقص و ناتوان،‌ نیروی ساخت بنای پویایی به نام علوم انسانی اسلامی برایش بسیار سخت و ناشدنی خواهد بود. هرچند به­طور خاص نیز به برخی استدلال­های طه در مباحثی مانند قومی بودن فلسفه یا ادلۀ رفض برهان و الهیات نظری یا نسبت دین و اخلاق و ادلۀ آن و … نقدهایی وجود دارد، اما در این مجال، ‌ما به ذکر چند نقد کلی بر مبانی فکری رویکرد وی اقدام نمودیم که حداقل در این نوشتار جای ورود در نقدهای جزئی باقی نیست.

 

نتیجه ­گیری

 

آنچه گذشت ،‌ بیان رویکرد اسلامی­ سازی علوم انسانی از نگاه دکتر طه عبدالرحمن بود . ابتدا با دلایلی نشان دادیم که طه عبدالرحمن، اسلامی­ سازی را نه امری ممکن بلکه ضروری می‌داند و به اهمیت مضاعف آن در بنای دنیایی جدید برای مسلمانان واقف است، سپس با ترسیم الگویی سه مرحله­ ای در تحقق علوم انسانی اسلامی، فعالیت­ های فکری وی را در گام­های سه‌گانه مورد بررسی قرار دادیم و به تلاش ­های طه در نقد مبانی و لوازم تمدن غرب و اقدام وی در تنقیح و نوسازی مبانی فکری اسلامی اشاره شد و سپس به برخی پروژه­ های نوآورانه طه که صبغۀ ارائه مدل برای وضعیت جدید دارند، رسیدیم و آن­ها را بررسی کردیم و در تکملۀ نوشتار هم به برخی انتقادات برمبانی رویکرد او پرداخته شد.

آنچه به­ نظر می­ رسد، این است که طه عبدالرحمن اندیشمند پرتلاشی است که به میراث اسلامی و توانایی تمدن سازی آن و تأسیس مدرنیته‌ای اسلامی ایمان دارد، ‌و برای این باور به اقداماتی هم دست می‌زند. حال تا چه میزان پروژۀ فکری و الگوی اسلامی­ سازی وی صحیح و قابل دفاع است و تا چه اندازه خطا،‌ محل بحث است. اجمالا به­ نظر می رسد بر برخی مبانی فکری وی به­ خصوص در رفض فلسفه و عقل برهانی و مباحث معرفت­شناسی او انتقاداتی وارد است، تا این حد که این خدشه­ ها در مبانی فکری­اش تأثیر زیادی در رفض بنای فکری وی خواهند داشت. این مقاله هرچند در اساس، بررسی و ارائه رویکرد طه به بحث اسلامی­ سازی را مطمح ­نظر قرار داده و ورود در مباحث نقدی را در حوصلۀ‌ این گفتار اندک نمی­دید، اما به­ طور کلی انتقاداتی به برخی اعضای رئیسه رویکرد وی مطرح نمود. بااین ­حال این نوشتار اذعان دارد که پروژۀ فکری طه و رویکرد وی، حاوی روش ­ها،‌ نقدها و مضامین ارزشمند علمی هم هست که می ­توانند در جای خود به کار گرفته شوند.

 

کتابنامه

1. عبدالرحمن، طه، سؤال الاخلاق، طبع الثانی، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۲۰۰۶ م.
2. عبدالرحمن، طه، الحق العربی فی الاختلاف الفلسفی، طبع الثانی، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۲۰۰۶ م.
3. عبدالرحمن، طه، فی اصول الحوار و تجدیدعلم الکلام، طبع الثانی، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۲۰۰۰ م.
4. عبدالرحمن، طه، العمل الدینی و تجدید العقل، طبع الثانی، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۱۹۹۷ م.
5. عبدالرحمن ، طه، اللسان و المیزان، طبع الاول، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۱۹۹۸ م.
6. عبدالرحمن، طه، روح الحداثه، طبع الاول، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۲۰۰۶ م.
7. عبدالرحمن، طه، تجدید المنهج فی تقویم التراث، طبع الاول، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۱۹۹۴ م.
8. عبدالرحمن، طه، فقه الفلسفه، ج ۱، طبع الاول، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۱۹۹۵ م.
9. عبدالرحمن، طه، الحق الاسلامی فی الاختلاف الفکری، طبع الاول، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۲۰۰۵م.
10. مشروح، ابراهیم، طه عبدالرحمن؛ قرائه فی مشروعه الفکری، بیروت، مرکزالحضاره، ۲۰۰۹ م.
11. عابدالجابری، محمد، نقد العقل العربی، بیروت، مرکز الثقافی العربی، ۱۹۸۶ م.
12. العروی، عبدالله، العرب و الفکر التاریخی، بیروت، دارالحقیقه، ۱۹۷۳ م.
13. مرادی، مجید، اسلامی­سازی معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۵ ش.
14. ریتزر، جورج، نظریه جامعه­شناسی معاصر، ترجمه: محسن ثلاثی، چ ۱۳، تهران، انتشارات علمی، ۱۳۸۷ ش.
15. شرت، ایون، فلسفه علوم اجتماعی قاره­ای، ترجمه: هادی جلیلی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۷ ش.
16. مک اینتایر، السدیر، عقلانیت سنتها، ترجمه: مراد فرهادپور، مجله ارغنون ۱۵، چ ۳، بهار ۱۳۹۰٫
17. بنیعیش، محمد، الطریقه القادریه البودشیشیه، مغرب، مطبعه الخلیج، ۱۹۹۹م.
18. غزالی، ابوحامد، معارج القدس فی مدارج المعرفه النفس، بیروت، دار الآفاق الجدیده.

[۱]. کارشناسی ارشد  فلسفه علوم اجتماعی، دانشگاه باقرالعلوم(ع)

[۲]. Formal implication

[۳]. principle of majority

[۴]. principle of criticism

[۵]. principle of universality

 

 

انتهای پیام/