| امروز دوشنبه, ۲ مرداد , ۱۳۹۶ |
سرخط خبرها:

مقاله؛


رابطه تولیدی منطقی در ادراکات حقیقی و اعتباری

فهم صحیح و تمییز ادراکات اعتباری از اداراکات حقیقی، موجب میگردد قواعد وقوانین واقعی و نفسالامری را به ادراکات اعتباری سرایت ندهیم؛ البته این در صورتی است که اعتبار را فقط علمی دستوری و فاقد حکایتگری از خارج بدانیم.

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از شماره نوزده فصلنامه صدرا، حجت الاسلام والمسلمین لقمان رضانژاد در مقاله ای با عنوان «رابطه تولیدی منطقی در ادراکات حقیقی و اعتباری» آورده است:

چکیده

فهم صحیح و تمییز ادراکات اعتباری از اداراکات حقیقی، موجب میگردد قواعد وقوانین واقعی و نفسالامری را به ادراکات اعتباری سرایت ندهیم؛ البته این در صورتی است که اعتبار را فقط علمی دستوری و فاقد حکایتگری از خارج بدانیم؛ در حالی که با تامل در منشأ ادراکات اعتباری و رابطه انطباق با محیط و بررسی قوای فعاله انسانی و اصول بهکاررفته در علوم اخلاق، به دست خواهیم آورد که ما در علومی مثل فقه، اخلاق و حقوق، امر اعتباری محض نداریم، بلکه حکایتگری گزارهها و قضایای آنها برگرفته از متن واقع و عین خارج است. در نتیجه علاوه بر آنکه بر خود اعتباریات، رابطه منطقی و استنتاجی حاکم است، طرح رابطه اعتباریات با حقایق نیز امکانپذیر خواهد بود و بنابراین اعتباریات میتوانند در مقدمات برهانی قرار گیرند.

واژگان کلیدی: ادراکات حقیقی واعتباری، اصل انطباق با محیط، رابطه تولیدی و استنتاجی اعتباریات، دستوری و توصیفی بودن اعتباریات.

جایگاه و اهمیت بحث

با توجه به آنکه موضوع فلسفه وجود است، اثبات و نفی وجود، در علوم دیگر اعم از تجربی و علوم انسانی، اثرگذار است. به عبارت دیگر چیزی می‌تواند در علوم تجربی تجربه و آزمایش شود که وجودش از نظر فلسفی اثبات شده باشد.

تمییز واقع از غیرواقع، رسالت فلسفه را بیش از پیش مورد توجه قرار میدهد و بر این اساس، این پرسش مطرح می‌شود که اعتبار و بهکارگیری این واژه در علوم دیگر، اعم از فقه و اصول فقه و فلسفه و اخلاق و… به چه معناست؟ و آیا از نظر فلسفی، اعتباریات امری حقیقی است یا برگشت به امور حقیقی دارد؟

پاسخ به این پرسشها راهگشای فهم بسیاری از احکام و مسائل علوم است و تشخیص و تمییز ندادن ادراکات اعتباری، توالی فاسد بسیاری به دنبال خواهد داشت؛ مثلاً برای اثبات اینکه موضوع هر علمی باید واحد باشد، عدهای به قاعده «الواحد» تمسک جستهاند. در نقد این استدلال، گفته شده است که این قاعده درباره اعتباریات جاری نمی‌گردد. همچنین در مباحث فقهی در بسیاری از مواضع، مقوله صلاه امری اعتباری معرفی شده که مناقشات عقلی در آن راهی ندارد. حال باید توجه داشت که آیا چیزی به نام اعتبار محض وجود دارد؟ اگر گفته شود امور اعتباری، امور غیرواقعی هستند، این امر به بداهت عقل باطل است؛ و اگر گفته شود امور اعتباری یعنی آنچه در تکوین نبوده است و سپس جعل شده است، در این صورت واژه اعتبار، چیزی را تغییر نخواهد داد؛ چون این امور پس از جعل، دارای اثر خارجی هستند؛ برای مثال، صلاه دورکننده فحشا و منکرات است. با این فرض، قوانین علیت و دیگر قوانین منطقی و انطباقشان بر اعتباریات، باید مورد توجه قرار گیرد.

