| امروز دوشنبه, ۲ مرداد , ۱۳۹۶ |
سرخط خبرها:

مقاله؛


یک نظریه بنیادی اسلامی در قلمرو پیشرفت

این نوشتار بر آن است تا ماهیت و واقعیت پیشرفت را با استفاده از معارف اسلامی در یک تناظر مدام با رویکرد غربی توسعه توضیح دهد. محصول این تلاش یک «نظریه بنیادی» خواهد بود که به‌نحو قیاسی از «فروض بنیادی» استخراج می‌شود.

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، عطاءالله رفیعی آتانی مقاله ای با عنوان «یک نظریه بنیادی اسلامی در قلمرو پیشرفت» به نگارش درآورده که در کتاب نظریه چاپ و منتشر شده است. متن کامل این مقاله در ادامه می آید:

چکیده

این نوشتار بر آن است تا ماهیت و واقعیت پیشرفت را با استفاده از معارف اسلامی در یک تناظر مدام با رویکرد غربی توسعه توضیح دهد. محصول این تلاش یک «نظریه بنیادی» خواهد بود که به‌نحو قیاسی از «فروض بنیادی» استخراج می‌شود. برای نیل به مقصود پس از ارائه مقدمات لازم، فروض بنیادی نظریه اسلامی برای توضیح ماهیت واقعیت پیشرفت در تناظر با رویکرد غربی توسعه ارائه می‌شود. منظور از معارف اسلامی به‌عنوان منبع دانشی مقاله، نسل اخیر معارف اسلامی یعنی دستاوردهای فکری امام و علامه طباطبایی و شاگردان آنها است. انتظار این است که این نظریه عام‌ترین و جامع‌ترین توضیح را درباره واقعیت پیشرفت ارائه دهد. برای نیل به مقصود ابتدا باعنوان پیش‌درآمد به رویکردهای مختلفی که درباره موضوع در تاریخ معاصر ایران وجود داشته اشاره شده است. سپس رویکرد غربی توسعه، عمدتاً مستخرج از فروض بنیادی آن معرفی و نقد شده است. آنگاه رویکرد اسلامی به پیشرفت، البته آن هم مبناگرایانه(مبتنی‌بر فروض بنیادی)، ارائه شده است و درنهایت یک جمع‌بندی از مقاله ارائه شده است.

پیش‌درآمد

در دوران معاصر، مسئله از آنجا آغاز شد که پس از پایان دو جنگ جهانی و پایان استعمار کهن(اداره رسمی برخی از کشورها توسط برخی از کشورهای قدرتمند جهان) تفاوت کشورها در کمیت و کیفیت بهره‌برداری از مواهب مادی زندگی، موردتوجه جهانیان قرار گرفت. در این دوران دیده شد که دسته‌ای از کشورها ازنظر شاخص‌های بهره‌مندی از مواهب زندگی نظیر تولید، رفاه، درآمد، بهداشت، آموزش، تغذیه و… نسبت‌به دسته دیگر از کشورها در وضعیت بسیار بالاتری قرار داشتند. در ادبیات جهانی کشورهای بهره‌مند به توسعه‌یافته، شمال و جهان اول نام گرفتند و دسته دوم کشورها نیز کشورهای توسعه‌نیافته، جنوب و جهان سوم نام گرفتند. دانش میان‌رشته‌ای توسعه ـ عمدتاً در چهارچوب دانش اقتصاد و کمتر در چهارچوب جامعه‌شناسی ـ مسئولیت تبیین ماهیت این «تفاوت» و راهبردهای برون‌رفت از آن را بر عهده گرفت. تفاوتی که به دلایلی ـ که در ادامه این نوشتار روشن‌تر خواهد شد ـ عمدتاً اقتصادی قلمداد شد.

در چهارچوب مبانی و معارف انقلاب اسلامی، نهایتاً مفهوم «پیشرفت» برای تمایز با «مفهوم توسعه» ـ که ظرف بیان رویکرد غربی درمورد ماهیت و جهت تغییر مذکور در ایران است ـ به‌کار گرفته شده است(آیت‌الله خامنه‌ای،۱۰/۹/۱۳۸۹). این «انتخاب» در روند تکاملی اندیشه و عمل، و در ظرف گفتمانی انقلاب اسلامی ناظر به پیشینه‌ای در تاریخ معاصر ایران بوده است. نقطه آغاز توجه به این موضوع ـ که هم برآمده از آموزه‌ها و ایمان دینی و هم عزت‌طلبی ناشی از اصالت و ریشه‌داری مردم ایران بود و هم از مقایسه ایران با کشورهای بهره‌مند جهان ناشی شده بود ـ در کوران حوادث دوران مشروطه اتفاق افتاد. در آن دوران، «مفهوم ترقی» ـ که عمدتاً بیانگر یک رویکرد مثبت به تجربه غربی توسعه بود ـ به‌عنوان ظرف گفتمانی آن برگزیده شد. در تداوم همین مسیر(نگاه به بیرون) در دوران پهلوی دوم و ناظر به ادبیات مارکسیستی، «مفهوم تکامل» برای بیان همین منظور برگزیده شد. اما در همه‌ این مسیر، رویکرد دینی به این ماجرا از منظر مبانی و ملازمات فرهنگی عمدتاً منتقد و از منظر مظاهر پیشرفت علمی و اقتصادی عمدتاً منفعل بوده است. پس از پیروزی انقلاب اسلامی همچنان این رویکرد هفت و هشتی(زیگزاگی) تا حدود زیادی در عرصه «عمل» ادامه یافت. رویکرد برنامه‌های توسعه در دهه نخست انقلاب با توجیه عدالت‌خواهی و البته متناسب‌تر با روحیه انقلابی، شرق‌گراتر بود. پس از پیروزی در جنگ ـ که با سقوط عملی مارکسیست‌ها هم‌زمان شده بود! ـ برنامه‌های توسعه، غرب‌گراتر شد. اما در‌طول همه این دوران رهبران انقلاب با تلاش نظری و عملی زایدالوصفی از انحراف جهت‌گیری‌های اصلی انقلاب جلوگیری کردند. ابهام نظری و عدم اطمینان به نفس در کنار استدلال‌های بدبینانه‌تر، از دلایل عمده این حرکات زیگزاگی بوده است. اما در عرصه «نظر» پس از پیروزی انقلاب اسلامی بر‌اساس رویکرد اسلامی ـ که حال دیگر به‌صورت طبیعی فراگیرتر شده بود ـ با حفظ واژه توسعه اما با یک قید اسلامی نحله‌های مختلفی شکل گرفت. این رویکردها را می‌توان به رویکردهای مبناگراتر و عملگراتر دسته‌بندی کرد. رویکردهای عمل‌گراتر خود دو دسته بودند: برخی برای دفاع از رویکرد شرقی خود به توسعه، برای دفاع از یک «دولت بزرگ» و «اقتصاد دولتی» همه ظرفیت نظری عدالت‌خواهانه اسلامی را استخدام کردند؛ برخی دیگر برای دفاع از رویکرد غربی خود با مسلم‌انگاشتن درستی نظام اقتصاد آزاد به دنبال یافتن همه مساعدت‌های نظری و زمینه‌سازی فرهنگی مناسب برای آن در چهارچوب معارف اسلامی با عنوان «فرهنگ توسعه» بودند. این هر دو رویکرد از آن جهت که توسعه همان توسعه اقتصادی است و این ماجرا به‌نحوی باید توجیه اسلامی شود، اتفاق‌نظر دارند، رویکرد مبناگراتر نیز هویت واحدی ندارد. برخی فقط در قلمرو نقد رویکردهای غربی و شرقی توسعه ـ حال یا از منظر مبانی یا نتایج یا هر دو ـ نظریه‌پردازی می‌کنند، برخی دیگر از منظر اسلامی فقط در قلمرو مبانی اسلامی ـ و گاه مبانی بعیده ـ پیشرفت، دارای تأملاتی هستند که این دسته نیز دارای دو نحله متفاوت است: یک نحله بر آن است که حتی در قلمرو مبانی نیز بدون اتکا به علوم اسلامی متعارف نظریه‌پردازی کند ـ که احتمالاً باید این دسته را از منظر اسلامی «خالص‌ترین» دانست ـ و اما نحله دوم کسانی هستند که در تلاش هستند تا مبانی اسلامی پیشرفت را از ذخایر علوم اسلامی متعارف استخراج کنند. درمورد قید اسلامی برای توسعه نیز تلقی واحدی وجود ندارد. گاه منظور توسعه جامعه اسلامی است، گاه منظور یک نظریه محصول نظریه‌پرداز اسلامی است و گاه نیز منظور یک نظریه برآمده از مبانی و معارف اسلامی است. البته واضح است که هر سه ملاک قابل جمع نیز هستند.

از منظر رهبران انقلاب اسلامی نظریه یا الگوی اسلامی پیشرفت یک نظریه یا الگوی نه شرقی و نه غربی است که از مبانی و معارف اسلامی برآمده است و در گام نخست در ایران و آنگاه در سایر جوامع اسلامی تحقق پیدا خواهد کرد و نهایتاً برای همه کشورهای جهان الگو خواهد شد(آیت‌الله خامنه‌ای، ۰۲/۱۱/۱۳۷۰). البته استفاده مفهوم پیشرفت به‌جای توسعه از دهه هفتاد ازسوی آیت‌‍‌الله خامنه‌ای به‌کار ‌رفت اما در تاریخ ۱۹/۲/۱۳۸۴ در یک سخنرانی در دیدار با مردم کرمان برای اولین‌بار ایده الگوی اسلامی‌‌ایرانی پیشرفت را مطرح کردند و سپس در تاریخ ۲۷/۲/۱۳۸۸ در کردستان با تفصیل بیشتر به تبیین ماهیت این موضوع، با توجه به تفاوت آن با رویکرد غربی توسعه، پرداختند که با پیگیری‌های جامعه علمی درنهایت در اولین نشست راهبردی در تاریخ ۱۰/۹/۱۳۸۹ با مشارکت اندیشمندان این حوزه نقطه عطفی را در پیگیری مستمر این موضوع رقم زدند.

روش‌شناسی

این پژوهش برای دستیابی به یک «نظریه بنیادی» در قلمرو پیشرفت با استفاده از مبانی و معارف اسلامی است. جایگاه نظریه بنیادی در فرایند شکل‌گیری دانش در شکل زیر ـ از راست به چپ ـ نشان داده شده است:

نظریه بنیادی

در یک تعریف جامع و فراگیر، «نظریه» مجموعه‌ای از مفاهیم و قضایایی است که در یک سیستم قیاسی با هدف «تبیین، پیش‌بینی و تجویز» ارتباطات درونی جنبه‌های معینی از جهان‌(به‌طور‌عام) سازمان‌دهی شده است. نظریه بنیادی، ‌نظریه‌ای است که از فروض بنیادی آن حیطه دانشی استخراج می‌شود. فروض بنیادی مجموعه‌ای از دانش‌های مسلم‌انگاشته‌شده‌ای است که کل آن حیطه ‌دانشی ـ و نه بخشی از آن ـ را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد. پیدا است که تبیین ماهیت فروض بنیادی حائزاهمیت خواهد بود. برای نیل به مقصود باید گام‌های زیر برداشته شود:

۲-۱-۱٫ موضوع: منظور از موضوع هر علم، واقعیتی است که همۀ گزاره‌ها، مسائل و نظریه‌های آن علم بر مدار آن است. چنان‌که شهید مطهری نوشته است:

«موضوع هر علمى عبارت است از آن چیزى که در آن علم از احوال و عوارض او گفت‌وگو مى‏شود و قضایاى مربوط به او حل مى‏شود. تدبر و تدقیق در مسائل هر علمى و تجزیۀ مسائل آن روشن مى‏کند که همۀ آن مسائل بیان احکام و آثار و عوارض و حالات یک شیء به‌خصوص است و همان شیء به‌خصوص است که همۀ آن مسائل را به‌صورت افراد یک خانواده درآورده است و ما آن را موضوع آن علم مى‏نامیم»‌(مطهری، ۱۳۸۹، ج۲: ص۷). برای نام‌گذاریِ مجموعه‌ای از نظریه‌ها به نام یک علم خاص نظیر فیزیک، اقتصاد، شیمی، روان‌شناسی و… سه ملاک و معیار قابل تصور است: «روش»، «غایت» و «موضوع»؛ منظور از روش، طُرق دستیابی به مفاهیم و گزاره‌ها و درنتیجه نظریات و طرق رد و تأیید نظریه‌ها است. از آن جهت که روش‌ها ـ نظیر روش‌های تجربی ـ عموماً بین چند علم مشترک است، روش نمی‌تواند عامل تمایز علوم از یکدیگر باشد. غایت هم که به‌نوعی به فایدۀ بنیادی یا کاربردی اشاره دارد، نمی‌تواند ملاک انسجام‌بخش مجموعه‌ای از نظریات در چهارچوب یک علم باشد، زیرا معلوم است که گاه چندین علم دارای یک هدف واحد است؛ بنابراین ـ چنان‌که بین اندیشمندان اسلامی نیز مشهور است ـ ملاک تمایز علوم از یکدیگر موضوع خاص هر علم است‌(مکارم شیرازی، ۱۴۱۶ق: ص۲۵).

استاد شهید مطهری در این زمینه نوشته است:

«علومى که میان بشر رایج است، قسمت‌هاى مختلفى را تشکیل مى‏دهند و هر‌یک به نام مخصوصى خوانده مى‏شود، مانند فیزیک، شیمى، حساب، هندسه، ستاره‏شناسى، زیست‏شناسى و…. هر‌یک از این قسمت‌ها ما را از یک سنخ دانستنی‌هاى مخصوص و معین آگاه مى‏کند. به‌طورى‌که قبل از ورود به آن قسمت مى‏توانیم بفهمیم چه سنخ مسائلى موردتوجه ما قرار خواهد گرفت؛ زیرا بر ما معلوم است که هر علمى عبارت است از یک سلسله مسائل که در زمینۀ معین و در اطراف موضوعی معین گفت‌وگو مى‏کند و بین مسائل هر علم رابطۀ خاصى وجود دارد که آنها را به یکدیگر پیوسته و از مسائل علوم دیگر جدا مى‏کند. پس ما براى دستیابی به تعریف هریک از علوم و براى آنکه بتوانیم تشخیص دهیم فلان مسئله باید در صف چه مسائلى قرار گیرد و جزء کدام علم است، باید موضوعات علوم را تشخیص دهیم و مادامى که نفهمیم مثلاً موضوع علم حساب چیست و موضوع علم هندسه کدام است، نمى‏توانیم بین مسائل حساب و مسائل هندسه فرق بگذاریم و همچنین سایر علوم»(مطهری، ۱۳۸۹: ج۱، ص۴۳).

نیز ذیل عنوان «تمایز علوم» نوشته ‌است:

«منطقیون و فلاسفه بعد از تحقیق و جست‌وجوى بسیار به این نتیجه رسیده‏اند که هیچ علمى خالى از موضوع نیست و آن چیزى که مسائل هر علمى را به‌صورت افراد یک خانواده درمى‏آورد، همان «موضوع» آن علم است و آن چیزى هم که منشأ قرابت‌هاى فامیلى و نژادى علوم است، همانا قرابت‌هایى است که بین موضوعات علوم برقرار است و اگر براى همۀ علوم جدّ اعلایى قائل شویم، همانا آن جدّ اعلا نیز مربوط به موضوعات علوم است»(مطهری، ۱۳۸۹: ج۲، ص۷).

۲-۲٫ فروض بنیادی

با توجه به این مقدمات روشن می‌شود که پیش از شکل‌گیری مجموعه‌ای از مفاهیم و گزاره‌ها بر محور موضوع، باید درمورد ماهیت خودِ موضوع «شناختی» وجود داشته باشد؛ زیرا انسان نمی‌تواند در جست‌وجوی مجهول مطلق باشد. همین «دانش‌ها» است که برای مرحلۀ بعدی به‌صورت «اصول متعارفه» و پیش‌فرض خواهد بود. چنان‌که منون، به گزارش افلاطون مى‏گوید: دربارۀ امرى که اصلاً نمى‏دانى چیست، چگونه مى‏خواهى به تحقیق بپردازى و بدانى که چیست؟‌(افلاطون، ۱۳۷۲: ص۳۸۷). این سخن به‌صورت یک قاعدۀ معرفت‌شناختى نزد دانشمندان مسلمان تقریر یافته است و گاهى از آن به «طلب مجهول مطلق محال است» تعبیر مى‏شود و گاهى گفته مى‏شود: «توجه الطلب نحو ما لایخطر بالبال بوجهٍ محال»‌(ابراهیمی دینانی، ۱۳۶۵: ص۱۴۰).

منظور از فروض بنیادی خصوصیات نخستین موضوع علم است. توجه به تعبیر «چگونه» در بیانِ منون گویاى ضرورت وجود دانشی دیگر ـ یعنی روش ـ برای شناخت موضوع هر علم است. به همین دلیل، اصل روش‏شناختى مهمى صورت‌بندى مى‌شود؛ تصور فرد از آنچه در طلب آن است، دربرگرفتن ابزارها و روش‌هاى وصول به مطلوب، نقش راهبردى دارد(فرامرز قراملکی، ۱۳۸۳: ص۱۵ـ۱۱)؛ بنابراین، هر تصوری از «واقعیت موضوعِ» هر علمی، اصول موضوعۀ ویژه‌ای را به‌علاوۀ «روش» خاصی برای دستیابی به احوال و عوارض آن «واقعیت» معین می‌کند. استاد شهید مطهری به‌شیوه ‌گویایی به این موضوع اشاره کرده است:

«اختصاص یک علم به بعضى اصول متعارفه و موضوعه و اختصاص آن به یک روش و اسلوب معین، از ناحیۀ موضوع آن علم سرچشمه مى‏گیرد. زیرا اصول متعارفه و موضوعۀ هر علمى عبارت است از مجموعه‌ای از احکام قطعى یا وضعى که عقل درمورد موضوع آن علم دارد و این مطلب از بررسى یکایک آن اصول متعارفه روشن مى‏شود و اسلوب و روش فکرى خاص هر علمى نیز عبارت است از نوعی ارتباط فکرى خاص که باید بین انسان و موضوع آن علم برقرار شود. بدیهى است که نوع ارتباط فکرى بین انسان و یک شیء از اشیا بستگى به نحوۀ وجود و واقعیت آن شیء دارد؛ مثلاً اگر شی‌ء از نوع اجسام است، ناچار باید ارتباط جسمانى و مادى بین انسان و آن شیء برقرار شود و احساس و آزمایش عملى، همان ارتباطات مادى است که دستگاه فکر با اشیا پیدا مى‏کند و اگر آن شیء وجود نفسانى دارد، باید به مشاهدۀ حضورى و نفسانى که یگانه وسیلۀ ارتباط ذهن با آن شیء است پرداخته شود و اگر آن شیء کیفیت عقلانى دارد، یعنى حقیقتى است که عقل با اعمال قوۀ انتزاع آن را یافته است، باید با سبک قیاس و برهان و تحلیل عقلانى بررسى شود. از اینجا مى‏توان به نقش مهم موضوعات علوم در علوم پی برد. زیرا با توجه به آنچه در این مقدمه گفته شد اولاً، استقلال و امتیاز یک علم از علم دیگر و ثانیاً، اختصاص اصول متعارفه و موضوعۀ آن علم به آن علم و ثالثاً، اختصاص اسلوب تحقیق خاص آن علم به آن علم ناشى از ناحیۀ موضوع آن علم است. پس موضوع هر علمی و فنى، نمایندۀ استقلال و تعیین‌کنندۀ روش و اسلوب تحقیق و منشأ اختصاص اصول متعارفه و مبانى اولیۀ آن علم به آن علم است»(مطهری، ۱۳۷۵: ص۴۷۸).

بنابراین، نظریه‌پردازی در قلمرو هر علمی نظیر اقتصاد با هر پارادایم روش‌شناختی نظیر تجربه‌‍‌‌‌گرایی به تعیین و تعریف موضوع آن وابسته است. این همان چیزی است که نورمن بلیکی به نقل از راجر تریگ حتی برای تجربه‌گرایان نیز لازم دانسته است:

«درصورتی‌که علم اجتماعی تجربی بخواهد به توفیقی دست یابد، در درجۀ اول ناگزیر به گزینش بنیان فلسفی مناسبی است که به‌روشنی بیان شده باشد. فلسفۀ علوم اجتماعی نمی‌تواند فعالیت اختیاری کسانی باشد که چندان به "فعالیت تجربی" به‌معنای واقعی تمایلی ندارند. این فلسفه، نقطۀ آغازی حتمی و حیاتی برای تمامی علوم اجتماعی است»‌(بلیکی، ۱۳۹۱: ص۵۲).

این حوزۀ معرفتی ـ یعنی شناخت موضوع هر علم و ملحقات آن، نظیر روش ـ همان چیزی است که از آن به‌عنوان «فروض بنیادی»، «مبانی علوم» یا «فلسفۀ علوم» یا «پارادیم» تعبیر می‌شود و می‌تواند با یک رویکرد لاکاتوشی به‌صورت «هستۀ سخت» آن علم نقش‌آفرینی کند.

نکتۀ درخور توجه آن است که از منظر علامه طباطبایی نیز مهم‌ترین وظیفۀ «فلسفه» با همۀ منزلت آن در فرهنگ اسلامی ـ به‌خصوص در قلمرو شناخت هستی و خدا ـ در همین حوزۀ معرفتی(موضوع علوم و ملحقات آن) است:

«دست به هر رشته از رشته‏هاى گوناگون علوم بزنیم، اثبات هر خاصه از خواص موجودات برای موضوع، خود محتاج به ثبوت قبلى آن موضوع است، یک سلسله بحث‌هاى برهانى که غرض و آرمان نامبرده را تأمین کند و نتیجۀ آنها اثبات وجود حقیقى اشیا و تشخیص علل و اسباب وجود آنها و چگونگى و مرتبۀ وجود آنها است، "فلسفه" نامیده مى‏شود. روش بحث و نتیجۀ کاوش علوم دیگر این‌گونه نیست و در هریک از آنها که تأمل کنیم، خواهیم دید که یک یا چند موضوع را مفروض‌الوجود گرفته و آنگاه به جست‌وجوى خواص و آثار وى پرداخته و آن را روشن مى‏کند. هیچ‌یک از این علوم نمى‏گوید فلان موضوع موجود است یا وجودش چگونه وجودى است، بلکه خواص‏ و احکام موضوع مفروض‌الوجودى را بیان کرده و وجود و چگونگى وجود آن را به‌جاى دیگر(حس یا برهان فلسفى) احاله مى‏کند… از بیانى که در رابطۀ فلسفه با علوم گذشت، دستگیر مى‏شود که علوم از راه اثبات وجود موضوع به‌طورکلى نیازمند به فلسفه هستند»(طباطبایی، ۱۳۸۹: ص۳۸).

