فلسفه سیاسی اسلام؛ انسان‌شناسی سیاسی

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از تقریب، میثم عباسی فیروزجاه یادداشتی با عنوان «فلسفه سیاسی اسلام؛ انسان شناسی سیاسی» نگاشته است که در ادامه از نظر می‌گذرد:

فلسفه سیاسی کوششی است در جهت کشف حقایق زندگی سیاسی و به اندیشه­ هایی اطلاق می­ شود که در گذر تاریخ از سوی متفکران، در جهت پاسخ به مشکلات جامعه، ارائه می­ شود. متفکر در عرصه فلسفه سیاسی، همواره آرمان­ ها و اهدافی را که حکومت در جهت آن حرکت می­ کند مد نظر قرار می­ دهد و می­ کوشد راهکارها و راه­ حل­ های مناسب جهت دست یابی به آن­ ها را پیشنهاد و توصیه کند.
فلسفه سیاسی در هر جامعه، مبتنی بر نظام ارزشی آن جامعه است )بی­ نا،۱۳۷۷: ۲۸) و به پژوهش درباره موضوعات مربوط به زندگی عمومی و پیشبرد کیفیت آن مربوط می­ شود که حوزه سیاسی را با مصالح عمومی یکسان می­ شمرد.

موضوع بحث فلسفه سیاسی کل دولت یا جامعه سیاسی است و یا به عبارت دیگر، دلنگرانی اخلاقی برای کیفیت زندگی کل جامعه سیاسی ویژگی اصلی فلسفه سیاسی است. در فلسفه سیاسی جدا کردن ابعاد توصیفی و تحلیلی از جهات تجویزی و هنجاری ممکن نیست.
بنابراین فلسفه سیاسی در پرتو این اشتغال خاطر اساسی به تنظیم و عرضه مفاهیم حکم و آمریت، اطاعت و تبعیت، ماهیت، ضرورت، و غایت جامعه و دولت، علت و چگونگی تشکل انسان در اجتماعات، شرایط بهزیستی انسان یا بهترین شیوه سازمان دادن به زندگی انسان در جامعه و مالاً غایات و ارزش­های اساسی زندگی سیاسی به ­ویژه عدالت و آزادی و برابری می ­پردازد. «اساس مهمترین مباحث فلسفه سیاسی درباره این مسائل بحث از طبیعت و نهاد انسان به عنوان نقطه عزیمت فکریست» (بشیریه،۱۳۸۶: ۱۴(.
 

در واقع همین بحث «انسان­ شناسی» است که «تعیین کننده» پاسخ ­های یک فیلسوف سیاسی به چیستی سیاست محسوب می­ شود. به عبارت دیگر، فلسفیدن در حوزه امر سیاسی با بحث درباره «انسان» آغاز می ­شود. همه فلسفه های سیاسی با این پرسش بنیادین روبرو هستند که «انسان چیست؟»: آیا انسان طبعاً موجودی فردگرا یا جمع گرا است؛ آیا انسان طبعاً موجودی عقلانی و آزاد یا غیر عقلانی و مجبور است؛ آیا انسان طبعاً موجودی سیاسی (مدنی) یا غیر سیاسی است؛ آیا انسان طبعاً موجودی کمال ­پذیر یا کمال­ ناپذیر است. پاسخ به این پرسش ­ها قبل از هر چیز به برداشت خاص فیلسوفان سیاسی از طبع انسان بر می­ گردد:

در هر فلسفه سیاسی برداشت خاصی از طبع انسان، خواه آشکار یا ضمنی، مندرج است و این برداشت نقش تعیین کننده ­ای در ساختمان کل دستگاه فکری آن فلسفه دارد. به عبارت دیگر اختلاف ­نظر اساسی فلاسفه سیاسی بر سر مسایل عمده سیاسی مالاً به اختلاف ­نظر درباره چگونگی نگرش به نهاد آدمی باز م ی­گردد؛ توضیح اولیه بسیاری از مسایل ثانویه در فلسفه­ های سیاسی را باید در برداشت­ های خاص آن­ها از طبع بشر جستجو کرد (همان: ۱۹۴).

در یک چشم ­انداز کلی ما شاهد ظهور و بروز سه جریان عمده انسان­ شناسی هستیم: جریان سنتی؛ جریان مدرن؛ و در آخر نیز جریان فرامدرن؛ که این سه جریان زمینه ­ساز شکل ­گیری سه جریان عمده فلسفه سیاسی شدند. بحث درباره انسان­ شناسی مدرن و پست ­مدرن با نوشتار ما مناسبت چندانی ندارد اما توضیح مختصری از انسان­ شناسی متفکران کلاسیک بیان خواهیم کرد.
 