شهید مطهری در باب اهمیت شناخت ادراکات حقیقی و اعتباری می‌فرماید:

«تمییز و تفکیک ادراکات حقیقی از ادراکات اعتباری، بسیار لازم و ضروری، و عدم تفکیک آنها از یکدیگر بسیار مضر و خطرناک است و همین عدم تفکیک است که بسیاری از دانشمندان را از پا درآورده است که بعضی اعتباریات را به حقایق قیاس کرده و با روشهای عقلانی مخصوص حقایق، در اعتباریات سیر کردهاند و درباره حقایق تعمیم دادهاند و حقایق را مانند اعتباریات، مفاهیمی نسبی و متغیر و تابع احتیاجات طبیعی پنداشتهاند».

اعتبار در لغت و اصطلاح

اعتبار در لغت از ماده «عبر» گرفته شده است و شاید بتوان معانی و مصطلاحات اعتبار را با این معنا متناسب دانست؛ زیرا معتبِر، امر اعتباری را به عنوان وسیله و راهی برای عبور از مرحلهای به مرحلهای که مقصود اوست، برمیگزیند. به دیگر سخن، خود آن شیء، مقصود بالذات معتبِر نبوده است.

معانی اصطلاحی اعتبار نیز به این شرح است:

الف) امور خیالی وهمی: مفاهیمی مانند غول و سیمرغ و به عبارت دیگر هرچه در مقابل امر وجودی و واقعی قرار گیرد، امر خیالی و وهمی است. بنابراین قضیه «سیمرغ، حیوان زیبایی است» یک قضیه اعتباری است.

ب) معقولات ثانی فلسفی: مفاهیمی مانند علت بودن آتش برای حرارت که ظرف اتصاف و عروضشان در خارج است؛ چراکه علیت، رابطهای وجودی است که مفهومش در ذهن است و رابطه وجودیاش با حرارت در خارج است. در مقابل این دسته از اعتباریات، ماهیات و معقولات اولی هستند که آنها را حقیقی مینامند.

ج) معقولات ثانی منطقی: مفاهیمی مثل کلی، نوع، جنس و… که ظرف اتصاف و عروضشان در ذهن است و در خارج وجود ندارند؛ برخلاف قضیه «زید قائم» که مابهازایش در خارج وجود دارد.

 د) مفاهیم اخلاقی: مفاهیمی هستند که از حقیقتی عینی یا ذهنی حکایت ندارند و به عنوان اوصافی برای اعمال اعتبار می‌شوند، مثل حسن، قبح، وجوب، اباحه و… . به عبارت دیگر، این دسته از اخلاقیات، اموری متغیرند و در هر عصری می‌توانند متفاوت باشند، برخلاف اخلاق حقیقی که تغییرپذیر نیست.

ه) پارهای از مفاهیم بهکاررفته در علوم اجتماعی: انسان در زندگی اجتماعی خود برای برقرای ارتباط با همنوعان و همچنین رفع نیازهای مختلفش، مفاهیم را استخدام میکند. این نحوه استخدام مفاهیم، همان اعتبار کردن او برای غرض و مقصود و انطباقپذیری او با محیط است و از جمله آن مفاهیم، ریاست، مالکیت، زوجیت و … است.

استخدام مفاهیم به این صورت است که برای مثال، انسان برای آنکه امور شرکت و سازمانی را بر عهده شخصی بگذارد، از کلمه «رأس» عبور کرده و واژگان رئیس و ریاست را استخدام کرده است تا بفهماند شخص رئیس در رأس آن سازمان یا شرکت قرار دارد.

و) اعتبار در مقابل اصالت: در این قسم، اعتبار در مقابل اصالت است نه در مقابل حقیقت؛ زیرا یک امر اعتباری در این فرض می‌تواند حقیقی هم باشد، مانند ماهیت که تحقق بالذات ندارد و اعتباری است و حقیقت دارد؛ البته نباید فراموش شود که مثال ماهیت بر پایه قول به اصالت وجود و اعتبار داشتن ماهیت ذکر شده است.

ز) مقولات نسبی: مقولات نسبی، مفاهیمی مانند متی، اضافه، أین و… است که با واژه اعتبار از آنها یاد می‌شود. البته گفتنی است که برای بحث تخصصی در این زمینه، لازم است این قبیل مقولات را از معقولات ثانی فلسفی یا ماهیات بدانیم که درهر صورت به یکی از این دو ملحق می‌گردد.