براساس مطلب ذکرشده، برای مثال اقتصاددان بدون آنکه ملزم باشد تا درباره وجود یا عدم وجود «موضوع» علم اقتصاد به استدلال بپردازد، نظریۀ خاصی را در این مورد مبنا قرار می‌دهد و سپس روش متناسب با آن مبنا را برای نظریه‌پردازی برمی‌گزیند. فلسفه برای او هر دوی این کارها را انجام خواهد داد. اما اقتصاددان در‌هر‌صورت به استخراج روشمند حالات و لوازم منطقی موضوع ـ تا دستیابی به نظریاتی برای تبیین واقعیات اقتصادی زندگی ـ می‌پردازد. البته اگر اقتصاددانی به تأمل درباره اصل وجود یا کیفیت وجود «موضوع» علم اقتصاد یا روش نظریه‌پردازی د‌رباره آن بپردازد، در این ‌صورت او نیز در‌حال نظریه‌پردازی فلسفی است.

۲-۳٫ فر‌وض بنیادی به‌مثابه «هسته سخت برنامه ‌پژوهشی» در روش‌شناسی لاکاتوش

لاکاتوش در چهارچوب روش‌شناسی خود واحد تحلیل را از «نظریه» به «برنامه پژوهشی» جا‌به‌جا کرده است. برنامه پژوهشی مجموعه‌ای از نظریه‌های به هم مرتبط هستند که بر مدار «هسته سخت آن» هویت، وحدت و انسجام می‌یابند. هسته سخت، شکل فرضیه‌های تئوریک بسیار کلی را به خود می‌گیرد و مقوم بنیانی است که با تکیه بر آن و با حفظ آن برنامه پژوهشی باید تحول و توسعه یابد. این فرضیه‌ها بنابر تصمیم‌های روش‌شناختیِ حامیان برنامه پژوهشی، ابطال‌ناپذیرند. در هر برنامه فرضیه‌هایی کمکی وجود دارد که کمربندِ حفاظتی در اطراف هسته سخت تشکیل می‌دهند و ابطال همواره به سمت این فرضیه‌ها هدایت می‌شود. هر نظریه‌پردازی که هسته سخت را تعدیل کند، درحقیقت از آن برنامه پژوهشی خارج شده است. موفق‌بودن یا ناموفق‌بودن تغییرات درون کمربند در شناسایی پدیده‌های جدید، پیش‌رونده یا رو‌به‌زوال‌بودن برنامه را مشخص می‌کنند(۵۰- .(Lakatos, 1978: p 31

فروض بنیادی به‌عنوان خصوصیات نخستین موضوع واحد مجموعه‌ای از نظریات، نظیر هسته سخت آن مجموعه نظریات است که ماهیت «فروض بنیادی به‌مثابه هسته سخت» برای آن مجموعه نظریات به‌مثابه یک برنامه پژوهشی، مسلم و ابطال‌ناپذیر است. این مقاله تلاش می‌کند تا با استخراج فروض بنیادی و هسته سخت ماهیت اسلامی پیشرفت، نظریه‌ای براساس آن بنا کند، این در‌حالی است که منطقاً باید تولید مجموعه‌ای از نظریات بر مدار فروض بنیادی مذکور ادامه یابد.

۲-۴٫ فروض عملیاتی یا کاربردی

منظور از فروض عملیاتی یا کاربردی، فروض ساده‌سازی هستند که نظریه را کاربردی‌تر و درنتیجه برای مواجهه با واقعیت، آماده می‌کنند. مدل یک بیانیه ساده‌تر‌شده برای نظریه است که با حذف عناصر کم‌اهمیت‌تر نظریه و نگهداری عناصر پر‌اهمیت‌تر آن، نظریه را با ملاحظه حقایق و واقعیات مشاهده‌شده خارجی، برای مواجهه با واقعیت آماده می‌کند.

با توجه به مطالب مذکور مجدداً تأکید می‌شود که این پژوهش با هدف دستیابی به یک نظریه بنیادی در قلمرو پیشرفت شکل گرفته است؛ بنابراین، همه‌چیز از فروض بنیادی آغاز می‌شود، دانش‌هایی که تولید آن بنا‌بر نظریه علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری بر عهده فلسفه است. بر این اساس، این مقاله فروض بنیادی نظریه پیشرفت را از فلسفه اسلامی وام می‌گیرد. درطول این مقاله باید به نکات زیر توجه شود:

الف‌ـ ممکن است از مجموعه واحدی از فروض بنیادی، نظریه‌های بنیادی متعددی تولید شوند؛ بنابراین، ممکن است براساس فروض بنیادی مستخرج از فلسفه اسلامی با نظریات متعددی در قلمرو پیشرفت روبه‌رو باشیم.

ب‌ـ به‌علاوه از هر نظریه بنیادی با استفاده از مجموعه‌ای متفاوت از فروض ساده‌ساز، مجموعه‌ای از نظریات کاربردی تولید می‌شوند. بر این اساس، تولید دانش بر مدار«موضوع واحد» به‌عنوان نقطه آغاز، به‌صورت فزاینده در هر مرحله تا انتهای فرایند به‌شکل درختی ادامه می‌یابد.

۲-۵٫ نظریه اسلامی

قید اسلامی برای نظریه پیشرفت به یکی از معانی زیر قابل تصور است:

پیشرفت اسلامی به معنای پیشرفت جامعه مسلمان، پیشرفت اسلامی یعنی نظریه‌ای برآمده از ذهن انسان مسلمان، اسلام به‌عنوان غایت پیشرفت و اسلام به‌عنوان منبع معرفتی معتبر برای نظریه‌پردازی در قلمرو پیشرفت. در این مقاله رویکرد چهارم موردنظر است که هر سه رویکرد قبلی را نیز پوشش می‌دهد.

پیشرفت

ماهیت پیشرفت یا توسعه با هر تعریفی بر حرکت، تغییر و تحول جهت‌دار زندگی فردی و اجتماعی انسان استوار است؛ بنابراین، جامعه و فرد همیشه در یک وضعیتِ «حال» قرار دارد که به سمت تحقق اهداف در‌حال حرکت است(آیت‌الله خامنه‌ای، ۲۷/۹/۱۳۷۰).

نظریه اسلامی پیشرفت

نظریه اسلامی پیشرفت، نظریه‌ای برآمده از فروض بنیادی اسلامی است که در قالب مجموعه‌ای از مفاهیم و گزاره‌های به‌هم‌مرتبطِ بر‌آمده از خصوصیات فرد و جامعه انسانی، ماهیت و واقعیت پیشرفت را به‌نحو قیاسی تبیین و پیش‌بینی می‌کند و برای مدیریت آن تجویز و توصیه نیز خواهد داشت. این نظریه با اضافه‌شدن فروض کاربردی به نظریه‌های کاربردی و نظریه‌های کاربردی با لحاظ واقعیات عینی ـ مثلاً واقعیات جامعه ایرانی ـ برای طراحی مدل پیشرفت اسلامی ـ مثلاً مدل اسلامی پیشرفت ایران ـ تبدیل خواهد شد.

نظریه و الگوی غربی توسعه

مجموعه نظریات غربی توسعه با همه تنوعی که دارند ـ مثلاً هفت‌گانه‌ای که خانم هانت برشمرده ـ درصدد تئوریزه‌کردن شرایط و خصوصیات دوران نوین زندگی مغرب‌زمین و مسیر نیل بدان طبق تجربه و سیر تاریخی آن در غرب است. براساس این مفروض، برمبنای روش شناختی لاکاتوش این نظریات با همه اختلافات ظاهری دارای یک هسته‌ سخت(فروض بنیادی) مشترک هستند که کنارگذاشتن آن به معنای کنارگذاشتن این نظریات خواهد بود. به‌علاوه دارای مجموعه‌ای از نظریات محافظ سلبی و ایجابی است که ابطال آنها به معنای ابطال نظریه نیست و بالطبع مسیر رشد نظریه‌پردازی بر مدار هسته سخت آن با ابطال نظریات قبلی‌ و تأیید نظریات جدید محافظ طی خواهد شد. به همین دلیل، هر نظریه رقیب در چهارچوب نظریه غربی توسعه را باید در قلمرو یک نظریه محافظ جدید قلمداد کرد. این مقاله بر آن است که نظریه اسلامی پیشرفت دارای هسته سخت متغایر و متفاوتی با هسته سخت نظریات توسعه در چهارچوب الگوی غربی توسعه است؛ بنابر‌این، اساساً موضوع انتخاب این نظریه یا آن نظریه در چهارچوب الگوی غربی توسعه، یک رویکرد اسلامی نیست. به‌علاوه بر مدار هسته سخت نظریه اسلامی پیشرفت ممکن است نظریات متفاوتی به‌وجود آیند و از این منظر، نظریه ارائه‌شده در این مقاله را باید یکی از این نظریات قلمداد کرد. اما و درهرصورت، رویکرد اسلامی پیشرفت ـ چونان الگوی غربی توسعه ـ با هسته سخت آن شناخته می‌شود.

با توجه به تعریف پیشرفت، ماهیت توسعه با توجه به «واقعیت» و «تفسیر و تبیین» غربی از آن به معنای تغییر و تحول زندگی فردی و اجتماعی ملل دیگر به سمت وضعیت کنونی زندگی فردی و اجتماعی مردمان مغرب‌زمین استوار است.

تفاوت تعاریف از ماهیت پیشرفت نیز عمدتاً از تفاوت فروض بنیادی، مبانی و اصول موضوعه به‌کارگرفته‌شده در تعریف آن ناشی شده است که این مبانی عمدتاً ماهیت فلسفی دارند. از‌نظر آیت‌الله خامنه‌ای هر ملتى مبانى معرفتى، فلسفى و اخلاقى‌ مخصوص به خود را دارد که آن مبانى می‌گوید چه نوع پیشرفتى مشروع است یا نامشروع، مطلوب است یا نامطلوب، عادلانه است یا غیرعادلانه. برای مثال در جامعه‌اى که تفکر سودمحور مطرح است، همه پدیده‌هاى عالم با پول محک‌زده و اندازه‌گیرى می‌شوند. در چنین جامعه‌ای ممکن است برخى از کارها ارزشى باشد ـ چون آنها را به پول می‌رساند ـ اما در جامعه‌اى که در آن پول و سود محور قضاوت نیست، همان کار ممکن است ضدّ ارزش محسوب شود، یا اینکه در جامعه‌اى ممکن است اصالت لذت حاکم باشد. وقتى اصالت لذت بر یک جامعه و بر یک ذهنیت عمومى حاکم بود، چیزهایى مباح می‌شود اما وقتى در فلسفه‌اى، در یک ایدئولوژى و در یک نظام اخلاقى تنفس می‌کنید که اصالت لذت در آن وجود ندارد، یک کارهایى لذت هم دارد، اما نامشروع و ممنوع است. ازنظر این جامعه، لذت نه مجوز اقدام است، نه مجوز تصمیم‌گیرى و نه مجوز مشروعیت(آیت‌الله خامنه‌ای، ۲۷/۰۲/۱۳۸۸).

به نظر میرسد تفاوت رویکرد غربی و اسلامی، عمدتاً محصول تفاوت نگرش درباره هستی و جایگاه انسان در هستی و به‌ویژه نسبت انسان با خدا است(آیت‌الله خامنه‌ای، ۲۷/۲/۱۳۸۸). همین تفاوت می‌تواند هسته سخت نظریه پیشرفت نیز قلمداد شود.

واقعیت آن است که از قرن چهاردهم به‌تدریج تحولی اساسی در غرب رقم خورده که نهایتاً این تحول به شکوفایی عظیم اقتصادی تبدیل شده است. به‌علاوه پس از دو جنگ جهانی خونین و پایان‌یافتن دوره استعمار به‌نحو کهن و استقلال کشورهای مستعمره، به‌وضوح آشکار شده که جهان با دو دسته و دو نوع از کشورها ـ که بعدها توسعه‌نیافته و توسعه‌یافته، جهان اول و سوم، جنوب و شمال نام گرفتند ـ روبه‌رو است. دانش توسعه و به‌طور‌خاص دانش اقتصاد توسعه، محصول و مسئول تبیین ماهیت این تفاوت‌ها و در‌نتیجه راهبردهای برون‌رفت از وضعیت کنونی کشورهای توسعه‌نیافته به‌سوی وضعیت کنونی کشورهای توسعه‌یافته قلمداد شد. اما چهار سؤال مهم باید پاسخ می‌یافتند: ۱٫ ماهیت این تحول چگونه بوده است؟ ۲٫‌ چرا این تحول یک مطلوب جهانی قلمداد می‌شود؟ ۳٫‌ چرا این تحول در غرب رقم خورد؟ ۴٫ چرا این تحول عمدتاً در چهره یک تحول اقتصادی نهایی شد؟

هسته سخت واقعیت غربی توسعه بر نوع تلقی انسان جدید غربی از قرن چهاردهم درمورد انسان استوار است. به نظر می‌رسد از همین منظر مفهوم اومانیسم می‌تواند به‌منزله مفهوم پایه‌ای باشد که همه تحولات دوران جدید غرب را توضیح دهد. اومانیسم یک نظریه انسان‌شناسانه درمورد واقعیت انسان در دوران جدید غرب است. براساس یک نظریه در میان اندیشمندان اسلامی ـ که خود الهام‌گرفته‌ از نصوص اسلامی است ـ هر واقعیت و هویت انسانی محصول تعیین نسبت‌های چهارگانه «انسان با خدا، طبیعت، همنوع و خودش» است(جعفری، ۱۳۸۹: ص۲۷۳؛ جوادی آملی، ۱۳۸۵: ص۳۷)؛ بنابراین، هر نظریه در بیان واقعیت حیات انسانی نیز بیانگر تعیین و تعریف این نسبت‌های چهارگانه درمورد آن است. مفهوم اومانیسم با هر رویکردی به معنای ارتقای جایگاه انسان در دوران جدید غرب درمقابل جایگاه خدا است(دیکشنری آکسفورد: ذیل واژه Humanism). به نظر می‌رسد تعریف اومانیسم به «جایگزینی انسان به‌جای خدا» بیانیه غیرواقعی نباشد. با شکل‌گیری نهضت رنسانس در قرن چهاردهم، انسان برمبنای اومانیسم رابطه‌اش را با ماورای ماده قطع کرد، آنگاه در چهارچوب دئیسم از منظر هستی‌شناختی نقش خدا را در خلقت نخستین عالم منحصر کرد و او را در منزلت ساعت‌ساز ماهری گذاشت که جهان را به‌صورت ساعتی خودکار آفرید، عالم ساعت‌گونی که برای تداوم کار خویش به خدای خود احتیاجی نداشت. براساس دئیسم انسان جدید ـ عمدتاً ـ منکر خالقیت خداوند نشد اما مدیریت و ربوبیت مستمر خدا را منکر شد. از منظر معرفت‌شناختی، دئیست‌ها به وجود وحی قائل نبودند زیرا وحی روشن‌ترین مصداق ربوبیت مستمر الهی بود(دائرهًْ المعارف بریتانیکا: ذیل واژه دئیسم)؛ بنابراین است که عقل آدمی منزلتی بس بزرگ پیدا می‌کند. چهارچوبی که می‌تواند نسبت انسان جدید غربی را با طبیعت توضیح دهد ناتورالیسم(طبیعت‌گرایی) است. براساس ناتورالیسم همه طبیعت(که انسان نیز بخشی از آن است) و فعل و انفعالات آن با عوامل و علل درونی مادی و طبیعی شکل می‌گیرد. از منظر معرفت‌شناختی در طبیعت هیچ اتفاقی وجود ندارد که با علل مادی قابل توضیح‌دادن نباشد تا نیاز باشد که آن را با علل غیرمادی توضیح داد. نتیجه چنین رویکردی انحصار روش فهم آدمی در روش‌های تجربی است که شناخت با حواس آدمی به‌دست می‌آید. آیرپل جنکینز در کتاب فرهنگ فلسفه نوشته است:

ناتورالیسم(طبیعت‏گرایی)، نظریه‏ای است در مقابل استدلال معتقدان به‏ علیت ماورای طبیعت که می‏خواهد برای جهان، علت فاعلی غیرمادی اثبات‏ کند. پیروان این مکتب معتقدند که جهان طبیعت و موجودات آن خودبه‌خود اداره‏ می‏شود و برای حوادث این جهان طبیعی، غایت و مقصودی نیست که خارج از آن باشد و جهان طبیعی و حوادث عالم بدون علت باشعور است. بر این اساس طبیعت‌گرایی منشأ تجربه‌گرایی در غرب بود. برابرانگاری انسان و طبیعت سبب شد تا از منظر معرفت‌شناختی علوم انسانی نیز با تقلید از علوم طبیعی با روش تجربی نظریه‌پردازی کند؛ تا‌آنجا‌که کنت بر آن شد که علم جامعه‌شناسی را چونان فیزیک اجتماعی بنیان‌گذاری کند.

انسان در دوران جدید غرب با مسکوت گذاشتن رابطه با خدا و خویشاوندی و همگنی با طبیعت، تا آنجا که ممکن بود، مادی و زمینی شد؛ بنابراین و به‌صورت طبیعی بر خود، مؤثری غیرمادی را به رسمیت نمی‌شناخت. به‌علاوه برای خود حیثیت و تأثیری فرامادی قائل نبود؛ بنابر‌این، جز عوامل مادی و طبیعی را بر خویشتن مؤثر ندید. عواملی که به‌طور‌ کامل به کمک عقل تجربی او قابل شناخت و کنترل است. هیچ عاملی در طبیعت‌(که حالا دیگر برابر با همه واقعیت است) وجود ندارد که به کمک عقل او قابل کشف و کنترل نباشد؛ بنابراین، عوامل غیر‌قابل‌کشف و کنترل توسط عقل اساساً موهومی و غیرواقعی یا حداقل غیرمؤثرند. انسان غربی پس از آنکه خود را از تأثیرپذیری از ماورای ماده «آزاد» کرد و خود را با کشف و کنترل طبیعت از آثار ناخواسته و نامکشوف طبیعت «رها» پنداشت و از‌سوی‌دیگر، طبیعت را برابر با آثار و عوامل قابل کشف و کنترل بر خود تلقی کرد، درنتیجه خود را از همه محدودیت‌های ماورای طبیعت آزاد و بر طبیعت نیز مسلط کرد. چنان‌چه بعدها آشکارتر شد، با طی این مقدمات بود که «آزادی» به مهم‌ترین مسئله‌ و معیار و خصوصیت انسان جدید غربی تبدیل شد.

اما هنوز ـ پس از آزادی از طبیعت و ماورای طبیعت ـ این انسان می‌توانست تحت‌تأثیر محدودیت‌های اجتماعی قرار داشته باشد. اومانیسم‌(‌برای تنظیم نسبت انسان با جامعه) در چهره لیبرالیسم رسماً در انقلاب فرانسه آزادی فرد از محدودیت‌های اجتماعی را جشن گرفت. اصالت فرد در‌مقابل اصالت جامعه همه محدودیت‌هایی که اهداف و امکانات جامعه می‌توانست برای اهداف و امکانات فرد ایجاد کند را از پیش ‌روی فرد برداشت؛ بنابر‌این، برای انسان غربی اهدافی جز اهداف فردی باقی نمانده بود و از آن جهت که انسان تماماً مادی شده بود، بر‌اساس نهضت فایده‌گرایی بنتام و میل ـ برای فرد آزاد از محدودیت‌های ماورای طبیعت، طبیعت، جامعه و اهداف فرامادی ـ هدفی جز جلب و جذب منافع مادی فردی باقی نماند. زیرا انسان مدرن با قطع رابطه خود با ماورای طبیعت خود را به جایگاه خدایی ارتقا داد. از این مطلب درمی‌یابیم هیچ جایگاهی فراتر و متعالی‌تر از خود نمی‌شناخت که برای نیل به آن تلاش کند، نیز خود و طبیعت را سراسر مادی تلقی کرد؛ بنابراین، اهدافی جز اهداف مادی برای او قابل تفسیر و فهم نبود و بر‌مبنای لیبرالیسم، جامعه نیز برای او موجودیت و هویتی نداشت تا اهداف مادی جامعه نیز برای او «متغیری» برای تصمیم‌گیری تلقی شود و هدف او به‌صورت طبیعی در جلب و جذب منفعت مادی فردی خلاصه شد، روشن است که این دقیقاً همان مفهومی است که نظریه فایده‌گرایی به‌خوبی آن را بیان کرده است.

حال انسان آزاد از ماورای طبیعت، طبیعت، جامعه و منافع غیر‌مادی فردی برای تحقق این تنها هدف خویش از منظر معرفت‌شناختی، قدرت عقلانی نامحدودی دارد که می‌تواند با انجام تمامی محاسبات، «بهترین» انتخاب‌ها از میان انتخاب‌های بی‌شمار را پیش روی او بگذارد. انسان تمامی گزینه‌های پیش روی خود را با میزان تولید منفعت مادی هر‌یک ـ لااقل در مقایسه با همه انتخاب‌های دیگر ـ به‌طور‌کامل می‌شناسد. حتی میزان احتمال وقوع گزینه‌های محتمل‌الوقوع را به‌روشنی می‌شناسد. به همین دلیل، می‌تواند به‌جای «مطلوبیت معین»، «‌مطلوبیت انتظاری» را هدف قرار دهد. حائزاهمیت آن است که محتمل‌الوقوع‌بودن به معنای مبهم‌بودن نیست، زیرا دقیقاً میزان احتمال وقوع هریک را می‌داند و از آن جهت که عاقل است به تمامی قوانین احتمالات نیز پایبند است. به‌علاوه، مسئله طول دوره زمانی ـ یا حتی دوره‌های زمانی ـ با مکانیزم مشخص و کمیت معینی به‌عنوان نرخ تبدیل زمان‌ها به یکدیگر‌ حل می‌شود؛ بنابر‌این، انسان عقلانی‌ می‌تواند بدون ابهام بر «زمان» نیز مسلط شود. درنهایت در مواردی همچون انحصارهای چندجانبه که در معرکه رفتار استراتژیک گرفتار می‌شود با فروضی معین می‌تواند با در‌نظرگرفتن اهداف و وضعیت طرف یا اطراف مقابل، بهترین تصمیم‌ها را اتخاذ کند. «هدف» و راه نیل به آن برای این انسان، در هیچ شرایطی دچار ابهام و عدم تعین نمی‌شود.