نکته پایانی در بحث از اصطلاحات، آن است که ممکن است یک شیء به یک اصطلاح اعتباری و به اصطلاح دیگر غیراعتباری باشد؛ مثلاً ماهیت بر اساس قول به اصالت وجود، امری اعتباری است؛ ولی طبق بندهای «الف»، «ب»، «ج» امری حقیقی است.

رابطه تولیدی منطقی

ما در کشف مجهول، گاه با مجهول تصوری روبرو هستیم و گاه با مجهول تصدیقی که ابزار کشف هرکدام متفاوت است. برای کشف مجهول تصوری و رسیدن به معلوم تصوری، نیازمند قواعد تعریف خواهیم بود و برای کشف مجهول تصدیقی و رسیدن به معلوم تصدیقی، به قواعد حجت و استدلال نیاز داریم که این دو، شامل موضوع منطقی هستند و این مسئله عبارت اخری قانون سنخیت در باب علیت است؛ زیرا در ما نحن فیه نیز رابطه تولیدی و کشف مجهول و رسیدن به معلوم متناسب و منساخ معلومات پیشین است.

تصور و تصدیق در ادراکات اعتباری و حقیقی

معلوم تصوری و تصدیقی، می‌تواند اعتباری یا حقیقی باشد که نتیجه آن، چهار قسم ادراک به این شرح است:

الف) تصور حقیقی: مفاهیمی همچون انسان، درخت، علت و معلول و… .

ب) تصور اعتباری: مفاهیمی همچون عدل، ظلم، امانت، خیانت، واجب، باید، نباید و… .

ج) تصدیقات حقیقی: قضایایی مثل «امروز آفتابی است» و «سیب خوردنی است» و… .

د) تصدیقات اعتباری: قضایایی مثل «عدالت خوب است» و «ظلم قبیح است» و… .

با توجه به این مثالها، مراد ما از اعتبار در این مقام، مفاهیمی است که در علوم حقوق و اخلاق و فقه به کار میرود و در بندهای «د» و«ه» از معانی اعتبار، ذکر کردیم.

توضیح بیشتر درباره ادراکات چهارگانه مذکور، آن است که تصورات حقیقی، محکی و مطابق خارجی دارند و واقعیتی عینی هستند و به اصطلاح ابژکتیو دارند؛ اما تصورات اعتباری، منشأ انتزاع عینی و محکی خارجی ندارند و به اصطلاح، اموری سوبژکتیو هستند.

تصدیقات و قضایای حقیقی نیز از واقعیتی عینی و خارجی حکایت دارند و هم ازاین‌رو صدقپذیر و کذبپذیرند؛ اما قضایای اعتباری همانند انشائیات هستند و از ماورای خود حکایت ندارند و قابلیت تصدیق و تکذیب را ندارند و فاقد مطابقی خارج از خود هستند.

شهید مطهری در بیان تمایز ادراکات اعتباری از حقیقی می‌فرماید:

«ادراکات حقیقی، انکشاف و انعکاس واقع و نفس‌الامر است و آنچه در مقاله در بیان اقسام تصورات و اقسام تصدیقات و طرز پیدایش آنها برای ذهن گفته شد، مربوط به ادراکات حقیقی بود؛ و اما ادراکات اعتباری، فرضهایی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفس‌الامر سروکاری ندارد».

 البته تعبیر اخیر مرحوم شهید مطهری جای بحث و بررسی دارد که در این مجال نمیگنجد.

اصل انطباق با محیط و منشأ ادراکات اعتباری

شهید مطهری می‌فرماید:

«بعضی از فلاسفه و روانشناسان جدید، غیرتجربی بودن یک سلسه اصول کلی عقلانی را پذیرفتهاند؛ یعنی قبول کردهاند پیدایش این احکام کلی عقلانی، مولود مشاهده و آزمایش استقرا نیست؛ لیکن ادعا کردهاند که پیدایش این اصول، معلول عوامل حیاتی یا عوامل اجتماعی است؛ یعنی احتیاجات زندگی فردی یا زندگی اجتماعی، ذهن را وادار کرده است که این اصول را بسازد و… و با تغییر احتیاجات زندگی ممکن است این اصول در فکر بشری جای خود را به یک سلسله اصول دیگر بدهد وعلی هذا اصول اولیه فوق (استحاله تناقض، ضرورت ثبوت شیء برای خود و محال بودن صدفه) هرچند معلول تجربه نیست، ولی ارزش منطقی مطلقی هم که منطق تعقلی برای آنها قائل است و آنها را صحیح مطلق و کلی و ازلی و ابدی و تخلفناپذیر میداند، درست نیست. این نظریه از نظریه تجربی ضعیفتر است ودر این نظریه بین افکار حقیقی و افکار اعتباری فرق گذاشته نشده است».