بنابراین و در هر شرایطی، انسان جدید غربی برای تحقق اهداف روشن خویش همیشه و در هر شرایطی بدون وابستگی به ماورای طبیعت، طبیعت و جامعه، بدون ابهام و با دانش و اطلاعات کامل، بهترین «انتخاب‌ها» را خواهد داشت. بر این اساس است که این انسان در قلمرو زندگی اقتصادی به مقدار بهینه تولید یا مصرف می‌کند، سود و مطلوبیت خود را ماکزیمم می‌کند، در قلمرو زندگی سیاسی، قانونی را تصویب می‌کند، فردی را برمی‌گزیند، به عضویت حزبی درمی‌آید و… که در بیشترین حدّ ممکن، منفعت فردی او را تأمین می‌کند. جرمی را مرتکب می‌شود که نفع فردی او را بیشینه می‌کند. ازدواج، فرزندآوری، اعتیاد به مواد مخدر، حضور در جنگ و استقبال از مرگ و نهایتاً مردن و… همگی در نقطه ماکزیمم منفعت فردی اتفاق می‌افتد. بهترین، یعنی آنکه هر حالتی غیر از آن قطعاً وضعیت او را بدتر خواهد کرد؛ بنابراین، انسان جدید غربی برای انتخاب «بهترین‌ها» با هیچ‌گونه محدودیتی از منظر عوامل درونی ـ در رأس همه آنها عقل و محاسبات عقلی ـ و عوامل و محدودیت‌های بیرونی روبه‌رو نیست. انسان جدید غربی علاوه‌بر آنکه از «آزادی» کامل و مطلق از ناحیه عوامل محیطی(ماورای طبیعت، طبیعت و جامعه) بهره‌مند است، از قدرت عقلانی کامل و مطلق و همه اطلاعات موردنیاز برای انجام همه محاسبات لازم برای اتخاذ «بهترین تصمیم‌ها» در جلب حداکثری منافع مادی بهره‌مند است. این انسان در اوایل قرن نوزدهم ازسوی جان استوارت میل به‌درستی «انسان اقتصادی» نام گرفت. انسانی که تمامی تحولات و دستاوردهای جدید غرب ـ که حالا دیگر مصداق توسعه‌یافتگی نیز بود ـ محصول آن است.

یک روایت ایرانی که برآن است غرب را به‌عنوان یک «کلِّ مطلوب» ـ یعنی غرب به‌مثابه توسعه ـ توضیح دهد، غرب را محصول «تحقق تمام‌قد انسان» می‌داند و می‌نویسد:

«فرهنگ غرب در خطوط اصلی آن دموکراسی، لیبرالیسم، فردگرایی، حقوق بشر، پان سکسوئالیسم، گریز از پایبندی‌های آیینی و خانوادگی، تعادل سوژه ـ شهروند و…، فرهنگ غرب نیست، فرهنگی است که هر جامعه‌ای بسته یا باز، دیر یا زود به آن خواهد رسید؛ چراکه بازشدن طومار آدمی مرکب از طبع خواهنده و عقل ابزار‌ساز علی‌الاصول به همین چشم‌انداز‌ها می‌رسد. غرب از‌قضا(تعبیری که منافی علل نیست) زودتر به این وضعیت رسیده است. هر فرهنگ و هر قوم دیگری نیز می‌توانست(اگر بعضی علل معده چون آموزش زودتر برایشان مهیا می‌شد‌) پیشاهنگ این راه باشد؛ به‌عبارت‌دیگر، ریشه‌های هر فرهنگی، از‌جمله فرهنگ غرب، بسیار بیش از اینکه در عمق تاریخ و جغرافیای آن فرهنگ قرار داشته باشد در طبیعت انسان قرار دارد(مردیها، ۱۳۸۰: ص۱۵).

خودِ وی در معرفی انسانی که طومار طبعش به‌خوبی در غرب گشوده شده است، می‌نویسد:

انسان همچون تمامی حیوانات دیگر، موجودی است خواهشگر، اساسی‌ترین وجه مشترکی میان حیوانات این است که تمامی آنها با جدیت تمام و گاه با مایه‌گذاشتن جان، درپی تأمین امیال خود به حرکت در‌می‌آیند. اعم از اینکه با تأمین آن به لذتی دست یابند یا از رنجی برهند. انسان از این حیث در عداد حیوانات و بلکه در رأس آنها قرار می‌گیرد، زیرا انسان نه‌تنها عموم امیال حیوانات را، بعضاً به شدت و قوت بیشتری، دارد بلکه امیال او تنوع بیشتری نیز به خود می‌گیرد. تفاوت اساسی و مهمی که انسان را از حیوان جدا می‌کند این است که انسان برای تحقق امیال خود به ابزاری به نام عقل مجهز است که به او امکان می‌دهد برای نیل به مقاصد طبیعی خود ابزارسازی کند، اعم از آنکه این ابزار از جنس حیله‌های فکری یا وسایل مادی باشد(همان).

به نظر می‌رسد نوع نگاه غرب به انسان در نظریه «غرب به‌مثابه پیشرفت» هسته مرکزی نظریه غربی توسعه را نشان می‌دهد. براساس این تفسیر از انسان و جامعه‌ای که انسان تحقق کامل خود را در آن می‌یابد، نتایج زیر به‌دست می‌آید:

انسان دارای خصوصیات ثابت، جهانی، فراتاریخی و در‌نتیجه قابل تعمیم است. به همین دلیل آنگاه که کاملاً محقق می‌شود، الگوی زندگی کنونی غرب را به‌عنوان یک الگوی زیست‌جهانی و همیشگی خود به‌وجود می‌آورد.

هدف این انسان، حداکثرسازی تحقق تمایلات مادی و لذایذ حیوانی است؛ بنابراین، انسان از آن جهت که انسان است، مقصدی مخصوص به خود ندارد.

عقل انسانی ـ به‌عنوان تنها تفاوت انسان با حیوان ـ آنگاه که در خدمت تحقق تمایلات حیوانی او‌(همه تمایلات او) قرار می‌گیرد، انسانی‌ترین زندگی را به‌وجود می‌آورد که زندگی امروز مغرب‌زمین است.

واضح است آنگاه که تحقق تمایلات حیوانی(همه تمایلات انسانی) یعنی تمایلات مادی به‌وسیله عقل ابزارساز آدمی به‌صورت عریان تحقق می‌یابد، خود را در نظام زندگی اقتصادی نشان می‌دهد، نظام زندگی اقتصادی، نقش‌مدار، رهبر و هسته مرکزی الگوی زیست غربی(و در این چهارچوب نظری الگوی زیست انسانی) را تشکیل می‌دهد.

در این چهارچوب نظری نه‌تنها الگوی زیست غربی مطلوب است، زیرا فرصت تحقق کامل انسان را فراهم آورده است، بلکه به‌اجبار همه افراد و جوامع انسانی به سمت تحقق آن خواهند رفت و گویی آنگاه که همه جوامع به خصوصیات دوران نوین غرب نائل آمدند، پیشرفت جوامع و تاریخ پایان خواهد یافت.

از آن‌سو که جامعه پیشرفته، جامعه غربی است، حرکت از هر وضعیتی غیر از آن به‌سوی مسیر درحال‌ توسعه‌بودن است. البته برخی پیروی از مسیر تجربه‌شده غرب را نیز از این منظر هم ضروری می‌دانند.

از آن جهت که تمایلات انسان محصور و منحصر در تمایلات حیوانی و مادی قلمداد شده که در غرب به‌خوبی محقق شده است و نظم زندگی اقتصادی مناسب‌ترین عرصه برای تحقق ناب و عریان این انسان است؛ بنابراین، فرایند توسعه به‌مثابه فرایند غربی‌شدن به معنای توسعه اقتصادی خواهد بود. به همین دلیل است که ادبیات رایج توسعه اساساً یا اقتصادی است یا تحت تسلط ادبیات اقتصادی ارائه می‌شود. سیطره ادبیات اقتصادی به‌عنوان کاشف از واقعیت توسعه و فرایند توسعه غربی به‌گونه‌ای است که اساساً آنگاه که توسعه بدون هیچ قیدی به‌کار رود به توسعه اقتصادی انصراف خواهد داشت. در این چهارچوب نظری اخلاق، معرفت، سیاست، فرهنگ و همه ابعاد و نظامات دیگر زندگی آنگاه در خدمت پیشرفت زندگی خواهند بود که در خدمت پیشرفت اقتصادی باشند. از همین جهت است که اساساً علمی نافع قلمداد می‌شود که دارای منافع اقتصادی باشد. فرهنگ باید متناسب با اقتضائات توسعه تغییر یابد و سیاست‌ورزی نیز آنگاه کارآمد خواهد بود که در خدمت پیشرفت اقتصادی باشد. جالب توجه است آنگاه که شاخص‌های توسعه برشمرده می‌شود، عموم این شاخص‌ها اقتصادی هستند. به همین دلیل است که عرصه‌های جدید پژوهشی در اقتصاد مربوط به تحلیل‌های اقتصادی از فرهنگ، سیاست، حقوق و… است. زیرا انسان اقتصادی(حداکثرکننده تمایلات مادی و حیوانی) در همه عرصه‌های دیگر زندگی نیز به خودشکوفایی رسیده است. «نظام اقتصادی» در غرب مناسب‌ترین عرصه زندگی است که انسان با تعریف غربی آن عریان‌تر و کامل‌تر از همه‌ نظامات زندگی در آن محقق می‌شود. فردِ حداکثرکننده‌ منفعت مادی(با دو جلوه اساسی مطلوبیت در زندگی مصرفی و سود در عرصه تولید) با عقل ابزارساز خود، مدار و هسته‌ مرکزی نظام زندگی اقتصادی و درنتیجه هسته‌ مرکزی همه نظریات اقتصادی را شکل می‌دهد. انسان با تلقی غربی در هیچ‌یک از عرصه‌ها و نظامات زندگی به‌راحتی و وضوح نظام اقتصادی خود را شکوفا نمی‌یابد. به همین دلیل است که نظام زندگی اقتصادی به‌صورت مدار، هسته اصلی و رهبر سایر نظام‌های زندگی در مغرب‌زمین عمل می‌کند. این مبنای اساسی درطول تاریخ غرب از چند منظر خود را نشان داده است:

۷-۱٫ منفعت‌طلبی و عقلانیت مذکور عمدتاً به‌صورت اقتصادی تفسیر شده است. به همین دلیل رفتار عقلانی مترادف با رفتار اقتصادی تلقی می‌شود.

۷-۲٫ نه‌تنها منفعت اقتصادی در حوزه زندگی فردی بر همه عرصه‌های زندگی حاکمیت دارد، بلکه از منظر سیاست‌گذاری بخش عمومی ‌و سیاست‌های عمومی حتی جنگ‌ها نیز بر مدار هزینه‌ها و منافع اقتصادی تجزیه و تحلیل می‌شود.

۷-۳٫ بر همین اساس است که به لحاظ روش‌شناختی نیز روش تجزیه و تحلیل اقتصادی در حوزه‌های فرهنگ، سیاست و علم در قالب اقتصاد فرهنگ و اقتصاد سیاست و اقتصاد دانش به‌کار گرفته می‌شود. در منطق تجزیه و تحلیل اقتصادی، سیاست عرصه فعالیت فردی است که در راستای حداکثر‌سازی منفعت فردی خویش انتخاب می‌کند و انتخاب می‌شود. عناصر و فعالیت‌های فرهنگی نیز در چهارچوب ضوابط نظام اقتصادی تداوم حیات می‌یابند و پایان می‌پذیرند. دانش اساساً با منفعت مادی آن ارزیابی می‌شود. چنان‌که اقتصاد روزگار ما دانش‌بنیاد است.

۷-۴٫ در همین راستا آنگاه که پس از پایان دو جنگ جهانی و استقلال کشورهای مستعمره‌ پیشین، نخبگان سیاسی و علمی به تمایز کشورهای جهان به کشورهای شمال و جنوب، جهان‌های اول و دوم و سوم، توسعه‌نیافته و توسعه‌یافته و… تفطن یافتند، همه تفاوت‌ها به تفاوت‌های اقتصادی تفسیر شد. درنتیجه دانش اقتصاد توسعه به‌عنوان متکفل نظری تئوریزه‌کردن واقعیت موسوم به توسعه‌نیافتگی پدید آمد و تمامی شاخص‌های توسعه میزان توفیق اقتصاد را برای رهبری همه نظام‌های زندگی اندازه‌گیری می‌‌کند. چنان‌که فرایند توسعه به‌معنای ایجاد همه‌ تحولات در بن‌مایه‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی برای تحقق توسعه با ماهیت مذکور است. واقعیت آن است که نظریات و الگوهای گوناگون توسعه باید به‌معنای تفاوت دیدگاه‌ها درمورد تحقق انسان عقلانی مذکور قلمداد شود.

یکی دیگر از ملازمات اساسی چنین رویکردی به «انسان»، «غرب» و دانش توسعه، ثمره روش‌شناختی آن است. از آن‌سو که انسان و ویژگی‌هایش متعین، ثابت، فراتاریخی و فرافرهنگی و اجتماعی قلمداد شده است و از‌سوی‌دیگر، توسعه و فرایند توسعه نیز یک واقعیت خارجی روشن(غرب و غربی‌شدن) دارد، حاکمیت رویکرد روش‌شناختی تجربی و پوزیتیویستی همانند همه دانش‌ها بر دانش توسعه با ماهیت میان‌رشته‌ای ـ البته بر مدار اقتصاد توسعه ـ نیز شمول و گسترش می‌یابد.

د‌ـ پیشرفت اسلامی

براساس مبنای پیش‌گفته، نظریه پیشرفت اسلامی نیز بر مدار هسته سخت آن یعنی نوع نگاه اسلام به «انسان» و تمامی هستی مرتبط و مؤثر بر انسان سامان می‌‌یابد. فلسفه اسلامی به‌ویژه فلسفه صدرایی ـ که امام و رهبری نیز در آن چهارچوب قرار می‌گیرند ـ ظرفیت بالایی برای تبیین «تغییر» در عالم و آدم دارد. به نظر می‌رسد اساساً فلسفه صدرایی فلسفه تبیین تغییر است.

در همین چهارچوب نظری، مفهوم «خلافت الهی انسان» در منظومه مبانی و معارف اسلامی نقشی متناظر با مفهوم اومانیسم را در منظومه اندیشه غربی ایفا می‌کند. خلافت انسان به معنای جانشینی انسان از‌سوی خداوند است. چنانکه اومانیسم جایگزینی انسان به‌جای خدا بود. براساس تصریح قرآن کریم(بقره: ۳۴-۳۱) انسان خلیفه و جانشین خدا در زمین آفریده شده است(بقره: ۳۱). ملاک و علت این مقام نیز وجود قوه تولید علم در بشر است. قدرتی که در هیچ‌یک از موجودات دیگر هستی وجود ندارد(بقره: ۳۲) و به همین علت است که خداوند همه مجردات را نیز مطیع انسان قرار داده است(بقره: ۳۴). چنان‌که همه عالم ماده(زمین و آسمان و آنچه در آن است) را تحت تسلط و تسخیر انسان آفریده است.براساس این آیات همه انسان‌ها بالقوه جانشین خدا آفریده شده‌اند و جانشینی انسان از خدا یک امر حقیقی و تکوینی و درنتیجه یک امر وجودی است. هر اندازه وجود انسان‌ها به صفات الهی متصف‌ شود، حقیقت جانشینی بیشتر محقق می‌شود. براساس این مبانی، انسان تا آن حد مى‌تواند تعالى و ارزش وجودى پیدا کند که کارهاى خدایى از او صادر شود؛ یعنى مى‌تواند کارهایى را انجام دهد که فراتر از مقتضاى اسباب و مسببات مادى در این جهان است؛ به‌بیان‌دیگر، انسان تنها موجودی است که می‌تواند به نیابت از خداوند در زمین کارهای خدایی انجام دهد و به مقامی از تکامل و پیشرفت برسد که تجلی اسما و صفات او شده و خداگونه شود؛ بر تمامی موجودات دیگر اشراف پیدا کند و به تدبیر امور آنها بپردازد. پیدا است هر چیزی که در خلقت انسان تعبیه شده باشد به معنای آن است که ذاتی انسان است و انسانیت انسان بر آن استوار است.

مهم‌تر از همه ملاک جانشینی انسان برای خدا قدرت ویژه عقلی و علمی او است؛ بنابراین، هر اندازه انسان عالم‌تر شود، انسان‌تر خواهد بود و درنتیجه، مقام خلافت الهی بیشتر در او فعلیت می‌یابد. مهم‌تر از همه، از آن جهت که علم دارای مراتب مختلف است، انسانیت انسان‌ها نیز دارای مراتب مختلف خواهد بود؛ بنابراین، علم، انسانیت و درنتیجه خلافت الهی دارای مراتب مختلف خواهد بود. انسان‌ها دارای یک سطح وجودی ثابت نیستند؛ مطابق این تلقی، انسان برخلاف سایر موجودات نظیر فرشتگان یا حیوانات دارای هستی محقق و بالفعل نیست بلکه انسان موجودی است که صیرورت و شدن از مختصات ذاتی او به‌شمار می‌رود. براساس این تلقی از انسان، تنها شرح نزدیک به واقعی که از هستی او می‌توان ارائه داد، اشاره به این حقیقت دارد که انسان همواره درحال صیرورت و شدن است. انسان در یک سیر تحولی مداوم همواره هستی خود را بازتولید می‌کند و به هر میزان که ظرفیت‌های وجودی خود را از قوه به فعل تبدیل و اقتضائات خلافت الهی را محقق کند، هستی و هویت جدیدی می‌یابد.

براساس اینکه ویژگی اساسی انسان در این چهارچوب نظری «صیرورت و شدن مستمر انسان به‌سوی کمال مطلق» با استفاده از همه ظرفیت‌های هستی مؤثر بر او است، این مبنای انسان‌شناختی بر مبانی و اصول عام هستی‌شناختی ـ که انسان نیز بخشی از آن است ـ استوار است. نخستین اصل هستی‌شناختی آن است که اصالت به معنای منشأ آثار(امام خمینی، تقریرات فلسفه: ج‏2، ص۱۵۵) با وجود است و نه با ماهیت به معنای تمایزات و حدود موجودات. بر این اساس، همه تفاوت‌های مشهود در بین انسان‌ها و جوامع انسانی به یک امر وجودی در آنها بازمی‌گردد؛ اصل دوم ـ که مبنای روشن‌تری برای بحث ما است ـ اصل تشکیک وجود است. بر این اساس، تفاوت‌های بین موجودات ازجمله انسان‌ها و جوامع انسانی به تفاوت در شدت و میزان بهره‌مندی از سطح و شدت وجود، مرتبط است(امام خمینی، همان: ج‏3، ص ۵۶۱). حرکت جوهری اصل سوم هستی‌شناختی است که پیوند مبانی هستی‌شناختی را با پیشرفت روشن‌تر نشان می‌دهد. بر‌اساس این اصل، حرکت و تغییر به‌عنوان مشهودترین خصوصیت حیات دنیوی و حیات انسانی در این دنیا فقط در قلمرو عوارض، ظواهر و نمودها نیست بلکه ذات، جوهر و تمامی هستی همه موجودات متغیر از‌جمله انسان درحال حرکت و تغییر وجودی پیوسته از قوه به فعل است. این اصل اساسی ـ که در ماهیت خود تمامی ملازمات منطقی دو اصل پیشین را دارد ـ پایه اصلی شکل‌گیری ایده صیرورت مستمر وجودی انسان‌ها، به‌عنوان هسته اصلی نظریه پیشرفت اسلامی است؛ از‌سوی‌دیگر، بر سر‌تا‌سر هستی نظام علی و معلولی حاکم است. هیچ امر و سطح وجودی که قبلاً وجود نداشته، بدون علت شکل نگرفته است(امام خمینی، ۱۳۷۹: ص۶۸)، تا اینکه سلسله علل به خداوند منتهی شود. نسبت وجود به خداوند، وجوب بالذات است. علتی نیاز ندارد که محمول را به او نسبت دهد اما موجودات تمامی عوالم یا بدون واسطه و یا باواسطه عین فقر و ربط به ذات باری‌تعالی هستند(همان: ص۷۰). واضح است که علت غایی آفرینش به‌عنوان هدف خلق مدام عالم و آدم نمی‌تواند جز کمال و کامل مطلق باشد. انسان نیز به‌عنوان سطوح بالاتر وجودی از این اصل و مبنای عام هستی‌شناختی مستثنی نشده است.

خلق مدام و صیرورت مستمر وجودی عالم و آدم بهترین جلوه‌گاه مشاهده توحید ربوبی به‌عنوان تفاوت اصلی نگاه اسلام به نقش خدای کریم در تداوم جهان در مقایسه با رویکرد دئیستی به‌عنوان مبنایی برای انکار ربوبیت الهی در عالم است. دئیسم بر‌خلاف مارکسیسم نیازی ندارد تا خالقیت نخستین خداوند را انکار کند اما ربوبیت مستمر الهی را به‌خاطر ضرورت عدم محدودیت برای آزادی مطلق انسان انکار می‌کند. اما صیرورت مستمر عالم گواه روشنی است که اگر خلق نخستین به خالق نیازمند است، صیرورت وجودی پی‌‌در‌پی عالم و آدم نیز به خالق وابسته است. توحید ربوبی بهترین استدلال هستی‌شناختی برای معرفت‌شناسی اسلامی است، زیرا حرکت وجودی انسان در بستری که مدام تحت‌تأثیر عوامل مادی و فرامادی به‌وجود می‌آید، محال است که به ‌کمک عقل آدمی قابل فهم و مدیریت باشد. البته روشن است که عقل تجربه‌گرای غربی ـ که تا حوادث به وقوع نپیوندد نمی‌تواند درباره آن اظهارنظر کند و به‌علاوه اساساً برای عوامل فرامادی موجودیتی قائل نیست ـ از این جهت وضعیت اسف‌بارتری دارد. همین ضرورت‌ها است که نقش‌آفرینی ربوبیت الهی را علاوه‌بر تکوین عالم برای مدیریت تشریعی حیات متغیر فردی و اجتماعی انسان ـ که همیشه در چالش بین پیشرفت و انحطاط قرار دارد ـ حکیمانه می‌کند.در یک کلام، اگر وجود خالق برای خلق نخستین عقلاً ضرورت دارد، وجود رب برای خلق صیرورت وجودی مستمر عالم و آدم نیز عقلاً ضرورت دارد، زیرا بر‌خلاف مبانی دئیستی هنوز خلق عالم و آدم پایان نیافته است.

در این چهارچوب نظری طبیعت مادی و محسوس پایین‌ترین سطح هستی است که البته در یک دستگاه و نظام سبب و مسببی که به‌صورت دائمی به خداوند منتهی می‌شود، در یک حرکت مستمر اداره می‌شود. اما انسان مسافری است که در نقطه آغاز سفرش(بدو شکل‌گیری) بر‌اساس مبنای جسمانیهًْ الحدوث‌بودن روح آدمی دقیقاً چونان طبیعت مادی و درنتیجه محکوم به احکام و مقررات آن است. آنگاه انسان با سفر و صیرورت و تغییر مستمر وجودی و حقیقی، به‌وسیله علم و عمل خود آجر به آجر وجودش را می‌سازد ـ بلکه درطول ربوبیت الهی ادامه وجود خود را تولید می‌کند ـ درنتیجه و به‌تدریج و گام‌به‌گام صفات و خصوصیات و مهم‌تر از همه ماهیت ماورای مادی در او به‌وجود می‌آید و درنهایت به مجرد محض تبدیل می‌شود. بر این اساس، انسان در نقطه آغاز حیات خویش ـ نقطه آغازی که ازلحاظ زمانی بسیار اندک است ـ به‌گونه طبیعت مادی و محسوس است و درنتیجه با روش و ابزار شناخت طبیعت قابل شناخت است. اما با تغییر تدریجی وجودی به یک وجود «مجرد» تبدیل می‌‌شود که با ابزار شناخت طبیعت قابل شناخت نخواهد بود. علامه طباطبایی طبق قاعده «جسمانیهًْ الحدوث و روحانیهًْ البقا بودن روح» تصریح می‌کند که روح انسان از همین بدن مادی نشئت می‌گیرد. انسان در ابتدا یک جسم طبیعی بود، اما در فرایند تکامل و پیشرفت مراحلی را پشت ‌سر گذاشت تا اینکه خداى تعالى به همین موجود جسمانى و جامد و خمود، خلقت دیگری افاضه کرد. پس از دریافت این فیض الهی، انسان از توانمندی‌های جدیدی چون شعور، اراده، فکر، تصرف و تسخیر موجودات، تدبیر در امور عالم بهره‌مند شد؛ کارهایى که از اجسام و جسمانیات سرنمى‏زند؛ پس معلوم شد که روح انسانیت امر جسمانى نیست؛ چون افعال غیرجسمانی از او صادر و به اوصاف غیرجسمانی متصف می‌شود. مثل روح نسبت‌به جسم، مثل میوه نسبت‌به درخت یا روشنایی نسبت‌به چراغ است(طباطبایی، ۱۳۶۳: ج ۱، ص ۵۳۰).

استاد شهید مطهری مطلب ذکرشده را به‌صورت عینی‌تر و ملموس‌تر بحث کرده و به ابعاد دیگر بحث اشاره کرده است. ازنظر ایشان مانند دیگر فیلسوفان متأثر از ملاصدرا، مبدأ حرکت فرد و جامعه بعد مادی یا جسمانی انسان است که با حرکت تکاملى جوهرى به روح یا جوهر روحانى تبدیل مى‏شود. حیوانیت لانه و آشیانه‌ای است که روح انسان در دامن آن «متولد» مى‏شود، «تکامل» مى‏یابد و به «استقلال» مى‏رسد. درنتیجه انسان به مرور فرایند تکامل را طی می‌کند. هرچه در این مسیر به جلو برود استقلالش در برابر محیط درونی و بیرونی بیشتر می‌شود. چون این امر از خواص شی‌ء متکامل است(مطهرى، ۱۳۷۵: ج‏2، ص۲۵). مطلب بسیار مهم اینکه آنچه سخن ذکرشده را از سخن مادیون و پیروان اصالت ماده متمایز می‌کند این است که معنای تقدم ماده بر روح در آرای متفکران مسلمان این نیست که روح مولود ماده و اثر ماده است، بلکه روح مولود حرکت جوهری است و حرکت جوهری از خود ماده سرچشمه نمی‌گیرد، زیرا حرکت به معنای خروج تدریجی شی‌ء از قوه به فعل است. چون قوه نمی‌تواند خودش فعلیت‌ساز باشد. حرکت جوهری در بیرون از حوزه ماده، متحرک دارای علت والا است و روح به‌عنوان موضوع و تجلی‌گاه کمالات انسانی، نتیجه و ثمر همین حرکت به‌مثابه پلی میان این دو جنبه است؛ به‌بیان‌دیگر، نفس در‌طی حرکت جوهری در بدن شکل می‌گیرد و آغازی جسمانی دارد اما مرحله‌به‌مرحله و در ضمن حرکت جوهری تعالی می‌یابد. تاآنجاکه با پشت سر گذاشتن وجود مادی، وجود مثالی، وجود عقلی به وجود الهی «و نفخت فیه من روحی» نائل می‌شود:

«وَ إنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهى»(نجم: ۴۲).

البته هرکدام از این مراحل دارای آثار خاص خود است.

به‌علاوه از منظر هستی‌شناختی در فلسفه صدرایی، سطوح بالاتر هستی بر سطوح پایین‌تر آن سلطه تدبیری و تسخیری دارد. بر همین اساس است که به تصریح قرآن کریم آسمان و زمین و آنچه در بین آن دو است در تسلط و تسخیر انسان قرار دارد. در حکمت صدرایی، انسان هر اندازه با تغییر تکاملی وجودی به خدا نزدیک‌تر می‌شود در‌مقابل غیر‌خدا ربوبیت می‌یابد. تا آنجا که در عالم ملکوت پیشوایی فرمانروا می‌شود که فرشتگان او را سجده کنند و فرمان او در ملک و ملکوت جاری می‌شود و بلکه بالاتر از آن، صدرالمتألهین، انسان را محور و مقصود خلقت معرفی می‌کند:

«فإن الغایه القصوى فی إیجاد هذا العالم الکونی و مکوناته الحسیه هی خلقه الإنسان»(شیرازی، مفاتیح الغیب: ص۵۲۲).

بنابراین، در نگاه صدرایی انسان بخشی از طبیعت و تابع قوانین حاکم بر طبیعت به‌شمار نمی‌رود بلکه رتبه وجودی انسان در افقی فراتر از افق طبیعت دانسته شده و مبتنی‌بر این نگاه که انسان محور آفرینش است فلسفه وجودی مابقی موجودات، از نباتات گرفته تا حیوانات، چیزی جز فراهم‌کردن شرایط زندگی انسان نخواهد بود:

«اما خلقه سایر الأکوان من النباتات و الحیوانات فلضرورات تعیش الانسان و استخدامه ایاه»(ملا صدرا: همان).

بر‌اساس مبانی مذکور، انسان‌ها در‌طول زندگی و در‌طول تاریخ و در یک افق زمانی ـ علی‌رغم شباهت ظاهری ـ دارای انواع بی‌شمارند. از دیدگاه امام، انسان در آغاز تولد حیوان بالفعل و انسان بالقوه است و در یک شدنِ مستمر از نقطه آغاز یعنی حیوانیت به‌سوی مراتبِ بالاتر هستی خود به مقصد کمال بی‌نهایت، صیرورت می‌نماید.ساخت‌و‌ساز وجود آدمی به کمک دو عاملِ مقصد و عمل صورت می‌پذیرد.

در چهارچوب نظری امام مقصد، تحققِ حداکثری گرایشات و تمایلات فطری آدمی در زندگی فردی و اجتماعی است. براساس نظریه فطرت ـ به‌عنوان مبنای شناخت انسان از دیدگاه امام ـ انسان از آن جهت که انسان است دارای گرایشات ذاتی متفاوت از حیوان است. از منظر حضرت امام خمینی(ره) مقصود از فطریات، امورى است که جمیع سلسله بشری در آن متفق باشند و هیچ عادتى و مذهبى و محیطى و اخلاقى در آن تأثیرى نکند. وحشیت و تمدن، بدویت و حضریت، علم و جهل و ایمان و کفر و سایر طبقه‌بندی‌هاى سلسله بشرى امور فطریه را تغییر نمی‌دهد و آنچه اختلاف بین آنها است در اصل امور فطرى نیست، بلکه در اشتباهات در مصداق یا در مراتب بهره‌مندی از امور فطری است(امام خمینی، ۱۳۷۷: ص۸۰ و۹۸). از دیدگاه حضرت امام، حقیقت‌طلبی، قدرت‌طلبی و سایر تمایلات فطری ـ همگی ـ از مصادیق «عشق به کمال مطلق» است(همان: ص۸۰). البته از منظر امام تنفر فطری از نقص یا «فطرت تنفر از نقص» نیز از لوازم فطرت عشق به کمال مطلق است(همان: ص۷۶).

در یک نگاه اجمالی، مصادیق اصلی گرایشات فطری انسان ـ که به تعبیر امام از عشق به کمال مطلق منشعب می‌شوند ـ عبارت‌اند از: ۱٫ حقیقت‌طلبی؛ ۲٫ میل به جاودانگی؛ ۳٫ راحت‌طلبی؛ ۴٫ لذت‌طلبی؛ ۵٫ عشق‌ورزی؛ ۶٫ زیبایی‌دوستی؛ ۷٫ میل به پرستش؛ ۸٫ قدرت‌طلبی؛ ۹٫ آزادی‌خواهی و ۱۰٫ حب به فضایل اخلاقی که البته ممکن است بر این فهرست افزوده شود. همه این تمایلات فطری بر تمایل فطری اساسی «حبّ ذات» استوار است. انسان مفطور به این است که منبعث از حبّ ذات این تمایلات فطری خود را به حداکثر برساند. انسان بر آن است که این تمایلات فطری هرچه کامل‌تر از پیش محقق شود. بر همین اساس است که ممکن است گاه حبّ ذات به‌عنوان تنها گرایش فطری یا کمال‌طلبی و تنفر از نقص نیز به‌عنوان تنها گرایش فطری آدمی قلمداد شود. در‌صورتی‌که حبّ ذات مبنا و پایه و منشأ گرایش‌های فطری است و کمال‌طلبی معیار و ملاک و عیار آن است. کمال‌طلبی دقیقاً نقش میل به حداکثر‌سازی را در منفعت‌طلبی در نمونه غربی انسان ایفا می‌کند؛ بنابراین، کمال‌طلبی بر همه گرایش‌های انسان سایه افکنده است. چنان‌که حضرت امام خمینی نوشته است:

«باید دانست که عشق به کمال مطلق، که از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلقه و حیات مطلقه و اراده مطلقه و غیر ذلک از اوصاف جمال و جلال، در فطرت تمامی عائله بشر است…»‌(امام خمینی، ۱۳۷۷: ص۸۰).

نیز نوشته‌اند:

«حق ـ تبارک که طینت آدم اول را مخمر فرمود، دو فطرت و جبلت به آن مرحمت نمود: یکى اصلى و دیگر تبعى،… یکى از آن دو فطرت ـ که سمت اصلیت دارد ـ فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است که در کانون جمیع سلسله بشر، از سعید و شقى و عالم و جاهل و عالى(و) دانى، مخمر و مطبوع است… و دیگرى از آن دو فطرت، که سمت فرعیت و تابعیت دارد، فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است که این مخمر بالعرض است و به‌تبع آن فطرت عشق به کمال، تنفر از نقص نیز مطبوع و مخمر در انسان است»(همان: ص۷۶).

بر این اساس، انسان می‌خواهد تا همه گرایش‌های ذاتی‌اش به کامل‌ترین وجه ممکن محقق شود. بر همین مبنا است که تحقق حداکثری «تمایلات فطری» هدف انسان در زندگی است. انسان هدف خود را در زندگی دقیقاً در درون خود می‌یابد. این موضوع خود را در تحقق تمایلات فطری به‌صورت افزون‌تر کمّی و عالی‌تر کیفی نشان می‌دهد. انسان در هر مرتبه‌ای که در بهره‌مندی از هر چیزی قرار دارد، افزون‌تر و بالاتر از آن را می‌خواهد. اگر به انسان همه بهره‌مندی‌های ممکن در قلمرو همه گرایش‌ها و دانش‌های فطری در این دنیا اعطا شود، او بالاتر و بیشتر آن را می‌خواهد. انسان به‌دنبال آن است که همه بهره‌مندی‌های خویش را بی‌نهایت کند؛ بنابراین، حبّ ذات چرایی وجود این گرایش‌های فطری در انسان را تبیین می‌کند و حبّ کمال معیار فطری میزان تحقق کمّی و کیفی آن را توضیح می‌دهد. بر این اساس، انسان به‌خوبی خواهد یافت که مقصد او در کامل‌ترین نقطه ممکن این سیر کمالی خدای متعال بوده است. با تجلی صفات الهی در وجود انسان‌، حرکت به‌سمت بی‌نهایت‌، آدمی را به ساحل آرامش خواهد رساند. چنان‌که امام خمینی(ره) فرموده است:

«هیچ‌یک از اینها آنچه را که دلباخته اویند و دنبال آن مى‌روند و نقد عمر در راه آن صرف مى‌کنند، محبوب آنها نیست، زیرا هریک از این امور، محدود و ناقص است و محبوب فطرت، مطلق و تام است، و از این جهت است که آتش عشق آنها با رسیدن به آنچه به آن متعلق‌اند فرو ننشیند. چنانچه اگر سلطنت یک مملکت را به یکى دهند که عشق به سلطنت داشت و گمان مى‌کرد به رسیدن به آن، مطلوب حاصل است و آرزویى دیگر در کار نیست، چون به آن محبوب خیالى مجازى رسید، سلطنت مملکت دیگر طلب کند و چنگال عشقش به مطلوب دیگرى بند شود…. عشق متعلق به سلطنت محدوده نیست، بلکه عشق سلطنت مطلقه در نهاد انسان است و از محدودیت متنفر و گریزان است و خود نمى‌داند و پر‌واضح است که سلطنت مطلقه از سنخ سلطنت‌هاى دنیاوى مجازى، بلکه اخروى محدود نیست بلکه سلطنت الهیه سلطنت مطلقه‌ و انسان طالب سلطنت الهیه و علم و قدرت الهى است»‌(همان: ص۸۱).

بنابراین، انسان باید خویشتن را کامل کند. مشوق به کمال نیز در فطرت او نهاده شده است، به‌گونه‌ای که عشق به کمال غایت همه حرکات و شدن‌های او است(همان: ص۲۷۲). از آن‌سو که نسبت‌به هر نقطه کامل‌تر نیز وجود دارد، در‌نتیجه انسان می‌تواند به‌سوی بی‌نهایت به پیش برود.

چنان‌که استاد محمدتقی جعفری‌(جعفری،۲۵۳۷، ص۳۵) به‌روشنی نوشته است:

«اساسی‌ترین عنصری که انسان را از غیر‌انسان جدا می‌کند عنصر "باید بشود" است که ناب‌ترین مختص آدمی است. اگر عمر جهان هستی میلیاردها میلیارد برابر عمر واقعی‌اش باشد، هیچ روزی فرا‌نخواهد رسید که یک جزء از این جهان‌(غیر‌انسان) یا کل مجموع هستی، آگاهانه و از روی احساس آزادی جریانی به نام "باید بشوم" داشته باشد».

‌به همین دلیل است که به عقیده ملاصدرا حقیقت انسان قابل‌شناسایی نیست. زیرا انسان برخلاف سایر ممکنات هویت خاص و مرتبه وجودى ثابتى ندارد؛ بلکه در ظرف طبیعت به‌ مقتضاى حرکت جوهرى و اتحاد و یگانگى‏اش با بدن  دائماً در حرکت بوده و از مرتبه‏اى به مرتبه دیگر منتقل مى‏شود و در هر آنى از آنات به شیء تازه‏اى منقلب مى‏شود و از هر مرتبه‏اش ماهیت خاصى انتزاع مى‏شود(شیرازی، صدرالدین، ۱۳۶۸٫: ج۸، ص۳۴۴ـ۳۴۳).

استاد شهید مطهری با استناد به همین آرای ملاصدرا تفاوت اساسی انسان و حیوان را همین خصوصیت «تغییر انسان» تلقی می‌کند:

«انسان یک تفاوت اساسى با حیوان دارد و آن این است که انسان از هر حیوانى بیشتر بالقوّه است و کمتر بالفعل. یعنى چه؟ مثلاً یک اسب، اسب است و بالفعل، یعنى هرچه از اسب‌بودن باید داشته باشد، دارد. مقدار کمى از اسب‌بودن هست که مثلاً باید با تمرین به‌دست آورد. اسب، یک اسب بالفعل به دنیا مى‏آید. یک گربه بالفعل به دنیا مى‏آید و همین‏طور سایر حیوانات. ولى انسان است که به‌صورت یک‏ موجود صددرصد بالقوّه‏ به دنیا مى‏آید؛ یعنى اولى که به دنیا مى‏آید، اصلاً معلوم نیست که در آینده چه مى‏شود. ممکن است واقعیت او در آینده واقعیت یک گرگ باشد، ممکن است واقعیت یک گوسفند باشد، درصورتى‌که شکل، شکل انسان است. همچنین، ممکن است واقعیتش واقعیت یک انسان باشد. صدرالمتألّهین، فیلسوف بزرگ اسلامى و ایرانى روى این مطلب که اشتباه است اصرار دارد که مردم خیال مى‏کنند افراد انسان همه افراد یک نوع هستند. مى‏گوید: به عدد افراد انسان، انواع انسان‌ها وجود دارد؛ چون انسان جنس است نه نوع. البته او یک فیلسوف است، از‌نظر زیست‌شناسى نگاه نمى‏کند، از‌نظر یک زیست‌شناس که فقط اندام‌ها و جهازها را مى‏بیند، همه افراد انسان یک نوع هستند. ولى یک فیلسوف که انسان را مطالعه مى‏کند و واقعیت انسان را به ملکاتش و آنچه انسانیت نامیده مى‏شود وابسته مى‏داند، نمى‏تواند باور کند که همه افراد انسان افراد یک نوع هستند، مى‏گوید: به عدد افراد انسان انواع مختلف وجود دارد»‌(مطهری، ۱۳۷۲: ص۲۱۶).

چنان‌که حکیم سبزواری گفته است:

«لیس فی مراتب الکمال حد. فکل مرتبه یصل الیها یتجاوز عنها فلاسکون و طمأنینه لها: نفس انسان دارای مراتب بی‌شماری است و در تکامل خود حدّ نهایتی ندارد. به هر مرتبه‌ای که می‌رسد مرتبۀ بالاتری وجود دارد؛ پس نفس نمی‌تواند ساکن شود و آرام گیرد»‌(سبزواری، ۱۳۷۵: ص۵۰).

بنابراین، هسته سخت نظریه اسلامی پیشرفت، انسانِ در‌حال‌تغییر مستمر و پایان‌ناپذیر به‌سمت بی‌نهایت مطلق است. انسانی که آجر به آجر هویت خویش را با کمک داشته‌های ذاتی خود می‌سازد. داشته‌هایی که با انباشت فرآورده‌های خویش سعه‌ وجودی می‌یابد و در‌نتیجه در انسان‌سازی قوی‌تر از پیش عمل می‌کند. البته بدیهی است که این تعداد به معنای استقرای تام نیست.

امام در نامه تاریخی خود به گورباچف‌(امام خمینی، ۱۳۷۹: ج‏21، ص۲۲۳) در‌مورد مقصد صیرورت انسان نیز بر آن است که انسان در فطرت خود هر کمالى را به‌طور ‌مطلق مى‏خواهد و برای اثبات این ادعای خود «وجدان و دریافت‌های درونی و شناخت حضوری گورباچف از خودش» را به‌عنوان یک طالب حداکثری «‌قدرت» به شهادت می‌طلبد و خطاب به وی می‌گوید‌: شما خوب مى‏دانید که انسان مى‏خواهد قدرت مطلق جهان باشد. آنگاه امام نسبت انسان و علم را نیز مشابه نسبت انسان و قدرت می‌داند. از آن‌سو که مطلوب‌‌های انسان، قطعاً وجود خارجی دارند، امام در نامه مذکور تصریح می‌کند که قدرت مطلق و علم مطلق همان خداوند است؛ بنابراین، انسان ـ چه بداند و چه نداند ـ طالب خدا است، در این چهارچوب نظری است که امام ظرفیت وجودی انسان را در همه ابعاد، بی‌نهایت می‌داند‌(امام خمینی، ۱۳۷۹: ج‏19، ص۳۷۵؛ ج‏16، ص۲۰؛ نیز ج‏16، ص۲۱۲).

بر این اساس، انسان می‌خواهد همۀ گرایش‌های ذاتی‌اش به کامل‌ترین وجه ممکن محقق شود. این موضوع به سمت بی‌پایان، خود را در افزون‌تر کمّی و عالی‌تر کیفی نشان می‌دهد. انسان در هر مرتبه از بهره‌مندی قرار داشته باشد باز هم بالاتر از آن را طلب می‌کند. اگر به انسان همۀ بهره‌مندی‌‌های ممکن در قلمروی گرایش‌ها و دانش‌های فطری این دنیا اعطا شود او بالاتر و بیشتر از آن را طلب می‌کند. انسان به دنبال آن است که همۀ بهره‌مندی‌های خویش را بی‌نهایت کند. نظریۀ فطرت نشان می‌دهد که انسانِ عقلانی غربی، یک انسان ناقص است. بر این اساس، انسان به‌‌خوبی خواهد یافت که مقصد او در کامل‌ترین نقطه ممکن این سیر کمالی خدای متعال بوده است. با تجلی صفات الهی در وجود انسان، حرکت به سمت بی‌نهایت، آدمی را به ساحل آرامش خواهد رساند. از دیدگاه امام‌(ره) همه مطلوب‌های دیگر آدمی نظیر سلطنت‌ها و محبوب‌های دنیوی، همگی محدود و ناقص‌اند و عشق درونی ما آدمیان که کمال و کامل قدرت و محبت و… را طلب می‌کنیم با دستیابی به هر حدی از آنها فرو نخواهد نشست، زیرا این عشق متعلق به سلطنت محدود دنیوی نیست، بلکه عشق به سلطنت مطلق در نهاد انسان است که از محدودیت متنفر و گریزان است و نه‌تنها از سنخ سلطنت‌های دنیوى نیست، بلکه از سنخ اخروى محدود نیز نیست و فقط از سنخ سلطنت الهی مطلقه است؛ زیرا انسان طالب سلطنت، علم و قدرت الهى است(امام خمینی، ۱۳۷۷: ص۸۱).