در توضیح این مطلب باید بگوییم که انطباق با محیط انسانی با توجه به شرایط و تفاوتهای آن و نیازهای زندگانی برای رفع مشکلات، امری مسلم و پذیرفته است؛ لکن آیا این اثرگذاری و اثرپذیریها در ادراکات عقلانی هم در جریان است؟ به عبارت دیگر ادراکات عقلانی چگونه متأثر از محیط می‌گردد؟ آیا اساساً ادراکات عقلانی قابلیت انطباقپذیری با محیط را دارد؟

ادراکاتی از قبیل ادراکات بدیهی و معقولات ثانی فلسفی از آن جهت که از قواعد کلی و عینی و ثابت خارج گرفته شدهاند، تغییرپذیر نیستند؛ همچنین است معقولات ثانی منطقی که از تحلیل مفاهیم ذهنی پدید آمدهاند؛ چراکه قوانین ذهنی نیز تابع اصول ثابتی هستند که در ذهن نقش بسته است. با وجود این، اصل انطباق با محیط و تغییر و انطباقپذیری ادراکات در کدام دسته از ادراکات پدید آمده است؟ در پاسخ، ادراکات اعتباری را ذکر کردهاند که در ادامه بررسی خواهد شد.

علامه طباطبایی و اصل کوشش برای حیات و انطباق با محیط

شهید مطهری بحث از ادراکات عقلانی و چگونگی انطباق آنها با نیازهای بشری را از نوآوریهای علامه طباطبایی (ره) میداند و در اثبات ادعای خود میفرماید:

 «دو اصل بیولوژی، یعنی اصل کوشش برای حیات و اصل انطباق با محیط حدود نیمقرن و نیم است که به صحنه علم وارد شدهاند. این دو اصل را دو شخصیت معروف، لامارک (۱۸۲۹-۱۷۴۴) و داروین (۱۸۸۲-۱۸۰۹) تأیید و تقویت کردند. البته پیشتر نیز به این دو اصل، کم و بیش توجه شده بود؛ ولی تردیدی نیست که بسیار مختصر و ناچیز بوده است واز همه مهم تر وارد رابطه افکار و ادراکات بشری با این دو اصل مذکور نشده اند واین ادعا با مشاهده آثار حکمایی که طرفدار نظریه ثبات و یکسانی و یکنواختی عقل و اصول عقلانی بودهاند، از خود ارسطو گرفته تا فارابی و ابن سینا و ملاصدرا در مشرق و نیز دکارت و پیروانش در مغربزمین، به دست می آید و تا آنجا که ما اطلاع داریم، این اولین مرتبه است که ازرابطه افکار و ادراکات با دو اصل بیولوژی، به نام اصل کوشش برای حیات و اصل انطباق با احتیاجات، سخن به میان میآید وعلامه طباطبایی آن را به طور مستقل تشریح کردند که ادراکات بر دو گونهاند: حقیقی و اعتباری. ادراکات اعتباری، مولود اصل کوشش برای حیات و تابع اصل انطباق با نیازها هستند و مانند بسیاری دیگر از شئون جسمانی و نفسانی، سیری تکاملی و ارتقایی را طی میکنند، اما ادراکات حقیقی تابع این اصل نیستند و وضع ثابت و مطلق و یکنواختی دارند».

علامه طباطبایی و تمایز ادراکات اعتباری از حقیقی

ایشان دستگاه اعتباریات را به طور کلی غیر از دستگاه حقایق دانسته است. البته نظام حقایق را به عنوان الگویی برای نظام اعتباریات پذیرفته و ازاینرو معتقد است که ذهن ما در اعتباریات، حدود اشیای واقعی را به اشیای فرضی و ساخته ذهن خود میدهد و اعتبار جز این نیست. برای فهم بیشتر مراد و مقصود مرحوم علامه طباطبایی به کلام ایشان در باب مفهوم «باید» رجوع خواهیم کرد که میفرماید:

«مفهوم "باید" همان نسبتی است که میان قوه فعاله (مراد از فعال در اینجا فعالیت بالفعل است؛ زیرا نسبت فعالیت بالقوه و اثر، یک نسبت امکانی است نه وجوبی؛ در حالی که ما در مقام بیان مفهوم باید هستیم) و میان اثر وی، موجود است واین نسبت اگرچه حقیقی و واقعی است، ولی انسان او را میان قوه فعاله و اثر مستقیم خارجی وی نمیگذارد، بلکه پیوسته در میان خود و میان صورت علمی احساسی که در حال تحقق اثر و فعالیت قوه داشت می گذارد؛ مثلاً وقتی انسان خوردن را طلب می کند، نسبت مزبور را نخستین بار مستقیماً میان خود و میان افعال و حرکات عضلات دست و لبها و فک و دهان و زبان و… هنگام تغذیه انجام میدهد نمیگذارد؛ بلکه در حال گرسنگی به یاد سیری افتاده و نسبت ضرورت را میان خود و میان احساس درونی سیری یا لذت و حال ملایمی که در سیری داشت گذاشته، صورت احساسی درونی خود را میخواهد و در این زمینه خود را خواهان و او را خواسته خود میپندارد. پس در مورد خوردن، فکری که قبل از هرچیز پیش انسان جلوه میکند، این است که این خواسته خود را باید به وجود آورم و چنانکه روشن است در این فکر، نسبت «باید» از میان قوه فعاله و حرکتی که کار اوست برداشته شده، که خود یک امر اعتباری است و در نتیجه سیری، صفت وجوب پیدا کرده است، پس از آنکه نداشت و در حقیقت صفت وجوب و لزوم از آن حرکت مخصوصی بود که کار و اثر قوه فعاله میباشد و در این میان ماده نیز که متعلق فعل است، اعتبار به صفت وجوب و لزوم متصف شده است». و همچنین مرحوم علامه طباطبایی میفرمایند:

«این دسته از ادراکات اعتباری چون زاییده عوامل احساسی هستند، دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح، منطق یک تصدیق شعری را با برهان نمی‌شود اثبات کرد و در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقی، در مورد این معانی، مانند بدیهی و نظری و مانند ضروری و محال و ممکن، جاری نخواهد بود».

و همچنین درجای دیگر می فرمایند: «در مورد اعتباریات نمیتوان دست توقع به سوی برهان دراز کرد؛ زیرا مورد جریان برهان، حقایق میباشد و بس».

محصل کلام ایشان آن شد که اعتباریات رابطه منطقی و استنتاجی با حقایق ندارند.

علامه طباطبایی و رابطه تولیدی و استنتاجی در اعتباریات

همانطور که گذشت، اعتباریات رابطه منطقی و استنتاجی با حقایق ندارند؛ اما منافات ندارد که خوداعتباریات، تابع قوانین منطقی و استنتاجی باشند. ایشان دراینباره میفرمایند:

«اگر در معلومات اعتباری تأمل نماییم، خواهیم دید که حال ادراکات اعتباری در تولید و استنتاج، مانند حال علوم حقیقی میباشد؛ مثلاً ما نسبت وجوب (باید) را از نسبت ضرورت خارجی که در میان علت و معلول خارجی است گرفتهایم و عامل اصلی این اعتبار، همین بود که دیدیم فعل با قوه فعاله ارتباط داشته و به ایدئال (مصلحت) قوه نامبرده مشتمل می‌باشد و البته این وجوب اعتباری مانند وجوب حقیقی، میان یک فاعل و یک فعل تحقق پیدا می‌کند (وجوب تعیینی به اصطلاح فن اصول)، ولی پس از انجام این امر چون گاهی میبینیم که دو فعل مختلف در اشتمال بر مصلحت یکسان می‌باشد، وجوب نامبرده را میان قوه فعاله و میان یکی از دو فعل (لاعلی التعیین) اعتبار میکنیم و در نتیجه وجوبی تازه به نام وجوب تخییری پیدا می‌شود».

عدم رابطه استنتاجی اعتباریات با حقایق

اهل منطق در باب شرایط برهان، شروطی همچون ذاتیت محمولات برای موضوعات، و ضرورت و کلیت در مقدمات را ذکر، و به این نکته اشاره کردهاند که این شروط، برخاسته از واقعیتهای نفس‌الامری است و روابطی قراردادی و جعلی نیست.