در این چهارچوب نظری، انسان در عالم ماده با سپری‌کردن مرحله جمادی، نباتی و حیوانی به مرتبه انسانی صعود می‌کند؛ بنابراین، انسان باید خویشتن را کامل کند. مشوق به کمال نیز در فطرت او نهاده شده است، به‌گونه‌ای که عشق به کمال، غایت همه حرکات و شدن‌های او است(امام خمینی، ۱۳۸۰: ص ۲۷۲). و از آن‌سو که نسبت‌به هر نقطه وجودی انسان، کامل‌تر از آن نیز وجود دارد؛ در‌نتیجه انسان می‌تواند به‌سوی بی‌نهایت پیش برود. به نظر می‌رسد «انسانِ درحال‌تغییر مستمر و پایان‌ناپذیر به سمت بی‌نهایت مطلق» هسته سخت نظریه اسلامی پیشرفت است. انسانی که آجر‌به‌آجر هویت خویش را با کمک داشته‌های ذاتی خود می‌سازد. داشته‌هایی که با انباشت فرآورده‌های خویش سعه وجودی می‌یابد و در‌نتیجه در انسان‌سازی قوی‌تر از پیش عمل می‌کند. اما انسان این سیر و صیرورت را چگونه تحقق می‌بخشد؟

ازنظر امام‌(1377: ص۲۸۳)، انسان با قوای گوناگونی که دارد برای تحقق مقصدی که برمی‌گزیند مراتب وجودی خود را با «عمل» خود می‌سازد. در همین چهارچوب نظری انسان دارای چهار قوه غضب، شهوت، وهم و عقل است. با تسلط قوه غضب، انسان به موجودی درنده و با تسلط قوه شهوت به بهیمه و با تسلط قوه وهم به شیطان تبدیل می‌شود. اما اگر قوه عقل را بر سایر قوای وجودی خود مسلط کند به فرشته، تعالی و تکامل می‌یابد؛ بنابراین، انسان براثر حرکت جوهری و اشتداد وجودی به مراتب وجودی متناسب با عمل خود نائل می‌شود. اگر عقل بر وجود انسان مسلط شود، هشت نوع کلی انسانی در ذیل آن به‌وجود می‌آید. زیرا یا عقل محض بر انسان مسلط می‌شود یا اینکه عقل با تسلط بر یکی از قوای دیگر مدیریت خود را اعمال می‌کند که در این‌ صورت سه نوع کلی دیگر به‌وجود می‌آید. یا اینکه عقل با وجود فعالیت دو قوه دیگر مدیریت بر آ‌نها را بر عهده می‌گیرد که در این حالت سه نوع کلی دیگر به‌وجود می‌آید و یا اینکه هر سه قوه دیگر تحت مدیریت و سلطه عقل فعال‌ هستند که این خود یک نوع کلی دیگر را به‌وجود می‌آورد. در‌هر‌صورت، «انسان ملکی» دارای هشت نوع کلی وجودی است. البته از آن‌سو که هر‌کدام از این انواع دارای طیف‌های گسترده‌ای است، این انواع می‌تواند به تعداد «بی‌شمار» باشند؛ از‌سوی‌دیگر، اگر هر‌یک از قوای دیگر بر انسان مسلط شوند و فصل ممیز او را بیافرینند، هفت نوع کلی غیر‌انسانی به‌وجود می‌آید. زیرا یا یکی از قوای دیگر غیر از عقل با سلطه و مدیریت خویش بر انسان هویت وجودی او را می‌سازد که خود سه نوع کلی را به‌وجود می‌آورد؛ در این ‌صورت، وجود انسانی به شیطان یا پلنگ یا گاو تبدیل می‌شود یا اینکه دو مورد از قوا در کنار یکدیگر بر انسان مسلط می‌شود که در این‌ صورت انسان به شیطان پلنگ یا شیطان گاو یا گاو پلنگ تبدیل وجودی می‌یابد و در‌نهایت اینکه ممکن است انسان به‌صورت وجودیِ شیطان، پلنگ، گاو تبدیل شود که از‌سوی استاد امام‌(شاه‌آبادی، ۱۳۸۶: ص۱۳۹)، این هفت نوع به هفت نوع از اهالی جهنم تطبیق داده شده است. حائزاهمیت آن است که انسان در هر‌کدام از این اصناف جهنمی دارای عقل است اما عقل تحت‌سلطه سایر قوا است. به همین دلیل حیوانیت انسان از سایر حیوانات شدیدتر می‌شود: «کَالأنعام بَل هُم أضَلِّ»(اعراف: ۱۷۹). طبیعی است که هر‌کدام از این انواع وجودی، خود دارای یک طیف گسترده است؛ بنابراین، انواع واقعی وجودی این مجموعه به‌سمت بی‌شمار میل خواهد کرد. در‌هر‌صورت، انسان‌ها حداقل در پانزده نوع متمایز کلی نهایی می‌شوند. انسان‌هایی که اینک در جامعه در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند تنها دارای شباهت ظاهری هستند.

در این چهارچوب نظری پیشرفت یا پسرفت ـ به معنای انتقال از یک ظرفیت اجتماعی به ظرفیت دیگر اجتماعی ـ زمانی اتفاق می‌افتد که ظرفیت‌ها و نهادهای اجتماعی ذخیره‌کننده محصولات ناشی از تحقق تمایلات فطری با ناتوانی و محدودیت روبه‌رو شوند. در این‌ صورت این ظرفیت‌ها و نهادهای اجتماعی باید جای خود رابه ظرفیت‌ها و نهادهای اجتماعی دیگر بدهد که از توانایی‌ها و ظرفیت بالاتری برای این ذخیره‌سازی بهره‌مند باشند.

حال اگر این تحول با مدیریت قوای انسانی بر قوای حیوانی صورت پذیرد، جامعه با پیشرفت روبه‌رو شده است. اما اگر افراد یک جامعه به‌جای اینکه با مدیریت قوای انسانی، قوای حیوانی خود را در خدمت تحقق تمایلات ذاتی خود قرار دهند، قوای انسانی را زیر سلطه قوای حیوانی قرار دهند و تمایلات خویش را به کمک قوای حیوانی محقق کنند، این تحول اجتماعی پس‌رفت خواهد بود. قوای حیوانی به‌گونه‌ای هستند که بسیاری از تمایلات فطری آدمی را نمی‌شناسند و به‌صورت طبیعی در خدمت آن دسته از تمایلاتی قرار می‌گیرند که برای آنها قابل فهم است. مسئله روشن است؛ در این ‌صورت قوای حیوانی مثل قوه شهوت در خدمت تحقق تمایل ذاتی لذت‌طلبی قرار خواهد گرفت و در‌نتیجه سایر تمایلات تعطیل خواهند شد و ممکن است افراد دارای فطرت ثانویه شوند. فطرت ثانویه حالتی است که برخی از گرایشات متعالی در وی خواهد مرد؛ بنابراین، با افرادی روبه‌رو خواهیم بود که تمایل چندانی به حقیقت‌طلبی، فضایل اخلاقی و… نخواهد داشت؛ چرا؟ زیرا ره‌آورد قدرت‌طلبی و لذت‌طلبی ناشی از به‌کارگیری مفرط قوه غضب و قوه شهوت در نهادهای اجتماعی ذخیره می‌شود و جامعه و نهادهای با این خصوصیت در کنار سایر قوای حیوانی در خدمت تحقق این امیال قرار می‌گیرد و بالطبع این حالت به‌‌صورت به‌هم‌فزاینده ادامه خواهد یافت. در این ‌صورت است که نهادهای اجتماعی موجود به نفع نهادهای اجتماعی که ظرف و ظرفیت خدمات رسانی به این فطرت ثانوی را خواهند داشت جابه‌جا و متحول خواهند شد و این تحول به معنای پسرفت خواهد بود، زیرا جامعه حیوانی‌تر می‌شود. هر اندازه که در هر ظرفیت معین اجتماعی نیز تمایلات لذت‌طلبی و منفعت‌طلبی بیشتر محقق شود، جامعه توسعه نیافته‌تر خواهد بود. بر این اساس، از آن‌سو که نهادهای اجتماعی و قوای حیوانی در شرایط کنونی، زندگانی مغرب‌زمین در‌حال‌ گسترش و توسعه حکمرانی قوای حیوانی برای تحقق امیال لذت‌طلبی و منفعت‌طلبی آدمی هستند، در‌حقیقت به‌جای توسعه پسرفت در‌حال‌گسترش است. در این‌ صورت، همه قوای انسانی نظیر عقل تحت مدیریت قوای حیوانی نظیر شهوت و غضب در خدمت تحقق این امیال قرار خواهند گرفت. یکی از نتایج مهم این مبنای نظری آن است که از‌نظر منطقی انسان به‌جای آنکه «نوع» واحد باشد «جنس» است و دارای انوع بی‌شمار‌(امام خمینی، تقریرات فلسفه: ج‏3، ص ۱۵۹؛ ۱۳۸۱: ص ۳۱۰).

درمورد ذاتیات انسان بر آن نیستیم که همه گرایش‌ها و داشته‌های ذاتی انسان اساساً در حیوان یا حتی گیاهان وجود ندارد، بلکه کیفیت و کمیت انسانی در آن مرتبه وجودی دیده نمی‌شود. به همین ترتیب، قوای حیوانی و قوای نباتی در وجود آدمی با کمیت و کیفیت ویژه انسان ابزاری هستند که انسان برای تحقق خواسته‌های خود در اختیار دارد. بر این اساس، در الگوی اسلامی پیشرفت بدین‌گونه نقش‌آفرینی می‌کند.

بنابراین، انسان همیشه و در هر شرایط تاریخی و اجتماعی تلاش می‌کند تا فضیلت‌خواهی، حقیقت‌طلبی، قدرت‌طلبی، لذت‌طلبی، میل به جاودانگی، زیبایی‌دوستی، میل به پرستش، میل به آزادی، منفعت‌طلبی و میل به محبت و دوستی را به‌کمک قوه عقل، قوه خیال، قوه ابداع و نو‌آوری، قدرت زندگی اجتماعی، قوای حیوانی و قوای نباتی به‌ سمت کمال مطلق تا حداکثر ممکن محقق کند. بر این اساس، عقل و زندگی اجتماعی و قدرت نوآوری مانند قوای حیوانی و نباتی انسان ابزاری‌ هستند که در خدمت تحقق گرایش‌های وی قرار می‌گیرند.

بنابراین، تمامی مکاتب بشر در قلمرو فرهنگ و تمدن محصول کمال‌طلبی انسان در قلمرو همه گرایش‌های فطری است که به‌وسیله داشته‌های ذاتی انسان تولید شده‌اند. بر این اساس، انسان در فرایند کمال‌طلبی بی‌منتهای خود با تحقق عینی تمایلات فطری خویش درطول تاریخ به آفرینش‌های گوناگون دست می‌زند و محصول این آفرینش در متن تاریخ و جامعه ذخیره می‌شود و با جاری‌شدن در متن جامعه خاصیت برهم‌افزایی نیز پیدا می‌کند؛ بنابراین، ذخیره و انباره ثروت، قدرت، دانش، فضایل اخلاقی، ایمان و باورها و… در متن جامعه محصول تحقق حداکثری این گرایش‌های ذاتی آدمی است که بر هم انباشته می‌شود. براساس این دیدگاه فرد و جامعه هر دو دارای حیثیت وجودی هستند. هر اندازه جامعه از ذخایر بیشتری بهره‌مند باشد، فرد بیشتر و کامل‌تر می‌تواند گرایش‌های فطری خود را محقق کند و در چنین شرایطی بیش‌از‌پیش بر ذخایر جامعه می‌افزاید. به ‌نظر می‌رسد درطول تاریخ هرچه جلوتر آمده‌ایم هم بر فردیت فرد افزوده می‌شود و هم بر ذخایر و موجودیت جامعه، و این دقیقاً به ‌معنای پیشرفت است.

بر این اساس، هرگاه به حداکثر‌سازی کمال‌طلبانه تمایلات فردی در یک شرایط، ظرف و ظرفیت ثابت اجتماعی توجه داریم، فرایند پیشرفت افقی مدّ‌نظر ما است و هر‌گاه به‌دلیل انباشت فرآورده‌های تمایلات ذاتی انسان بیش از ظرفیت نهادهای اجتماعی نظر داریم ـ که در این‌ صورت باید ظرف و ظرفیت نهادهای اجتماعی موجود جای خود را به ظرفیت‌های بالاتر اجتماعی بدهند ـ به پیشرفت توجه کرده‌ایم؛ از‌سوی‌دیگر، چون افراد مختلف ذاتاً ترکیب ویژه‌ای از تمایلات ذاتی دارند، هر اندازه که بتوانند بیشتر و کامل‌تر ترکیب ویژه تمایلات فطری خود را محقق می‌کنند، یعنی هر فرد بیشتر و کامل‌تر به حق ویژه خویش دسترسی یافته است؛ بنابراین، پیشرفت و عدالت به‌عنوان دو اسم برای یک واقعیت تحقق پیدا کرده‌اند. هر اندازه که ظرفیت نهادهای اجتماعی به‌عنوان محصول انباره و انباشت تحقق تمایلات فطری کامل‌تر می‌شود، یعنی بیش از گذشته تحقق یافته‌اند و به‌معنای آن است که پیشرفته‌تر است؛ از‌سوی‌دیگر، هر اندازه ظرفیت‌های بیشتر و کامل‌تر اجتماعی در خدمت تعالی و کمال فطری آدمی قرار گیرد به‌معنای آن است که نهادهای اجتماعی بیش از گذشته می‌توانند کار ویژه خود را انجام دهند. از این نکته برمی‌آید که ‌عدالت اجتماعی به‌عنوان جایگزینی هر چیز بر سر جای شایسته خود بیشتر محقق می‌شود. بر همین اساس است که در جامعه مهدوی هر فرد علی‌الاصول به کامل‌ترین وجه ممکن تمایلات فطری خود را محقق می‌کند. چنان‌که جامعه نیز بیشترین حدّ مساعدت خود را برای این تعالی به افراد خواهد داشت. یعنی فرد و جامعه در بالاترین حدّ نقطه کمال و پیشرفت، و بالاترین حدّ تحقق عدالت به‌معنای احقاق حقوق هر فرد و وضع هر چیز بر موضعش قرار می‌گیرد؛ از‌سوی‌دیگر، این تعالی حداکثری به‌معنای تعالی معنوی حداکثری است و از آن‌سو که هر فرد در حداکثر ممکن ویژگی‌های فردی خودش را محقق می‌کند، فردیت وی در کامل‌ترین نقطه ممکن محقق می‌شود. یعنی آزادی فردی نیز در نقطه کمال خود محقق می‌شود؛ بنابراین، تمایلات فطری و داشته‌های فطری در نقطه کمال خود قرار می‌گیرند.

داشته‌های فطری نظیر عقل، قوه خیال، قدرت زندگی اجتماعی و قدرت نوآوری در طول زمان با تغذیه از انباره و تجربه علمی و نوآوری و نیز زندگی اجتماعی توانمندتر می‌شوند.

همان‌گونه که هریک از تمایلات فطری به‌طور‌مستقل و در عرض یکدیگر در وجود انسان نهاده شده است، بر کیفیت و کمیت تحقق یکدیگر اثر متقابل دارند؛ بنابراین، به‌صورت متقابل مکمل هم محسوب می‌شوند. هرچند این مکمل‌بودن به‌صورت کامل نیست، یعنی روند تحقق حداکثری کمال‌طلبانه هریک وابسته به دیگری است، این وابستگی به‌گونه‌ای نیست که درصورت عدم رشد دیگری دارای ارزش مستقل نباشد. بر این اساس، تحقق زیبایی‌دوستی، که مثلاً به تولید هنر منجر می‌شود، در‌صورتی‌که در کنار تحقق حقیقت‌طلبی، که به تولید دانش منجر می‌شود، دارای کمیت و کیفیت متفاوت از حالتی است که فرد دارای انگیزه حقیقت‌طلبی ضعیف‌تری به موازات زیبایی‌دوستی بهره‌مند باشد. اما هیچ فرد انسانی وجود ندارد که اصلاً از یک گرایش فطری بهره‌مند نباشد؛ بنابراین، تابع هدف هر فرد به‌صورت حاصل‌ضرب است.

بنابراین، نه‌تنها هیچ‌یک از تمایلات فطری با یکدیگر سر جنگ ندارند، بلکه بین آنها تضاد و تناقض واقعى نیست. هرکدام از آنها سهمى و حظی و بهره‏اى دارند، اگر سهم و حظ و بهره هریک از آنها به عدالت داده شود هماهنگى کامل میان آنها برقرار مى‏شود. ناهماهنگى و جنگ و ستیز آنگاه برمى‏خیزد که انسان بخواهد سهم بعضى از آنها را به دیگرى بدهد؛ یکى را گرسنه نگه دارد و دیگرى را بیش از حدّ لازم اشباع کند، بلکه حتی بالاتر از این، خصوصیات فطری بر یکدیگر تأثیر متقابل نیز دارند. تأثیر متقابل آنها می‌تواند بر‌هم‌افزایی داشته باشد. انسان حداکثر‌کننده قدرت و حقیقت هر اندازه که ماندگاری و زیست طولانی‌تری داشته باشد، بر انباره قدرت و حقایق او افزوده می‌شود و بالطبع از لذت بیشتری بهره‌مند خواهد بود. چنان‌که قدرت و حقیقت(دانایی) گاه به فواید لذت‌بخشی منجر می‌شوند. یکى از مختصات دین اسلام این است که همه تمایلات فطرى انسان را در نظر گرفته، هیچ‌کدام را از قلم نینداخته و براى هیچ‌کدام سهم بیشترى از حق طبیعى آنها نداده است.

‌اما و در هر‌صورت، این چهارچوب نظری نتایج زیر را در‌پی خواهد داشت:

۱٫همان‌گونه که تبیین شد، انسانِ مبنای مدل غربی توسعه تنها دارای یک گرایش ذاتی است و آن هم منفعت‌طلبی و لذت‌طلبی برآمده از ذاتیات او است و بس! که هدف زندگی انسان را تعیین می‌کند. این گرایش نیز مشترک بین انسان وحیوان است نه گرایش ویژه نوع انسان. به‌علاوه این خصوصیت سبب می‌‌شود که قوه عقل انسان با مدیریت قوا و تمایلات حیوانی اداره شود. براساس همین چهارچوب نظری است که امام پیشرفت غربی و غرب را پیشرفتِ حیوانی می‌داند.

امام نیز بر آن است که تفاوت انسان و حیوان در نگاه غرب به بهره‌مندی انسان از عقل ابزارساز برای تحقق گرایشات منحصراً مادی و حیوانی انسان است(امام خمینی، ۱۳۷۹: ج‏8، ص۴۱۴‌). از منظر آیت‌الله خامنه‌ای همه جنایت‌هایى که تقریباً در‌طول صدوپنجاه سال اخیر صورت گرفته ـ از آغاز روشنفکرىِ غربى در عرصه عمل ـ محصول تجربه غرب است. یک قلم این جنایت‌ها، دو جنگ جهانى است که میلیون‌ها کشته بر ملت‌ها تحمیل کرد(آیت‌الله خامنه‌ای، ۱۹/۰۲/۱۳۸۴). از منظر ایشان، نمونه دیگری از ناکامى‌هاى تجربه غربى در اداره بشر و تأمین خوشبختى انسان مسئله استعمار است(آیت‌الله خامنه‌ای، همان). ازجمله آثار تلخ دیگر رویکرد غربی توسعه، فاشیسم(آلمان)، کمونیسم(بلوک شرق) و لیبرالیسم امریکایی‌(حاکم مطلق‌العنان امروز دنیا) است(آیت‌الله خامنه‌ای، همان). ساخت بمب‌های اتمی و شیمیایی نمونه دیگری از محصول تجربه غربى است که مرگ هزاران نفر را در‌پی داشته است‌(آیت‌الله خامنه‌ای، همان). به‌علاوه در تجربه غربى، دمکراسىِ واقعى نیز دیده نمی‌شود. در کشورهاى پیشرفته غربى اپوزیسیون به معناى واقعى کلمه وجود ندارد(آیت‌الله خامنه‌ای، همان). رهبری معتقدند با وجود اینکه رسانه‌ها درغرب آزاد است اما این رسانه‌ها متعلق به سرمایه‌داران بزرگ است. در امریکا معناى آزادى رسانه‌ها، آزادىِ سخن گفتنِ بزرگ سرمایه‌داران است. عمده‌ترین مطبوعات، و مهم‌ترین چاپخانه‌ها و ناشران کتاب متعلق به سرمایه‌داران است(آیت‌الله خامنه‌ای، همان). آیت‌الله خامنه‌ای بر این باورند در غرب عدالت نیز وجود ندارد. از‌نظر ایشان در نظام‌ها و کشورهایى که زندگى را با ابزارهاى پیشرفته و با علم مادّى مى‌گذرانند، آسایش زندگى متعلق به همه مردم نیست؛ به ‌عده‌ای از مردم اختصاص دارد. در کشور امریکا و اروپا گرسنگى، فقر، مردن از کمبود مواد غذایى، نداشتن سرپناه و مسکن، ناامنى حتّى براى یک زندگى حیوانى فراوان است. کسانى که از تکنولوژى و دانش جدید در این کشورها استفاده مى‌کنند، طبقه خاصى از مردم هستند اما توده عظیمى از مردم براى یک شکم غذا مجبورند شرف و ناموس و شخصیت خود را بفروشند و انواع اهانت‌ها را تحمل کنند(آیت‌‌الله خامنه‌ای، ۲۹/۰۱/۱۳۷۰). از‌نظر ایشان نظام‌هاى سرمایه‌دارى دنیا به دنبال آبادى، عمران و پیشرفت علم و صنعت کشورهای خود رفتند؛ بدون اینکه به اصل عدالت اجتماعى، اهتمام قابل‌اعتنایى داشته باشند(آیت‌الله خامنه‌ای، ۲۹/۰۹/۱۳۷۴). به همین دلیل ازنظر ایشان تکیه صرف برشاخص‌هایی چون افزایش درآمد ناخالص ملى منطق درستى نیست. افزایش درآمد ناخالص ملى ـ یعنى درآمد عمومى یک کشور ـ به‌‌تنهایى نمی‌تواند نشانه پیشرفت باشد و باید دید این درآمد چگونه تقسیم می‌شود. از‌نظر ایشان اگر در جامعه‌اى انسان‌هایى وجود دارند که بى‌سرپناه زندگى می‌کنند یا باید چهارده ساعت در روز کار کنند تا نان بخور و نمیر پیدا کنند، اگر درآمد ناخالص ملى ده‌ برابر درآمد امروز باشد در منطق اسلامى این پیشرفت نیست‌(آیت‌الله خامنه‌ای، ۲۷/۰۲/۱۳۸۸). درنهایت اینکه رواج فساد و فحشا، قتل، قتل‌عام، غارت و جنایت یکی از بزرگ‌ترین ناکامی‌های مدل غربی توسعه است(آیت‌الله خامنه‌ای، ۱۴/۰۶/۱۳۷۲). البته از منظر ایشان نقاط مثبتی هم کاملاً در پیشرفت کشورهاى توسعه‌یافته غربى وجود دارد. روح خطرپذیرى، روح ابتکار، اقدام و انضباط ازجمله خلقیات مثبت فرهنگ غربی است(آیت‌الله خامنه‌ای، ۲۷/۰۲/۱۳۸۸). این فرهنگ و تمدّن مردم را به کار و تلاش دعوت مى‌کند و به وقت‌شناسى و رعایت دقایق و ذرّه‌هاى سرمایه‌هاى انسانى فرامى‌خواند(آیت‌الله خامنه‌ای، ۲۶/۰۲/۱۳۷۵). بر همین اساس، ایشان معتقدند در مواجهه با وجوه فرهنگ غربی لازم است به این ابعاد نیز توجه داشته و به‌جای تقلید محض با گزینش ویژگی‌های مثبت آنان به اقتباس و بهره‌گیری از این تجارب مثبت مبادرت شود.

۲٫همان‌گونه که پیشرفت در معنای غربی آن، به معنای تحقق حداکثری گرایشات منحصراً حیوانی انسان است، پیشرفت اسلامی به معنای تحقق حداکثری همه گرایشات فطری ویژه انسان به‌مثابه رشد همه کمالات انسانی خواهد بود(امام خمینی، ۱۳۷۹: ج‏5، ص ۵۲۱).

از منظر امام تفاوت نگاه غرب و اسلام به ماهیت پیشرفت به همین تفاوت نگاه به انسان باز‌می‌گردد. از دیدگاه امام همه مکاتبِ غیر از اسلام، انسان را حیوان تصور کرده است، موجودى که کارش‏ خوردن و خوابیدن است. تنها تفاوت انسان با حیوان این است که انسان‌ها به‌دلیل بهره‌مندی از توانایی‌های انسانی بهتر و با کیفیت‌تر از سایر حیوانات می‌خورند و می‌خوابند(امام خمینی، ۱۳۷۹: ج‏4، ص۹). جالب آن است که امام این نگاه غرب به پیشرفت و انسان را به مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی مبتنی‌بر آن مربوط می‌داند. غربی که همه هستی و همه عینیت را برابر با طبیعت مادی تلقی می‌کند؛ بنابر‌این، اساساً هستی غیر‌مادی موهوم است و به همین دلیل موضوع شناخت آدمی قرار نمی‌گیرد. این در حالی است که سطوح ماورای مادی هستی و انسان از سطوح مادی آن قوی‌تر و مؤثرتر است. اسلام و مکاتب الهی قصد دارند که با «تربیت» اندیشه و عمل انسانی، انسان را با اهتمام به بهره‌مندی از سطح طبیعت مادی به سطوح بالاتر هستی ارتقا دهد(همان).

۳٫مسئله اساسی درمورد ماهیت اسلامی پیشرفت و ماهیت غربی توسعه در تفاوت «هسته مرکزی»این دو نظریه قلمداد شد. هسته مرکزی نظریه غربی توسعه «انسانی است که با کمک عقل ابزارساز منفعت مادی خود را حداکثر می‌کند». پیدا است که این انسان در نظام اقتصادی به‌صورت عریان‌تر و خالص‌تر نقش‌آفرینی می‌کند و به همین دلیل، مدار توسعه در غرب، زندگی اقتصادی است که سایر ابعاد زندگی باید پیرو آن و بر مدار آن سامان گیرد. چنان‌که امام نیز بر این باور است آنها که اقتصاد را زیربنا می‌دانند انسان را از حدّ انسانیت به یک حدّ حیوانی، مثل سایر حیوانات، تنزل داده‌اند(امام خمینی، ۱۳۷۹: ج‏9، ص ۴۵۱).

اما هسته مرکزی نظریه اسلامی پیشرفت، انسانی است که در فرایند «شدن مستمر» به‌سوی کمال مطلق در حال یک خلاقیت و تعالی پایان‌ناپذیر و جامع‌‌‌الابعاد وجودی است. واضح است که این شدن و خلاقیت مستمر به‌صورت عریان و واضح و بیش از هر عرصه دیگری خود را در نظام تعلیم و تربیت یا به تعبیر جامع‌تر در نظام فرهنگی نشان می‌دهد. بر همین اساس است که سایر عرصه‌های زندگی از‌جمله زندگی اقتصادی باید بر مدار و پیرو آن شکل گیرد. در یک نگاه اجمالی در نظریه غربی توسعه، عرصه تعلیم و تربیت نیز یک میدان فعالیت اقتصادی است که متناظر با آثار اقتصادی آن باید ‌ارزیابی، برنامه‌ریزی، اصلاح و مدیریت شود. در نظریه اسلامی پیشرفت همه عرصه‌های زندگی از‌جمله عرصه زندگی اقتصادی مدرسه تعلیم و تربیت انسان است که شدن و تغییر مستمر و بی‌پایان انسان در چهارچوب فعالیت در آنها رقم می‌خورد. چنان‌که از دیدگاه امام، اسلام دینى است که با تنظیم فعالیت‌هاى مادى راه را برای اعتلاى معنوى انسان مى‏گشاید. پیشرفت واقعى آن است که رشد خود انسان هدف فعالیت‌هاى مادى شود و اسلام دین این نوع از ترقى و پیشرفت است(امام خمینی، ۱۳۷۹: ج‏4، ص۳۶۰‌). از دیدگاه امام رشد و تربیت الهی انسان به معنای آن است که همه ابعاد انسان و حتی عرصه‌های مادی زندگی از‌قبیل کار اقتصادی معاشرت‌های اجتماعی، ازدواج و تشکیل خانواده، جنگ و صلح، و در یک کلام همه عرصه‌ها و ابعاد به ظاهر مادی و حیوانی زندگی هم الهی شود؛ به‌عبارت‌دیگر، به همه عرصه‌های مادی زندگی نیز رنگ خدایی داده شود‌(همان: ج۸، ص۶۲).

۴٫در همین چهارچوب نظری است که نظام تعلیم و تربیت و به‌طور‌عام نظام فرهنگی ـ به‌جای نظام اقتصادی در مدل غربی توسعه ـ در نظام فکری امام، نقش هسته مرکزی الگوی اسلامی پیشرفت را ایفا می‌کند، چنان‌که فرموده است‌: « نظر ما به اقتصاد نیست مگر به‌طور آلت، نظر ما به فرهنگ اسلامى است….»(همان: ج۷، ص۷۳). بزرگ‌ترین تحولى که باید صورت پذیرد باید در قلمرو فرهنگ صورت گیرد(هما: ج‏7، ص۴۷۴). زیرا رأس همه اصلاحات، اصلاح فرهنگ است‌(همان: ج‏10، ص۳۵۶). زیرا از‌نظر امام فرهنگ اساس ملیت و هویت یک ملت است(همان: ج‏7، ص۵۸). این همه از آن‌سو است که امام هدف بعثت انبیا را تربیت انسان می‌داند. در همین چهارچوب نظری امام بر آن است که اساساً اسلام مادیات را نیز به‌عنوان پیرو معنویات می‌خواهد‌(همان: ج۷، ص۵۳۲‌). بر‌اساس نظر امام ـ با اینکه به تصریح قرآن کریم هدف بعثت انبیا تحقق عدالت است اما ـ عدالت هدف متوسط حکومت و جامعه اسلامی است و هدف نهایی، تعالی معنوی است. نقش بی‌بدیل دانشگاه‌ها،حوزه‌های علمیه، آموزش و پرورش، رسانه‌ها به‌ویژه صدا و سیما و… را در منظومه فکری امام باید از همین منظر ارزیابی کرد. فرهنگ در سیره نظری و عملی آیت‌الله خامنه‌ای آن‌قدر مهم است که بررسی همه‌جانبه آن مجال دیگری می‌طلبد. اما به تصریح ایشان ملت ایران د‌رحال پدید‌آوردن تمدنی است که پایه اصلى آن، نه بر صنعت و فناورى و علم که بر فرهنگ و بینش و معرفت و کمال فکرى انسانى است(آیت‌الله خامنه‌ای، ۰۱/۰۱/۱۳۷۳).

۵٫ماهیت پیشرفت با هر تفسیری بر دو رکن اساسی حرکت و تغییر و جهت حرکت‌(هدف) استوار است. بر همین اساس است که غربیان مقصد را برای همه جوامع آن‌چنان‌ که خود در دوران معاصر شده‌اند، تعریف می‌کنند و بر‌آنند که همه ملت‌ها باید با راه و روش آنان به سمت وضعیت کنونی آنها حرکت و تغییر کنند. وضعیتی که انسان تراز فرهنگ و فلسفه غرب به تمام‌قد محقق می‌شود اما در نظریه اسلامی پیشرفت، اساس حرکت و جهت حرکت شناخته می‌شود اما پایان آن را تاکنون هیچ جامعه‌ای تجربه نکرده است. زیرا فرد و جامعه نه‌تنها به حقارتی که در مبانی غربی تصویر می‌کنند نیست بلکه در فرایند پیشرفت به سمت کمال بی‌نهایت برای تحقق همه ابعاد وجودی انسان در‌حال یک‌شدن مستمر است؛ بنابر‌این، هر گام کمالی در جاری روند پیشرفت نسبت‌به ماقبل خود مقصد و نسبت‌به مابعد خود پله‌ای خواهد بود؛ بنابر‌این، پیشرفت اسلامی به معنای گسترش و تعالی همه ابعاد وجودی انسان به‌سمت بی‌نهایت، یعنی خدا است. براساس نظر امام هر اندازه ملت و حکومت طبق موازین اسلامى و براى خدا عمل کنند به‌تدریج نقایص خود را بیشتر برطرف مى‏کنند و دائماً در تعالى و ترقى بیشترى قرار خواهند گرفت و در مجموع جامعه به ارزش‌هاى خدایى بیشتر نزدیک مى‏شوند و این سیر، نهایت ندارد(امام خمینی، ۱۳۷۹: ج‏5، ص ۴۱۱).

در این چهارچوب نظری، پیشرفت عمودی به‌معنای انتقال از یک ظرفیت اجتماعی به ظرفیت بالاتر اجتماعی در دو حالت رخ می‌دهد. نخست، زمانی اتفاق می‌افتد که ظرفیت‌ها و نهادهای اجتماعی ذخیره‌کننده محصولات ناشی از تحقق تمایلات فطری با ناتوانی و محدودیت روبه‌رو شوند. در این ‌صورت این ظرفیت‌ها و نهادهای اجتماعی باید جای خود را به ظرفیت‌ها و نهادهای اجتماعی دیگر بدهند که توانایی و ظرفیت بالاتری برای این ذخیره‌سازی داشته باشند. ظرفیت و توانایی بالاتر برای ذخیره‌سازی دانش، فضایل اخلاقی، ثروت، قدرت، هنر و… به‌معنای پیشرفته‌تر‌شدن زندگی اجتماعی است و پیشرفت عمودی زمانی اتفاق می‌افتد که قوای انسانی به هر دلیل، دارای یک ظرفیت و به‌تبع آن نقش‌آفرینی فوق‌العاده شوند که در محل خود تبیین خواهد شد.

۶٫پیشرفت افقی به‌معنای تحقق حداکثری تمایلات ذاتی در یک ظرف معین اجتماعی است. بر این اساس، اگر فلسفه زندگی در غرب انحصار تمایلات فطری بشر را در منفعت‌طلبی و لذت‌طلبی به‌درستی فهمیده بود، به‌نظر می‌رسد که خصوصیات و نهادهای اجتماعی و فرهنگی معاصر مغرب‌زمین زمینه تحقق حداکثری این گرایش ذاتی را فراهم ساخته است؛ بنابراین، توسعه با تعاریف مرسوم در این چهارچوب نظری نیز جای خود را خواهد داشت. از این منظر روشن است که دانش مرسوم توسعه خصوصیات و ظرفیت اجتماعی و فرهنگی معاصر غرب را خصوصیات و ظرفیت جهانی و ابدی تلقی می‌کند که غیرقابل‌تغییر است؛ بنابراین، بر‌اساس مبانی غربی، پیشرفت عمودی با تعریفی که آوردیم موضوعاً معنا پیدا نمی‌کند. ضمن آنکه با حذف نقش سایر گرایش‌های فطری، پیشرفت افقی نیز با تعریفی که این مقاله ارائه می‌کند دارای مفهوم و مصداق جامع‌تر و البته کامل‌تر از مفهوم توسعه‌ غربی است.

۷٫در این چهارچوب نظری در وجود هر فردی، تحقق هر‌کدام از تمایلات می‌تواند به صفر بسیار نزدیک شود اما صفرشدن هریک، خود به‌معنای بهره‌مندی از درجه صفر انسانیت است؛ بنابراین، هیچ فرد انسانی وجود ندارد که از بهره‌مندی هیچ‌کدام از این گرایش‌ها محروم باشد. چنان‌که حضرت امام خمینی(ره) فرموده است:

«باید دانست که عشق به کمال مطلق که از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلقه و حیات مطلقه و اراده مطلقه و غیر‌ذلک از اوصاف جمال و جلال در فطرت همه عائله بشر است و هیچ طایفه‌اى از طایفه دیگر، در اصل این فطرت ممتار نیستند، گرچه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند»‌(امام خمینی، ۱۳۷۷: ص۸۰).

۸٫هر فردی در عمل دارای ترکیب خاصی از این تمایلات است. این ترکیب خاص به‌معنای استعداد و آمادگی ویژه هر فرد است؛ بنابراین، فطرى‌بودن این احساس‌ها و گرایش‌ها همچون فطرى‌بودن ادراکات و شناخت‏ها به‌ معنای استعداد و توانایى‏هاى بالقوه در نهاد انسان است، یعنى انسان در نهاد خود یک سلسله استعدادهاى متعالى دارد که مى‏تواند با فراهم‌کردن زمینه، آن استعدادها را به فعلیت برساند یا با از‌بین‌بردن زمینه آنها را نابود کند. استاد شهید مطهری در این‌باره مى‏نویسد:

«گرایش‏هاى فطرى و فطرت‌ مانند هر استعداد دیگرى قابل رشد‌دادن است و باز مانند هر استعداد دیگرى قابل محو‌کردن و از‌بین‌بردن است که این در‌واقع به‌منزله خشکاندن است و حتى قابل این است که ضدّش بر آن تحمیل شود که در‌نتیجه صورت روح انسان‌ [دگرگون مى‏شود] چون شخصیت انسانى انسان به همان فطرت‏هاى انسانى او است، هر‌چه انسان آن فطرت‏ها را رشد دهد آن صورت ملکوتى انسانى خودش را رشد داده، یعنى همان‌طور که جسماً و بدناً انسان است روحاً هم انسان خواهد بود. ولى ممکن است درست در جهت عکس باشد، یعنى بر ضد فطرت‏هاى خودش رفتار کند و هر عمل ضدّى نیز یک صورت ضدّى در انسان منقش مى‏کند و اگر این صورت ضد زیاد تکرار شود و به‌صورت یک ملکه درآید، صورت باطن عوض مى‏شود و تبدیل به صورت دیگرى مى‏شود»‌(مطهری، ۱۳۷۲: ج۱، ص۱۶۲).

بنابراین، در بهترین حالت استعداد و تمایل ذاتی و آمادگی ویژه هر فرد بالفعل خواهد شد. در این‌ صورت هر فرد به استحقاق خود که تحقق حداکثری ترکیب ویژه تمایلات و گرایش‌های ذاتی او است دسترسی پیدا می‌کند. این خود یعنی تحقق عدالت کامل به ‌معنای اعطای حق هر صاحب حق به وی است.

۹٫براساس این الگو تأثیر تغییرات تحقق هرکدام از تمایلات تحت‌تأثیر تمایلات دیگر نیز موردتوجه است؛ بنابراین، لذت‌طلبی و زیبایی‌دوستی با میل بسیار پایین یا بسیار بالا به فضایل اخلاقی دو نوع متفاوت لذت‌طلبی و زیبایی‌دوستی را در فرد پدیدار می‌‌کنند. فرد درصورت نخست زمینی‌تر و درصورت دیگر آسمانی‌تر خواهد شد.

۱۰٫از منظر توحید ربوبی تداوم حیات انسانی انسان علاوه‌بر هدایت تکوینی به هدایت تشریعی(وحی) خداوند نیز نیازمند است، زیرا ازآن‌رو که انسان و به پیروی از آن جامعه درحال‌تغییر مستمر است. آینده انسان و جوامع انسانی بیش از آنکه قابل پیش‌بینی باشد، قابل ساختن است. در چنین صورتی عقلاً ضروری است که آدمی بهترین راه‌ها را با توجه به آثار رفتار خویشتن برای نیل به اهداف زندگی خود پیدا کند، باز عقلاً محال است که آدمی بتواند تمامی آثار دنیوی و اخروی انتخاب‌ها و رفتارهای خود را به‌ویژه با توجه به اثر متقابل آن با همه سطوح مادی، مجرد هستی و جامعه انسانی محاسبه کند. بر فرض امکان انجام چنین کاری، انجام آن هیچ‌گاه توسط هیچ فرد و جامعه‌‌ای با توجه به هزینه‌های مادی و زمانی انجام آن عقلانی نیست. به همین دلیل است که افراد و جوامع برای انتخاب‌های خود به امور غیر‌عقلانی نظیر ارزش‌ها، آداب، سنن و حتی خرافات پناه می‌برند. خدای متعال برای نجات از این مشکل، وحی را به‌عنوان مصداق اتم ربوبیت تشریعی به کمک عقل بشر فرستاده است.

۱۱٫همان‌گونه که به‌تدریج روشن شد، پیشرفت یا پسرفت به معنای انتقال از یک ظرفیت اجتماعی به ظرفیت اجتماعی دیگر است. بر این اساس، اگر انتقال و تحول اجتماعی با مدیریت عقل بشر بر سایر قوای انسانی صورت پذیرد مصداق پیشرفت خواهد بود. اما اگر سایر قوای وجودی قوای حیوانی یا شیطانی با بهره‌گیری از توانایی‌های عقل بشری این تحول اجتماعی را رقم بزنند مصداق پسرفت خواهد بود که «توسعه غربی» در این چهارچوب نظری این‌گونه به نظر رسید. یکی از نتایج مهم این نوع نگاه به انسان، جامعه و پیشرفت، نتایج روش‌شناختی آن است. روشن است که نمی‌توان انسان و جامعه در‌حال‌تغییر را با ابزار تجربه شناخت زیرا مفروض اساسی رویکرد تجربی آن است که:

اولاً، انسان‌ها در همه جوامع و در‌طول زندگی و تاریخ دارای خصوصیات ثابت و قابل تعمیم هستند؛ بنابراین، با مطالعه تجربی برخی از انسان‌ها نتایج درمورد سایرین تعمیم داده خواهد شد. درحالی‌که مبرهن شد انسان‌ها دارای انواع متمایز بی‌شمارند.

ثانیاً، رویکرد تجربی مبتنی‌بر این اصل اساسی است که آینده و حال انسان‌ها چونان گذشته انسان‌ها است؛ بنابراین، با فهم تجربی توسعه و فرایند و مسیر توسعه در گذشته مغرب‌زمین می‌توان آن را نه‌تنها بر آینده خودشان بلکه بر آینده سایر ملل تعمیم داد. تغییر و تحول مستمر جوامع انسانی به معنای آن است که اساساً آینده غیر از گذشته است. اگر قرار بود آینده مثل گذشته باشد پیشرفت معنا نخواهد داشت. البته ممکن است غربیان بر آن باشند که آینده همه ملل باید چون گذشته آنها باشد تا پیشرفته قلمداد شوند و خود را نیز پایان تاریخ بدانند. به نظر می‌رسد بر‌اساس نظریه اسلامی پیشرفت، تحولِ محتوم جوامع غربی و غیر‌غربی به غربیان و غرب‌زدگان نشان خواهد داد که غرب نیز آینده‌ای متفاوت از حال و گذشته خود را تجربه خواهد کرد.

به همین دلیل به‌نظر می‌رسد براساس نظریه اسلامی پیشرفت بیش از آنکه باید درپی شناخت آینده بود، باید برآن بود تا آینده را ساخت. انسان و جامعه در‌حال‌تغییر و تحول مستمر، به قواعدی برای مدیریت تغییر نیازمند است. از منظر روش‌شناختی، نظریه جامع امام در‌مورد اجتهاد ناظر به اقتضائات زمان و مکان برای نظریه‌پردازی، برنامه‌ریزی و مدیریت تغییرات اجتماعی از ظرفیت بی‌نظیر تئوریک بهره‌مند است.

در این چهارچوب نظری آنگاه که آدمیان در یک ظرف اجتماعی زندگی می‌کنند به مجموعه‌ای از قواعد اعتباری که خود را در ارزش‌های اجتماعی و قوانین حقوقی نشان می‌دهد نیاز دارند که امکان تحقق حداکثری تمایلات فطری انسان را برای همه افراد جامعه فراهم کند. طبیعی است که در هر ظرفیت اجتماعی نتایج تحقق حداکثری تمایلات فطری افراد انسانی به تولید علم، ثروت، هنر و… منجر خواهد شد. انباشت این فرامدهای انسانی در ظرف نهادهای اجتماعی نظیر نهادهای تعلیم و تربیت، نهادهای اقتصادی و… باعث می‌شود که به‌تدریج ظرفیت اعتباری این نهادها با ناتوانی روبه‌رو شوند. گویی به‌تدریج تاب تحمل ذخایر انسانی تا آن مرحله تاریخی را نخواهد داشت. برای مثال فرض کنیم بر آن باشیم تا ظرفیت علمی دانشگاه شریف یا حوزه علمیه کنونی قم در ظرف مکتب‌خانه‌های قدیم و مجموعه قوانین حاکم برآن اداره شود. در این صورت، مکتب‌خانه باید بی‌درنگ متلاشی شود ـ چنان‌که متلاشی شده است ـ و جای خود را به نهادهای اجتماعی با ظرفیت بالاتر بدهد. در این ‌صورت بخش عمده قواعد ارزشی و حقوقی تنظیم‌کننده روابط حاکم بر این نهادهای با ظرفیت بالاتر باید بازتولید شود؛ بنابراین، نظریه «اجتهاد ناظر به اقتضائات زمان و مکان» روش‌شناسی نظریه‌پردازی برای پیشرفت است. اجتهاد مستمر، پویا و زنده این امکان را می‌دهد که هم محدودیت‌های قوانین حاکم بر نهادهای کنونی فهم شود و هم فرایند انتقال از ظرفیت نهادی پیشین به ظرفیت‌های نهادی در پیش ‌رو به سمت کمال و تعالی در چهارچوب قوانین و قواعد ارزشی و حقوقی جدید تسهیل شود و درنهایت، روابط فرهنگی و حقوقی ظرفیت نوپدید و پیشرفته اجتماعی بازتولید و بازتعریف شود. در این چهارچوب نظری قواعدی که تضمین می‌کند درطول تاریخ، جوامع به‌سوی پیشرفت در تحول و صیرورت باشند احکام ثابت اسلامی‌ بوده و قواعدی که باتوجه به شرایط و اقتضائات هر ظرفیت و دوره خاص اجتماعی شکل می‌گیرند، احکام متغیر اسلامی‌ هستند. علی‌الاصول از دانش‌های انسانی چیزی بیش از وضع اعتباریات برای اداره رو‌به‌‌پیشرفت انسان و جامعه انتظار دیگری نمی‌رود؛ بنابراین، اگر اجتهاد بدین معنا رقم بخورد همه علوم انسانی در چهارچوب روش اجتهادی بازتولید می‌شوند و اساساً با دو مدرسه و مکتب قدیم و جدید در علوم انسانی روبه‌رو نخواهیم بود و اساساً علم غیردینی علم کاملی نخواهد بود.