نقطه مقابل این بیان، آن است که اگر روابط و نسبتهای مفاهیم، اعتباری و فرضی باشد، دیگر نمیتوان در مورد آنها برهان اقامه کرد؛ چراکه رابطه حقیقی و نفس‌الامری بین آنها برقرار نیست.

شهید مطهری دراینباره می‌فرماید:

 «…چنانکه دانستیم، اساس تکاپو و جنبش فکری و عقلانی ذهن، روابط واقعی و نفس‌الامری محتویات ذهنی است و چون مفاهیم حقیقی در ذات خود با یکدیگر مرتبط‌‌اند، زمینه این فعالیت ذهنی در میان آنها فراهم است و ازاین‌رو ذهن می‌تواند به تشکل قیاسات و براهین منطقی موفق شود و از پارهای حقایق، حقایق دیگری را بر خویش معلوم سازد؛ ولی در اعتباریات همواره روابط موضوعات و محمولات، وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری است و هیچ مفهوم اعتباری با یک مفهوم حقیقی یا یک مفهوم اعتباری دیگر رابطه واقعی و نفس‌الامری ندارد و لهذا زمینه تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد اعتباریات فراهم نیست و به عبارت دیگر که به اصطلاحات منطقی نزدیکتر است، ما نمیتوانیم با دلیلی که اجزای آن را حقایق تشکیل دادهاند (برهان)، یک مدعای اعتباری را اثبات کنیم و نیز نمیتوانیم با دلیلی که از مقدمات اعتباری تشکیل شده، حقیقتی از حقایق را اثبات کنیم و هم نمیتوانیم از مقدمات اعتباری تشکیل برهان داده، یک امر اعتباری نتیجه بگیریم».

همانطور که مشاهده فرمودید، شهید مطهری هرگونه نتیجه استنتاجی را نفی کردند؛ این در حالی است که رابطه استنتاجی در خود اعتباریات را از کلام مرحوم علامه طباطبایی ذکر کردیم.

دستوری یا توصیفی بودن علومی همچون اخلاق، فقه و حقوق

لازم است ابتدا مراد از علوم دستوری و توصیفی را بیان کنیم و سپس به شرح و توصیفش بپردازیم:

الف) علوم دستوری: علومی هستند که از واقع و نفس‌الامر حکایت ندارند و صرفاً دستورهایی هستند که معتبر، آنها را جعل و وضع کرده است.

ب) علوم توصیفی: علومی هستند که از واقع و نفس‌الامر حکایت دارند و کاشف از حقایق وجودی و عینی هستند.

با توجه به آنچه تا کنون ذکر شد، علومی همچون اخلاق، فقه و حقوق را باید در زمره علوم دستوری دانست؛ زیرا از واقع حکایت نمیکنند و تنها در خود اعتباریات رابطه استنتاجی و منطقی برقرار است (البته طبق تقریری که از مرحوم علامه طباطبایی ذکر شد)؛ اما اینک می‌خواهیم از منظری دیگر به این دسته از علوم بنگریم که نتیجه آن، این خواهد شد که مفاهیم و قضایای این علوم نیز از واقع حکایت دارند. لذا قابلیت اقامه برهان را نیز خواهند داشت. برای استدلال در این مقام، علم اخلاق را بررسی میکنیم که نتیجه و قواعد آن را میتوانیم به علوم دیگر تعمیم دهیم.

برهانی بودن علم اخلاق

علم اخلاق از جمله علوم برهانی است که از واقع و نفس‌الامر حکایت دارد و مبتنی بر چهارده اصل است. فهم صحیح این اصول، ما را به نتایج زیر رهنمون خواهد کرد:

۱٫ ارزشهای اخلاقی مبتنی بر واقعیتهای عینی هستند و مفاهیمی همچون حسن و قبح و باید و نبایدها با واقعیتهای عینی بیگانه نیستند و ایدئولوژی مبتنی بر جهانبینی است و عقل عملی با توجه به امور عینی و خارجی، مفاهیمی چون حسن و قبح و … را درک می‌کند.

۲٫ قاعده علیت بین افعال اختیاری انسان و نتایج حاصل از آن، موجب می‌گردد ذهن مفاهیمی مانند باید و نباید را بالضروره لحاظ کند.