۱۲٫تحولات اجتماعی و تغییرات در بستر یک ظرف و ظرفیت معین و ثابت اجتماعی همیشه و لزوماً مثبت نیست؛ بنابراین، پیشرفت و انحطاط هر دو امکان‌پذیرند. زیرا ممکن است افراد یک جامعه به‌جای مدیریت قوای انسانی بر قوای حیوانی قوای انسانی را با مدیریت قوای حیوانی به‌کار گیرند، قوای انسانی را زیر سلطه قوای حیوانی قرار دهند و تمایلات خویش را به ‌کمک قوای حیوانی محقق کنند. قوای حیوانی به‌گونه‌ای هستند که بسیاری از تمایلات فطری آدمی را نمی‌شناسند و به‌صورت طبیعی در خدمت آن دسته از تمایلاتی قرار می‌گیرند که برای آنها قابل‌فهم است. در این صورت قوای حیوانی مثل قوه شهوت در خدمت تحقق تمایل ذاتی لذت‌طلبی قرار خواهد گرفت و در‌نتیجه سایر تمایلات تعطیل خواهند شد و ممکن است فرد دارای فطرت ثانویه شود. فطرت ثانویه حالتی است که برخی از گرایش‌های متعالی در وی خواهد مرد؛ بنابراین، با افرادی روبه‌رو خواهیم بود که تمایل چندانی به حقیقت‌طلبی، فضایل اخلاقی و… نخواهد داشت، چرا؟ زیرا ره‌آورد قدرت‌طلبی و لذت‌طلبی ناشی از به‌کارگیری مفرط قوه غضب و قوه شهوت در نهادهای اجتماعی ذخیره می‌شود و جامعه و نهادها دارای این خصوصیت در کنار سایر قوای حیوانی در خدمت تحقق این امیال قرار می‌گیرد و بالطبع این حالت به‌هم‌فزاینده ادامه خواهد یافت.

در این صورت است که نهادهای اجتماعی موجود با نهادهای اجتماعی که ظرف و ظرفیت خدمات‌رسانی به این فطرت ثانوی را خواهند داشت جابه‌جا و متحول خواهند شد و این تحول به ‌معنای پسرفت خواهد بود. هر اندازه که در هر ظرفیت معین اجتماعی نیز تمایلات لذت‌طلبی و منفعت‌طلبی بیشتر محقق شود جامعه توسعه‌نیافته‌تر خواهد بود. بر این اساس، از آن‌‌سو که نهادهای اجتماعی و قوای حیوانی در شرایط کنونی زندگانی مغرب‌زمین در‌حال ‌گسترش و توسعه حکمرانی قوای حیوانی برای تحقق امیال لذت‌طلبی و منفعت‌طلبی آدمی هستند، در‌حقیقت به‌جای توسعه به‌سوی پسرفت در‌حال گسترش است. البته اگر بر آن باشیم که تمایلات انسان در لذت‌طلبی و منفعت‌طلبی منحصر است، در این ‌صورت همه قوای انسانی نظیر عقل و قوای حیوانی نظیر شهوت و غضب در خدمت تحقق این امیال قرار خواهند گرفت. که در این ‌صورت زندگی هر اندازه حیوانی‌تر، به‌معنای زندگانی توسعه‌یافته‌تر خواهد بود، چنان‌که یک قرائت ایرانی از تمدن، توسعه و عقلانیت در مغرب‌زمین بر همین اعتقاد بود.

۱۳٫براساس این چهارچوب نظری پیشرفت دقیقاً در حکم عدالت به‌مثابه تعالی معنوی است. نوعی عینیت بین مصادیق این سه مفهوم و مطلوب اساسی به‌وجود خواهد آمد و حتی ممکن است بر آن باشیم الفاظی هستند که دارای معنای واحد هستند. زیرا پیشرفت و توسعه یعنی هر فرد بتواند هرچه کامل‌تر ترکیب ویژه تمایلات فطری خود را محقق کند. تمایل به حقیقت‌طلبی، لذت‌طلبی، فضایل اخلاقی و…، و این دقیقاً به‌معنای آن است که هر فرد هرچه کامل‌تر بتواند به حق خود دست یابد که دقیقاً با تعریف عدالت به‌مثابه اعطای حق افراد به آنها منطبق است؛ از‌سوی‌دیگر، هر اندازه که در‌پی تحولات مستمر نهادها و ظرفیت‌های اجتماعی، خدمات‌رسانی جامعه به تحقق تمایلات فطری آدمی افزایش یابد به‌ معنای این خواهد بود که نهادهای اجتماعی از‌قبیل نهادهای اقتصادی، سیاسی، سلامت، خانواده، و دولت و… وظایف خویش را کامل‌تر انجام خواهند داد و در این ‌صورت است که بر جای شایسته خویش نزدیک‌تر و نزدیک‌تر می‌شوند یعنی جامعه عادلانه‌تر خواهد شد. آنگاه که نهادهای اجتماعی هر اندازه به‌سوی روند رو‌به‌‌پیشرفت خود ادامه می‌دهند، یعنی فرد را برای حرکت به‌سوی کمال مطلق مساعدت بیشتری می‌کنند، در‌حقیقت فرد به‌سوی تعالی معنوی در حرکت است.

به‌علاوه، از آن‌سو که تحقق کامل‌ترین نقطه تمایلات فطری علاوه‌بر مساعدت زندگی اجتماعی با مساعدت قوای انسانی، قوای حیوانی و قوای نباتی آدمی امکان‌پذیر می‌شود، لزوماً باید این قوا نیز در بالاترین و کامل‌ترین حدّ توان و به‌کارگیری قرار داشته باشند.

به ‌نظر می‌رسد در جامعه مهدوی که پیشرفت و عدالت در بالاترین حدّ خود قرار دارند، قوای انسانی، حیوانی و نباتی نیز دارای همین خصوصیت خواهند بود. جالب است بدانیم در روایات مربوط به عصر ظهور، به همان سیاقی که آمده عدالت محقق خواهد شد، آمده که عقل آدمی نیز کامل خواهد شد. چنان‌که از حداکثر ظرفیت آدمی و طبیعت و زمین نیز بهره برده خواهد شد.

۱۴٫راهبرد اساسی پیشرفت در رویکرد اسلامی، سیاست‌گذاری، برنامه‌ریزی و مدیریت پیشرفت بر مدار «نظام تعلیم و تربیت» یا «نظام فرهنگی» است. این در حالی است که هنوز راهبرد اساسی تمامی برنامه‌های توسعه کشور براساس الگوی غربی توسعه است که پیشرفت بر مدار نظام زندگی اقتصادی است.

۱۵٫اگر الگوی پیشرفت جامعه بر مدار نظام تعلیم و تربیت شکل گرفت، نقطه آغاز تحول و صیرورت در وجود آدمی در عقلانیت و تفکر آدمی رقم می‌‌خورد، نظام تعلیم و تربیت، سازوکاری است که این امکان را به انسان می‌دهد تا چگونگی مسیر منطقی استفاده از معلومات موجود را برای کشف مجهولات بیاموزد. تحول در زندگی آدمی با استدلال‌کردن آغاز می‌شود؛ بنابر‌این، عرصه تفکر نخستین عرصه پیشرفت خواهد بود(آیت‌‌‌الله خامنه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای،۱۰/۹/۱۳۸۹). مجموعه استدلال‌های بر‌آمده از تأملات عقلانی آدمی به سامان‌یافتگی «علم» را به‌وجود می‌آورد؛ بنابراین، عرصه دومِ پیشرفت عرصه علم خواهد بود. علمی که خود محصول فکر است(همان). در گام بعدی علم، عرصه‌های گوناگون عینی زندگی را به‌وجود خواهد آورد؛ بنابر‌این، عرصه سوم پیشرفت، عرصه‌‌هاى گوناگون زندگى است(همان). روشن است که تکرار و تداوم پویا و مستمر این تحول ازسوی انسان بی‌نهایت‌طلب ـ آن‌گونه که امام به گور باچف یادآوری کرد ـ به فضای شوق به تقرب به خدا منتهی خواهد شد و درنتیجه عرصه چهارم پیشرفت که از سه عرصه قبلی مهم‌تر است و روح همه اینها است یعنی پیشرفت در عرصه معنویت رخ می‌نماید(همان).

۱۶٫در این چهارچوب نظری ـ و مبتنی‌بر یافته‌های مقاله ـ برای تشخیص و تعیین و اندازه‌گیری سطح پیشرفت جوامع و مقایسه آنها با یکدیگر و مقایسه آنها با گذشته خود می‌توان شاخص‌هایی را مستند به مبانی و آرای امام معرفی کرد که برخی از آنها عبارت‌اند از:

کمیت و کیفیت تعلیم و تربیت، فضایل انسانی، خلاقیت، تقدم مصالح اجتماعی بر منافع فردی، رضایت از زندگی، تغییرات متناسب قوانین و نهادهای اجتماعی، کار و تلاش، تقسیم کار، تعهدات اجتماعی‌(همبستگی، مسئولیت اجتماعی، پرداخت حقوق اجتماعی و استقلال ملی‌)، مشارکت‌(‌فکری، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی) ثروت و درآمد، توزیع نرمال درآمد، قدرت سیاسی، سلامت جسمانی و روانی، کاهش نقش دولت و… که به‌صورت تفصیلی و روشن‌تر باید در مقاله مستقلی بدان پرداخت.

نتیجه‌گیری

۱٫ماهیت پیشرفت بر تغییر در زندگی فردی و اجتماعی استوار است. تغییر در زندگی فردی به‌سمت کمال خود را به‌صورت توسعه وجودی انسان نشان می‌دهد؛ انسانی که تمایلات فطری خود را به کمک داشته‌های فطری به‌صورت حداکثری پیگیری می‌کند. این پدیده انسانی خود را در فراورده‌های انسانی و در قلمرو زندگی علمی، اخلاقی، فرهنگی، هنری و اقتصادی نشان می‌دهد. به‌صورت طبیعی برون‌دادهای انسانی درطول تاریخ در ظرف نهاد‌های اجتماعی ذخیره می‌شود. این ذخایر انسانی به‌صورت علم و ثروت و… در خدمت تحقق تمایلات فطری انسان‌های آینده قرار می‌گیرد. انباشت تدریجی فراورده‌های فطرت آدمی در نهادهای اجتماعی باعث می‌شود که ظرفیت ثابت این نهادها با لزوم تغییر برای افزایش ظرفیت و قابلیت روبه‌رو شوند. تغییر ظرفیت نهاد‌های اجتماعی آنگاه که به‌کمک انباشت فراورده‌های کمال‌طلبانه فطری ایجاد می‌شود به ‌معنای تکامل اجتماعی خواهد بود(پیشرفت عمودی). این درصورتی است که قوای حیوانی تحت مدیریت قوای انسانی در خدمت تحقق تمایلات فطری آدمی باشد. اما اگر قوای انسانی تحت مدیریت قوای حیوانی در خدمت تحقق تمایلات فطری انسان قرار گیرند انباشت فراورده‌های آن در مسیر زندگی نهادهای اجتماعی را به‌سمت عقب‌ماندگی دچار تحول و تغییر خواهد کرد. در این حالت بهره‌برداری انسان‌های آینده از انباشت ذخایر در نهاد‌های اجتماعی باعث شکل‌گیری فطرت ثانوی برای انسان می‌‌شود. فطرتی که انسان را به زندگی حیوانی‌تر خواهد برد. به ‌نظر می‌رسد الگوهای غربی توسعه چنین نتیجه‌ای را درپی داشته است. قوای حیوانی در خدمت تحقق حداکثری لذت‌طلبی مادی قرار گرفته است و به همین دلیل زندگی اقتصادی نقش مدار و رهبر سایر نظام‌های زندگی را بر عهده گرفته است. براساس این تحلیل توسعه غربی به عقب‌ماندگی حقیقی شبیه‌تر خواهد بود. چنان‌که اندلس اسلامی آنگاه که به انحطاط کشیده شد به اسپانیای غربی تبدیل شده است.

۲٫هر فردی از جامعه انسانی دارای ترکیب ویژه‌ای از گرایش‌های فطری است که استعداد فرد را تعریف می‌کند. آنگاه که هر فرد تا حداکثر ممکن موفق شد تا ترکیب تمایلات فطری ویژه‌ خود را در عمل محقق کند، عدالت به‌ معنای اعطای حق هر ذی‌حق درمورد وی تحقق یافته است. چنان‌که نهادهای اجتماعی هرچه بیشتر در خدمت تحقق تمایلات فطری افراد قرار گیرد به‌نحو شایسته‌تری در موضع خویش قرار گرفته و به موازات قرار‌گرفتن هر فرد در وضعیت شایسته خویش عدالت به‌معنای وضع هر چیزی در موضع خود اتفاق افتاده است. چنان‌که پیش‌تر معلوم شد این حقایق توضیح ماهیت پیشرفت نیز است.

۳٫براساس این نظریه، جامعه نیز مثل فرد دارای اصالت و هستی است‌(مطهری، ۱۳۸۵: ص۳۳- ۲۳). چنان‌که منطبق با نظریه علامه طباطبایی فرد جامعه را در راستای تحقق اهداف خویش استخدام می‌کند. مدنی بالطبع‌بودن آدمی نیز به همین معنا است.

۴٫عوامل پیشرفت را باید در سعه‌ وجودی و افزایش ظرفیت داشته‌های فطری آدمی یعنی قوای انسانی از‌قبیل عقل و زندگی اجتماعی و افزایش روزافزون مدیریت قوای انسانی بر قوای حیوانی و نباتی جست‌وجو کرد؛ بنابراین، برنامه‌ریزی برای پیشرفت به‌معنای برنامه‌ریزی برای تعالی قوای انسانی و تسلط قوای انسانی بر قوای حیوانی و نباتی خواهد بود.

۵٫بر این اساس است که نظام تعلیم و تربیت هسته‌ مرکزی، مدار و رهبر سایر نظام‌های زندگی خواهد بود؛ بنابراین، بر‌اساس الگوی غربی توسعه، نظام آموزشی مثل نظام سیاسی با ملاک‌های اقتصادی توفیق‌سنجی می‌شود. در‌حالی‌که در نظریه اسلامی پیشرفت نظام‌های اقتصادی و سیاسی با معیار‌های نظام تعلیم و تربیتِ انسان که خود را در خلاقیت و نوآوری، فضایل اخلاقی، مشارکت، آزادی مسئولانه، توزیع نرمال درآمد و… نشان می‌دهد، توفیق‌سنجی می‌شود. بر این اساس، راهبرد اسلامی پیشرفت، توسعه ظرفیت‌های انسانی با به‌کارگیری همه نظام‌های زندگی است. این رویکرد را نباید با راهبُرد توسعه انسانی برابر دانست، زیرا راهبُرد توسعه انسانی در چهارچوب نظریه غربی توسعه مطرح شده است که توسعه انسانی به ‌معنای توسعه ظرفیت‌های اقتصادی و تولیدی انسان است که از این منظر نظام تعلیم و تربیت باید در خدمت نظام اقتصادی قرار گیرد. جالب توجه است که مطالعات نشان داده است از میان راهبردی‌های مختلف توسعه غربی نیز راهبُرد توسعه انسانی برای تحقق توأمان رشد و توزیع برابر درآمد از راهبردهای دیگر مناسب‌تر است. گویا قرابت بیشتر راهبرد توسعه انسانی به ماهیت پیشرفت واقعی(پیشرفت اسلامی) نتایج نزدیک‌تری به آن را نیز در‌پی داشته است.

۶٫در یک جمع‌بندی اساسی، پیشرفت به معنای پیشرفت مادی و ظاهری نیست بلکه یک واقعیت متعالی و معنوی است که با بهترشدن «انسان‌ها» تحقق پیدا می‌کند‌(آیت‌الله خامنه‌ای، ۲۷/۰۹/۱۳۷۰). این واقعیت متعالی با مفهوم حیات طیبه برابر است و حیات طیبه یعنی تأمین همه خیرات مورد‌علاقه انسان(آیت‌الله خامنه‌ای، ۱۱/۰۴/۱۳۶۸)، یعنی سعادت دنیا و آخرت(آیت‌الله خامنه‌ای، ۲۹/۰۱/۱۳۷۰)، یعنی نیل به آرامش و آسایش(آیت‌الله خامنه‌ای، ۱۹/۱۰/۱۳۶۸)، یعنی زندگی گوارا(آیت‌الله خامنه‌ای، ۰۲/۰۱/۱۳۸۳). از منظر آیت‌الله خامنه‌ای حیات طیبه، هدف محوری همه مبارزاتى است که ملت ایران به رهبرى امام انجام داد تا انقلاب به پیروزى رسید و همه تلاش‌هایى که بعد از پیروزى انقلاب در کشور انجام شد، شکل‌گیری حیات طیبه اسلامى بوده و است. ازنظر ایشان بازتولید حیات طیبه اسلامى در کشور ما می‌تواند الگویى براى دنیاى اسلام شود(آیت‌الله خامنه‌ای، ۱۹/۰۶/۱۳۸۷).

۷٫جمهوری اسلامی ایران در‌طول حیات بیش از سی‌ساله خود توانسته با مجموعه‌ای از سازو‌کارهای فرهنگی‌ـ‌اجتماعی، سیاسی و مدیریتی گام‌های به‌هم‌پیوسته‌ای را در روند تکاملی پروژه پایان‌ناپذیر «جمهوری اسلامی» بردارد. «جمهوری اسلامی» در نگاه حکیمانه رهبر انقلاب اسلامی به معنای «حرکت عمومی» مردم به سمت آرمان‌ها است‌(آیت‌الله خامنه‌ای، ۱۶/۰۲/۱۳۹۲)؛ بنابراین، تلقی‌های ساده‌انگارانه «جمهوری اسلامی» به معنای حاصل جمع جمهوری به‌علاوه اسلام و «جمهوری به‌عنوان ظرف و اسلام به‌عنوان مظروف» با حقیقت جمهوری اسلامی فاصله‌های فراوانی دارد. این دسته از تلقی‌ها بیش از آنکه بتواند ماهیت جمهوری اسلامی را نشان دهد مکانیزم‌های جداانگاری «اسلام و جمهوری» را به رخ می‌کشند. براساس رویکرد رهبر انقلاب اسلامی، جمهوری اسلامی ماهیت واحدی از سنخ مرکب‌های شیمیایی است که نظراً و عملاً ماهیت تکاملی دارد؛ بنابراین، آنچه ما اینک به آن آگاهی داریم، آغاز حرکت جمهوری اسلامی و «جهت» حرکت آن است و نه پایان آن، زیرا جمهوری اسلامی دارای یک ماهیت ذومراتب و در‌حال‌تغییر تکاملی پایان‌ناپذیر به سمت اهداف الهی است. در یک نگاه عمیق‌تر، پیشرفت اسلامی لازمه منطقی جمهوری اسلامی است. برای فهم ماهیت جمهوری اسلامی باید بدانیم با یک واقعیت در‌حال‌جریان به سمت اهداف الهی روبه‌رو هستیم که در کامل‌ترین و پیشرفته‌ترین حالتِ خود، به سرمنزلگاه مقصود یعنی حکومت مهدوی(عج) منتهی خواهد شد.

 کتابنامه

قرآن کریم.

ابراهیمى دینانى، غلام‌حسین. ۱۳۶۵٫ قواعد کلى فلسفى در فلسفۀ اسلامى. ج ۱٫ تهران. مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

اردبیلی، عبدالغنی. ۱۳۸۱٫ تقریرات فلسفه امام خمینی. تهران. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س). چ ۱٫

افلاطون. ۱۳۷۲٫ مجموعه آثار افلاطون. ج ۱٫ ترجمۀ محمد حسن لطفى و رضا کاویانى. تهران. شرکت سهامى خوارزمى.

بلیکی، نورمن. ۱۳۹۱٫ پارادایم‌های تحقیق در علوم انسانی. ترجمۀ سید حمیدرضا حسینی. تهران. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

خمینی، روح‌الله. ۱۳۶۹٫ سرّالصلوهًْ. تهران. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س). چ ۱٫

ـــــــــــــــ‌.1370. آداب الصلوهًْ. تهران. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س). چ ۱٫

ـــــــــــــــ‌. 1377. شرح حدیث جنود عقل و جهل. تهران. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س). چ ۲٫

ـــــــــــــــ‌. 1379. الطلب و الاراده. تهران. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام.

ـــــــــــــــ‌. 1380. شرح چهل حدیث. تهران. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س). چ ۲۴٫

ـــــــــــــــ‌. 1383. جهاد اکبر. تهران. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س). چ ۱۱٫

ـــــــــــــــ‌. 1384. تفسیر سوره حمد. تهران. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س). چ ۹٫

ـــــــــــــــ‌. 1381. تقریرات فلسفه. تهران. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س). چ ۹٫

ـــــــــــــــ‌. 1387. توحید از دیدگاه امام خمینی(ره). ج ۲٫(مجموعه تبیان، دفتر ۴۸). مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام.

خامنه‌ای، آیت‌الله سید علی. مجموعه بیانات و پیامها ، نرم افزار حدیث ولایت.

ـــــــــــــــ‌. بیانات، ۱۱/۰۴/۱۳۶۸٫

ـــــــــــــــ‌. بیانات، ۱۹/۱۰/۱۳۶۸٫

ـــــــــــــــ‌. بیانات، ۲۹/۰۱/۱۳۷۰

ـــــــــــــــ‌.  بیانات، ۲۷/۹/۱۳۷۰٫

ـــــــــــــــ‌. بیانات، ۰۲/۱۱/۱۳۷۰

ـــــــــــــــ‌. بیانات، ۱۴/۰۶/۱۳۷۲٫

ـــــــــــــــ‌. بیانات، ۰۱/۰۱/۱۳۷۳٫

ـــــــــــــــ‌. بیانات، ۲۹/۰۹/۱۳۷۴

ـــــــــــــــ‌. بیانات، ۲۶/۰۲/۱۳۷۵٫

ـــــــــــــــ‌.  بیانات، ۰۲/۰۱/۱۳۸۳٫

ـــــــــــــــ‌. بیانات، ۱۹/۰۲/۱۳۸۴

ـــــــــــــــ‌. بیانات، ۱۹/۰۶/۱۳۸۷٫

ـــــــــــــــ‌. بیانات، ۲۷/۲/ ۱۳۸۸٫

ـــــــــــــــ‌. بیانات،۱۰/۹/۱۳۸۹

ـــــــــــــــ‌.  بیانات، ۱۶/۰۲/۱۳۹۲٫

ـــــــــــــــ‌. پیام به مناسبت افتتاح دوره پنجم مجلس شوراى اسلامى، ۱۱/۰۳/۱۳۷۵٫

جعفری، محمدتقی. ۱۳۵۸٫ ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه. ج۱٫ تهران. دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

ــــــــــــــــــ‌. 1389. شناخت انسان در تصعید حیات تکاملی. تهران. مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

جوادی آملی، عبدالله. ۱۳۸۵٫ حق و تکلیف در اسلام. قم. اسراء.

چالمرز، آلن، ۱۳۷۴٫ چیستی علم، درآمدی بر مکاتب علم‌شناسی فلسفی، ترجمه سعید زیباکلام،تهران.سازمان سمت.

رفیعی آتانی، عطاالله. ۱۳۹۱٫ پیشرفت به‌مثابه عدالت. مجله علمی پژوهشی اقتصاد اسلامی.سال دوازدهم.شماره ۴۷ .

سبزواری، حاج ملا هادی. ۱۳۷۵٫ شرح الاسماء و شرح دعای جوشن کبیر. تهران. دانشگاه تهران.

شاه‌آبادی، میرزا محمدعلی. ۱۳۸۶٫ فطرت عشق. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

شیرازی، صدرالدین محمد. ۱۳۶۳٫ مفاتیح الغیب. تهران. مؤسسه تحقیقات فرهنگی.

ـــــــــــــــــــــــــ‌. 1368. اسفار اربعه. ج۸٫ قم. مصطفوى.

فرامرز قراملکى، احد (۱۳۸۳)، احد، اصول و فنون پژوهش، قم، مؤسسه حوزه و دانشگاه؛

طباطبایی، محمدحسین. ۱۳۶۳٫ تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همدانی. قم. انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ـــــــــــــــــــــ‌. 1389. اصول فلسفه و روش رئالیسم. ج ۱٫ تهران. صدرا.

مردیها، سید مرتضی. ۱۳۸۰٫ دفاع ازعقلانیت. تهران. نقش و نگار.

مطهری، مرتضی. ۱۳۷۰٫ فطرت. تهران. انتشارات صدرا. چ دوم.

ـــــــــــــــ‌. 1372. آزادی معنوی. تهران. انتشارات صدرا.

ـــــــــــــــ‌. 1372. فلسفه تاریخ. ج۱٫ تهران. انتشارات صدرا.

ـــــــــــــــ‌. 1375. مجموعه‏ آثار. تهران. صدرا.

ـــــــــــــــ‌. 1375. مجموعه ‏آثار شهید مطهرى. ج‏ 6. تهران. صدرا.

ـــــــــــــــ. ۱۳۸۵٫ جامعه و تاریخ. تهران. صدرا.

مطهری، مرتضی. ۱۳۸۹٫ اصول فلسفه و روش رئالیسم. جلد ۱و۲و۳٫ تهران. صدرا.

مکارم شیرازی، ناصر. ۱۴۱۶ق. انوار الاصول. الجزء الاول. قم. نسل جوان.

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س). ۱۳۷۹٫ صحیفه امام. تهران. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س). زمستان.

میل، جان استوارت. ۱۳۸۸٫ فایده‌گرایی. ترجمه‌ و تعلیق سید مرتضی مردیها. نشرنی.

هانت، دایانا، ۱۳۸۹٫نظریه‌های اقتصاد توسعه: تحلیلی از الگوهای رقیب، ترجمه غلامرضا آزاد ارمکی،تهران. نشر نی.

Brendan larvor , lakatos: an introduction, London,routledge, 1998

[۱]. عضو هیئت علمی دانشگاه علم و صنعت ایران، دبیر کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی.

[۲]. ملت ایران با داشتن مکتبى مترقى چون اسلام، دلیلى ندارد که براى پیشرفت و تعالى خود از الگوهاى غربى یا کشورهاى کمونیست تقلید کند(امام خمینی، ۱۳۷۹: ج‏4، ص ۵۰۷).

[۳]. شروع بحث‌های رهبر انقلاب درباره تعارض ارزش‌ها و توسعه‌(به مفهوم غربی آن) در دوران دولت سازندگی بود: «شاید یکى از عوارض دوران سازندگى در نظام‌هاى ارزشى آن است که برخى افراد ساده‌اندیش و ظاهربین را از نقش عامل ایمان و عقیده و اصول پایه‌اى نظام غافل مى‌کند و این پندار غلط را بر آنان مسلط مى‌کند که گویا با ورود به مراحل پیشرفت سازندگى کشور، دوران شعارهاى مقدس و ارزش‌هاى اصیل به‌‌سر آمده است. این تصور باطل همراه با برخى انگیزه‌هاى مادى و شخصى موجب آن مى‌شود که این‌گونه اشخاص ارزش‌ها را مورد بى‌اعتنایى قرار داده، رابطه تنه و شاخه را با ریشه انکار کنند. براى پیشگیرى از این پدیده خطرناک بر زبدگان ملت است که در همه برنامه‌ریزى‌ها به نقش بنیانى ارزش‌هاى اسلام و انقلاب تکیه‌‌اى حقیقى ـ و نه زبانى و ظاهرى ـ نشان دهند. بدیهى است که هر ملتى براى تأمین سعادت و عزت خود نیازمند حرکت سازندگى در کشور خود است. مشکل ملت‌هایى که نمى‌توانند با تلاش سازنده، کشور خود را از حضیض فقر و وابستگى و تبعیض و فساد سیاسى و اخلاقى نجات دهند آن است که سازندگى را با فراموش‌کردن اصول ارزشى و اخلاقى و دینى صحیح طلب مى‌کنند و به دنبال سراب سازندگى، خود را در دام بیگانگان یا در ورطه فساد مالى و سیاسى و اخلاقى مى‌افکنند. نتیجه آن است که به نام پیشرفت ظاهرى کشور، انسانیت و شرف و استقلال خود را از دست مى‌دهند و غالباً حتى به سازندگى پایه‌هاى مادى کشور خود هم توفیق نمى‌یابند و دنیا و آخرت و ماده و معنى را یکجا فداى غفلت خود مى‌کنند. جمهورى اسلامى مدعى سازندگى کشور و نجات ایران از عقب‌ماندگى‌هاى دوران ستم‌شاهى است و امروز هر گامى در راه پیشرفت علمى و صنعتى و اقتصادى و هر اقدامى در وادى نوسازى کشور دلیلى بر حقانیت نظام مقدس جمهورى اسلامى و شاهدى بر درستى آن مدعا است. ولى هر اقدامى در راه توسعه اقتصادى و آبادسازى کشور درصورتى با توفیق همراه خواهد بود که از تفکر و اصول اسلامى مایه بگیرد و در جهت تحکیم آرمان‌ها و ارزش‌ها و شعارهاى انقلاب اسلامى باشد. در این صورت است که حرکت سازندگى، حرکتى حقیقى و تضمین‌شده خواهد بود و کشور به توهم سازندگى، در ورطه وابستگى و فساد مالى و سیاسى و اخلاقى نخواهد غلتید»(پیام به مناسبت افتتاح دوره پنجم مجلس شوراى اسلامى، ۱۱/۰۳/۱۳۷۵).

[۴]. هانت، دایانا، نظریه‌های اقتصاد توسعه: تحلیلی از الگوهای رقیب، ترجمه غلامرضا آزاد ارمکی، نشر نی، ۱۳۸۶: ص۱۰٫

[۵]. «کشورهاى جهان را به توسعه‏یافته، درحال‌توسعه و توسعه‏نیافته تقسیم کردند. خب، در وهله اول انسان خیال می‌کند توسعه‏یافته یعنى آن کشورى که از فناورى و دانش پیشرفته‏اى بهره‌مند است، توسعه‏نیافته و در‌حال‌توسعه هم به همین نسبت؛ در‌حالى‌که قضیه این نیست. عنوان توسعه‏یافته ـ و آن دو عنوان دیگرى که پشت سرش مى‏آید، یعنى در‌حال‌توسعه و توسعه‏نیافته ـ یک بارِ ارزشى و یک جنبه ارزش‏گذارى همراه خودش دارد. درحقیقت وقتى می‌گویند کشور توسعه‌یافته، یعنى کشور غربى! با همه خصوصیاتش؛ فرهنگش، آدابش، رفتارش و جهت‏گیرى سیاسى‏اش، این توسعه‏یافته است. در‌حال‌توسعه یعنى کشورى که در‌حال غربى‌شدن است؛ توسعه‏نیافته یعنى کشورى که غربى نشده و در‌حال‌ غربى‌شدن هم نیست. این‌جورى می‌خواهند معنا کنند؛ در‌واقع، در فرهنگ امروز غربى، تشویق کشورها به توسعه، تشویق کشورها به غربى‌شدن است!»(آیت‌الله خامنه‌ای، ۲۷/۲/ ۱۳۸۸).

[۶]. Brendan larvor , lakatos: an introduction, London,routledge, 1998, p 51.

[۷]. چالمرز، آلن، چیستی علم، درآمدی بر مکاتب علم‌شناسی فلسفی، ترجمه سعید زیباکلام، تهران ،انشارات سمت،۱۳۷۴، ص۱۰۵٫

[۸]. «کشورهاى جهان را به توسعه‏یافته، در‌حال‌توسعه و توسعه‏نیافته تقسیم کردند. خب، در وهله اول انسان خیال می‌کند توسعه‏یافته یعنى آن کشورى که فناورى و دانش پیشرفته‏اى دارد، توسعه‏نیافته و در‌حال‌توسعه هم به همین نسبت؛ در‌حالى‌که قضیه این نیست. عنوان توسعه‏یافته ـ و آن دو عنوان دیگرى که پشت سرش مى‏آید، یعنى در‌حال‌توسعه و توسعه‏نیافته ـ یک بارِ ارزشى و یک جنبه ارزش‏گذارى همراه خودش دارد. درحقیقت وقتى می‌گویند کشور توسعه‌یافته، یعنى کشور غربى! با همه خصوصیاتش، فرهنگش، آدابش، رفتارش و جهت‏گیرى سیاسى‏اش؛ این توسعه‏یافته است. در‌حال‌توسعه یعنى کشورى که در‌حال غربى‌شدن است؛ توسعه‏نیافته یعنى کشورى که غربى نشده و در‌حال غربى‌شدن هم نیست. این‌جورى می‌خواهند معنا کنند. در‌واقع در فرهنگ امروز غربى، تشویق کشورها به توسعه، تشویق کشورها به غربى‌شدن است!»(آیت‌الله خامنه‌ای، ۲۷/۲/۸۸، بیانات در دیدار استادان و دانشجویان کردستان‌).

[۹]. در دائرهًْ المعارف بریتانیکا(Encyclopedia Britanica, print, 1994 – 2000) ذیل واژه دئیسم آمده است: دئیسم اعتقاد به این امر است که در هر شخصی به‌نحو فطری، نوعی از معرفت مذهبی وجود دارد که به‌واسطه عقل انسان حاصل شده است و نیازی به وحی یا آموزه‏های کلیسایی در این معرفت مذهبی نیست. براساس این عقیده، نقش خداوند فقط در عمل خلقت(مطابق قوانین عقلانی قابل کشف برای انسان) خلاصه می‏شود و خداوند پس از آفرینش جهان، هیچ‏گونه دخالتی در امور جاری طبیعت و انسان نمی‏کند و طبیعت مانند ساعتی که خداوند کوک کرده است، به کار می‏افتد و به حضور خدا نیازی ندارد. گویی خداوند از مخلوقاتش غایب شده و ربوبیّتی بر آنها ندارد.

[۱۰]. میل، جان استوارت، ۱۳۸۸، فایده‌گرایی، ترجمه‌ و تعلیق، سید مرتضی مردیها، نشرنی.

[۱۱]. برای نمونه: «أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ…»﴿ لقمان: ۳۱﴾.

[۱۲]. برای فهم نوع تبیین امام درمورد «ربوبیت الهی» مراجعه شود به: مجموعه تبیان، دفتر ۴۸، توحید از دیدگاه امام خمینی(ره)، جلد دوم، ص۶۹۴ – ۶۸۷٫

[۱۳]. برای نمونه: «أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ…»﴿لقمان: ۳۱﴾.

[۱۴]. رهبر معظم انقلاب هم همین نگاه را توضیح داده‌اند و انسان‌محوری را یکی از ارکان جهان‌بینی توحیدی می‌دانند: «‌رکن دوم، تکریم انسان است یا مى‌توانیم به آن بگوییم انسان‌محورى. البته انسان‌محورى در بینش اسلامى به‌کلّى با اومانیسم اروپاى قرون هجده و نوزده متفاوت است. آن یک‌‌چیز دیگر است، این یک‌‌چیز دیگر است. آن هم اسمش انسان‌محورى است؛ اما اینها فقط در اسم شبیه هم هستند. انسان‌محورىِ اسلام، اساساً اومانیسم اروپایى نیست و یک چیز دیگر است: "الم تروا انّ اللَّه سخّر لکم ما فى السّموات و ما فى الأرض". کسى که قرآن و نهج‌البلاغه و آثار دینى را نگاه کند، این تلقّى را به‌خوبى پیدا مى‌کند که از‌نظر اسلام تمامی این چرخ و فلک آفرینش بر محور وجود انسان مى‌چرخد، این شد انسان‌محورى. در آیات زیادى خورشید مسخّر شما است، ماه مسخّر شما است، دریا مسخّر شما است؛ اما دو آیه هم در قرآن هست که همین تعبیرى را که گفتم ـ " سَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ: همه اینها مسخر شمایند لقمان؛ ۳۱" ـ بیان مى‌کند مسخّر شمایند، یعنى چه؟ یعنى الآن بالفعل، شما مسخّر همه‌شان هستید و نمى‌توانید تأثیرى روى آنها بگذارید؛ اما بالقوّه طورى ساخته شده‌اید و عوالم وجود و کائنات به‌گونه‌اى ساخته شده‌اند که همه مسخّر شمایند. مسخّر یعنى چه؟ یعنى توى مشت شمایند و شما مى‌توانید از همه آنها به بهترین نحو استفاده کنید. این نشان‌دهنده آن است که این موجودى که خدا آسمان و زمین و ستاره و شمس و قمر را مسخّر او مى‌کند، ازنظر آفرینش الهى بسیار باید عزیز باشد. همین عزیزبودن هم تصریح شده است: "وَ لَقَد کَرَّمنا بَنى‌آدَم" این «کرّمنا بنى‌آدم» ـ بنى‌آدم را تکریم کردیم ـ تکریمى است که هم شامل مرحله تشریع و هم شامل مرحله تکوین است؛ تکریم تکوینى و تکریم تشریعى با آن چیزهایى که در حکومت اسلامى و در نظام اسلامى براى انسان معین شده؛ یعنى پایه‌ها کاملاً پایه‌هاى انسانى است»(12/9/1372).

[۱۵]. « انسان در ابتدای امر حیوان بالفعل است. انسان در اول پیدایش، پس از طى منازلى، حیوان ضعیفى است که جز به قابلیت انسانیت امتیازى از سایر حیوانات ندارد و آن قابلیت میزان انسانیت فعلیه نیست. پس، انسان حیوانى بالفعل است. در ابتداى ورود در این عالم و تحت هیچ میزان جز شریعت حیوانات، که اداره شهوت و غضب است، نیست»(خمینی، ۱۳۷۷: ص۱۶۸‌). نیز فرموده‌اند: «‌انسان موجودى است که در ابتدا مثل سایر حیوانات است. اگر رشد کند، یک موجود روحانى مى‏شود که بالاتر از ملائکهًْ اللَّه مى‏شود و اگر طرف فساد برود، موجودى است که از همه حیوانات پست‌تر است…»( امام خمینی، ۱۳۷۷: ج ۱۰، ص ۴۴۶).

[۱۶]. امام خمینی(ره)، ۱۳۷۷، چ ۲، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س): ص۸۰ و مطهری، ۱۳۷۰٫ انتشارات صدرا، چ دوم.

[۱۷]. «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعینَ، لَها سَبْعَه أَبْوابٍ لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ»‌(حجر: ۴۴-۴۳).

[۱۸]. با استفاده از آرای استاد شهید مطهری پیشرفت را چنین تعریف می‌کنیم: آنگاه که جامعه از مجموعه‌ای معین از ویژگی‌های اجتماعی به مجموعه‌ای دیگر از خصوصیات اجتماعی منتقل می‌شود که هم‌زمان آرمان‌ها و اهداف زندگی را بیشتر تأمین می‌کند، این جامعه پیشرفت به معنای تکامل‌یافته است. اما اگر یک جامعه در شرایط معین اجتماعی به گسترش کمّی و کیفی آرمان‌های زندگی می‌پردازد، این جامعه پیشرفت به معنای توسعه‌یافته است؛ بنا‌بر‌این، پیشرفت هم در خود مفهوم تعالی عمودی و هم مفهوم توسعه و گسترش افقی ظرفیت‌های زندگی معطوف به تحقق اهداف و آرمان‌های زندگی فردی و اجتماعی را دارا است(رفیعی آتانی، ۱۳۹۱‌).

[۱۹]. امام خمینی، ۱۳۷۹: ج‏8، ص ۹۶ و ۱۰۹٫ برای نمونه فرموده‌اند: «ما راجع به همین پیشرفت‌هایى که اینها کرده‏اند، باید بنشینیم حساب کنیم ببینیم که آیا این پیشرفت‌ها رو به تمدن دارد مى‏رود، یا رو به توحش دارد مى‏رود؟ من تعبیرم این است که امریکا و سایر این دُوَل غربى و شرقى اینها ترقیاتى کرده‏اند به این معنا که انسان‌ها را دارند حیوان درنده بار مى‏آورند، تمامی این کارها که کرده‏اند براى درندگى است. دنبال این هستند یک حیواناتى درست کنند که این حیوانات درنده باشند، بدتر از حیوانات درنده قبلى، تمدن نیست، رو به توحش دارد مى‏رود. غرب رو به توحش دارد، دارد مردمى را مى‏سازد که بریزند به جان هم و با چنگ و دندان هم را پاره کنند! برخلاف تمدنی که مکتب‌هاى الهى مى‏خواهند انسان درست کنند که همه در کنار هم آسوده و آرام باشند، مکتب‌هاى اینها همه‏اش دنبال این معنا است که باید این آنجا را بگیرد و آنجا را بگیرد، بزند، بکشد»( امام خمینی، ۱۳۹۷: ج‏8، ص ۱۰۰).

[۲۰]. core

[۲۱]. «بى‏شک بالاترین و والاترین عنصرى که در موجودیت هر جامعه دخالت اساسى دارد فرهنگ آن جامعه است. اساساً فرهنگ هر جامعه هویت و موجودیت آن جامعه را تشکیل مى‏دهد و با انحراف فرهنگ، هرچند جامعه در بُعدهاى اقتصادى، سیاسى، صنعتى و نظامى قدرتمند و قوى باشد، پوچ و پوک و میان‌تهى است. اگر فرهنگ جامعه‏اى وابسته و مرتزق از فرهنگ مخالف باشد، ناچار دیگر ابعاد آن جامعه به‌سمت مخالف گرایش پیدا مى‏کند و بالأخره در آن مستهلک مى‏شود و موجودیت خود را در تمامی ابعاد ازدست مى‏دهد. استقلال و موجودیت هر جامعه از استقلال فرهنگ آن نشئت مى‏گیرد و ساده‏اندیشى است که گمان شود با وابستگى فرهنگى، استقلال در ابعاد دیگر یا یکى از آنها امکان‌پذیر است. بى‏جهت و از ‌باب اتفاق نیست که هدف اصلى استعمارگران که در رأس تمامی اهداف آنان است، هجوم به فرهنگ جوامع زیرسلطه است. اتفاقى نیست که مراکز تربیت و تعلیم کشورها و از آن جمله کشور ایران از دبستان تا دانشگاه مورد تاخت‌و‌تاز استعمارگران به‌ویژه غربی‌ها و اخیراً امریکا و شوروى قرار گرفت و زبان‌ها و قلم‌هاى غرب‌زدگان و شرق‏زدگان آگاهانه یا ناآگاه و اساتید غرب‌زده و شرق‏زده دانشگاه‌ها در‌طول مدت تأسیس دانشگاه‌ها و خصوصاً دهه‏هاى اخیر این‏ خدمت بزرگ را براى غرب و شرق انجام دادند، هر‌چند در بین ارباب قلم و زبان و اساتید، اشخاص متعهد و متوجهى بودند و هستند که بر‌خلاف آن مسیر بودند و هستند، لکن مع‌الأسف در اقلیت چشمگیر بودند»‌(امام خمینی، ۱۳۷۹: ج‏15، ص ۲۴۴) و می‏فرمایند: «فرهنگ مبدأ همه خوشبختی‏ها و بدبختی‏های ملت است…»(همان: ج۱، ص ۲۷۳‌).

[۲۲]. برای نمونه ر ک: امام خمینی، ۱۳۷۹: ج ۴، ص ۱۷۹؛ ج۸: ص۳۲۴و ص۵۲۰؛ امام خمینی، ۱۳۸۳: ص۱۲ و اردبیلی، ۱۳۸۱: ج۳، ص۳۳۸ و امام خمینی، ۱۳۸۴: ص۱۲۲٫

[۲۳]. اصلِ اساس معنویات است. اصل اساس این است که هیچ تعلیم و تربیتى در دنیا و هیچ رژیمى در عالم ـ از تمامی رژیم‌ها که بگیرید ـ توجه به آن معنویت انسان ندارند. اینکه توهّم مى‏شود فرق بین رژیم اسلامىِ انسانى با سایر رژیم‌ها این است که در این عدالت هست، این صحیح است لکن فرق این نیست. فرق‌ها هست. یکى از فرق‌هایش قضیه عدالت اجتماعى است. توجه هیچ‌یک از رژیم‌هاى دنیا، غیر از آن رژیم توحیدى انبیا، به معنویات انسان نبوده است؛ در نظر نداشته است که معنویات را ترقى دهد. آنها همه به دنبال این بوده‏اند که در این مادیات از آن استفاده کنند و یک نظام مادى در عالم ایجاد کنند و انبیا اصلش آمده‏اند براى تزکیه نفوس انسانى؛ تعلیم و تربیت کتاب و حکمت و مهارکردن این طبیعت(امام خمینی، ۱۳۷۹: ج‏8، ص ۲۵۶).

انتهای پیام/

کد خبر : 33525
تاريخ ثبت خبر : ۲۲ دی ۱۳۹۵
ساعت بارگزاری خبر : ۱۲:۰۷
برچسب‌ها, , , , ,

دیدگاه شما

( الزامي ) (الزامي)