۳٫ با توجه به مبانی علمالنفس فلسفی، روح، باقی و فناناپذیر است. لذا سعادت حقیقی نیز محدود به جهان مادی نمی‌گردد و آثار عینی و واقعی افعال اختیاری را نباید در جهان مادی خلاصه کرد.

۴٫ بر اساس قاعده «شیئیه الشیء بصورته لا بمادته» یا «شیئیه الشیء بفصله الاخیر» انسانیت انسان به روح اوست نه به جسم او، و اصالت از آنِ روان است نه بدن.

۵٫ روح، تکاملپذیر است؛ زیرا حرکت جوهری اشتدادی در روح نیز هست.

۶٫ روح دارای حب ذات است. حب کمالات نیز از شئون همین حب ذات است و اراده در حقیقت تبلور همان حب ذاتی به خود و کمالات خود است.

۷٫ ذات روح، همان میل و کشش به سوی کمال بینهایت است.

۸٫ افعالی به انسان منسوب است که از آگاهی و اراده او سرچشمه میگیرد. بنابراین تکامل روح، در سایه افعال علمی و ارادی انسان حاصل می‌شود.

۹٫ روح دارای مراتب طولی و شئون عرضی است. فلاسفه معمولاً سه مرتبه حسی، خیالی و عقلی را برای نفس ذکر میکنند که متناسب با هریک، لذت خاصی برای نفس حاصل می‌شود.

۱۰٫ توجه نفس به هر شأنی از شئون خود، انگیزه می‌شود برای انجام دادن فعلی مناسب با آن شأن؛ یعنی فعلی که کمالی مربوط به آن شأن را فراهم آورد. این توجه، با عواملی درونی یا عواملی خارجی و به صورت انفعالی صورت میگیرد.

۱۱٫ کمالات نسبی نفس که مربوط به قوای نازله است، چنانچه در مسیر کمال انسانی قرار گیرد، کمال حقیقی است؛ در غیر این صورت، موجب توقف و تنزل اوست.

۱۲٫ کارهای بدنی، از کانال اراده، با نفس مرتبطاند و از همین کانال میتوانند موجبات کمال نفس را فراهم آورند. اراده نیز به دنبال توجه نفس پیدا می‌شود و ازاین‌رو نیت در افعال ارادی و ارزش اعمال نقش اساسی دارد.

۱۳٫ فعل ارادی و اختیاری، طبعاً انگیزهای در نفس دارد. پس کیفیت، کمیت، شکل و… آن تابع انگیزه خواهد بود وتا آنجا که انگیزه باشد، این خصوصیات در فعل پیدا میشوند. مثلا انگیزه حفظ سلامتی، انسان را به سوی غذا میبرد و … . البته باید توجه داشت که از هرانگیزهای هر کاری سرچشمه نمیگیرد و هر کاری را هم با هر نیتی نمیتوان انجام داد.

۱۴٫ یک فعل ممکن است چند انگیزه در طول هم داشته باشد. آنچه ارزش فعل را تعیین می‌کند، انگیزه نهایی و همان است که ابتدا مورد توجه نفس قرار گرفته است.

بر اساس اصول یادشده، حسن و قبح افعال، اموری واقعی و نفس‌الامریاند و بایدها و نبایدهای اخلاقی نیز از روابط عینی بین افعال ارادی و نتایج آنها حکایت دارند. ازاین‌رو قضایای اخلاقی قابلیت اقامه برهان را دارند.

پی نوشت:

. همان، ص ۱۷۹-۱۸۴٫

. همان، ص۱۵۳،۱۵۴٫

. همان، ص ۱۸۷٫

. مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، ص۱۳۱٫ محل نشر تهران، ناشر تهران،۱۳۶۴٫

. objective.

. subjective.

. همان، ص۱۳۰٫

. همان، ص ۱۰۰و۱۰۱٫

. همان، ص ۱۳۴٫

. همان، ص ۱۵۷٫

. دروس فلسفه اخلاق، استاد مصباح یزدی. چاپ دوم ۱۳۷۵، موسسه اموزشی پژوهشی امام خمینی ره.

انتهای پیام/

کد خبر : 44957
تاريخ ثبت خبر : ۳۱ فروردین ۱۳۹۶
ساعت بارگزاری خبر : ۰۹:۳۰
برچسب‌ها, , , ,

دیدگاه شما

( الزامي ) (الزامي)