فلسفه سیاسی اسلام

دنیای کلاسیک عمدتاً انسان را با امیال و گرایش­ هایی که دارد تعریف می ­کند، به این صورت که انسان مجموعه ­ای از قوای ناهمخوان و ناهماهنگ است. انسان موجودی است دارای صفات مختلف و متضادِ حکمت، شجاعت، خویشتن ­داری، عدالت، میل به قدرت، میل به اطاعت، میل به شهوت، میل به برابری و نابرابری و ویژگی­ هایی از این قبیل. برای برقراری اعتدال در نفس انسان لازم است که هر یک از این قوا به وظیفه خود عمل کنند و مطیع نیروی خرد باشند.

از طرفی، در ادبیات کلاسیک عنوان شده که «انسان مدنی بالطبع» است، چرا که حیاتش تنها با تمدن و تعاون امکان­پذیر می ­گردد و اساس شکل­ گیری شهر و تمدن نیز احتیاجات بشر است، لذا وجود انسان به انفراد ممکن نیست، پس «اعداد متفرقه و احزاب مختلفه و انعقاد بلاد در تعیشش ضرور» است. به طور کلی فیلسوفان مسلمان برای فطرت بشر دو ویژگی عمده قائلند: نخست، ماهیت اجتماعی-مدنی فطرت بشر و دوم، ناسازگاری درونی و نااستواری ذاتی فطرت (فیرحی،۱۳۹۲: ۳۲(.

بنابراین، چنین عنوان می­ شود که این موجود مدنی نه تنها قادر به تنظیم قوای درونی خود نیست، حتی نمی­ تواند امورات شهری را که در آن زندگی می­ کند سامان بخشد.

در این دیدگاه گفته می ­شود آن چیزی که قادر است تا هم قوای درونی انسان و هم نیاز­های مختلف جامعه را به شکلی مطلوب، منسجم و منظم کند، نیروی خرد است. و این در حالی است که خرد اکثریت مردم «نابسنده» است و فرد انسانی ذاتی ناخود سامان ­گر دارد (فیرحی،۱۳۸۹: ۴۵). لذا اکثر آدمیان تنها ظاهری از زندگی محسوس را می­ شناسند و به تعبیر عزیزالدین نسفی «صورت آدمی دارند و معنی آدمی ندارند» و در هر شهر و دیاری تنها عده قلیلی هستند که صورت و معنی آدمی دارند و اکثر آنان صورت دارند و معنی ندارند: «لقد ذرأنا لجهنم کثیراً من الجن و الانس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم ءَاذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضل» (نسفی،۱۳۷۷: ۷۴). پس این انسانی که توانایی تنظیم قوای خود را ندارد چگونه می­تواند اداره سیاسی یک شهر را بر عهده بگیرد؟ در این­جا ما شاهد شکل ­گیری دو تئوری کلان جهت اداره زندگی سیاسی هستیم که از سوی فیلسوفان مطرح گشته است. نخست، تئوری حکومت فلاسفه است و دیگری تئوری حکومت نبی نام دارد.

افلاطون به زیبایی هرچه تمام­تر نشان داده است که تئوری حکومت فلاسفه، علی­رغم مطلوب بودن آن، در هیچ شهر زمینی امکان وقوع ندارد. او می­ داند که رسیدن به این کمال مطلوب [حکومت عقل]، در این جهان مقدور نیست. وی در اشاره به این موضوع می­ نویسد:
اگر یک نقاش نمونه کاملی را از زیبائی انسان بسازد و در ترکیب اندام کمال حسن را رعایت نماید اما نتواند ثابت کند کهک چنین فردی وجود خارجی دارد آیا به نظر تو از قدر او کاسته می­ شود؟ … اگر نتوانیم ثابت کنیم که تأسیس شهری که با این نمونه مطابقت داشته باشد امکان­پذیر است آیا از ارزش سخن ما کاسته خواهد شد؟ (افلاطون،۱۳۹۰: ۳۱۴(.
بنابراین حکومت و شهری که او تأسیس می ­کند شهری «آسمانی» و «در قلمرو سخن»  است که نمونه آن در آسمان موجود است تا «هر کس بخواهد بتواند آن را مشاهده کند و در استقرار حکومت نفس خود از آن سرمشق گیرد» (همان: ۵۴۸(

برای افلاطون وجود خارجی چنین حکومتی دارای اهمیت نیست و یا حداقل او از وجود خارجی چنین حکومتی، با مرگ سقراط و سفرهای بی­ نتیجه ­اش، ناامید می­ شود. بنابراین او نیاز بهک نیروی کمکی بیرونی، که بتواند شهر و شهرواندن آن را سامان و سازمان بخشد، پی برد.

به تعبیری دیگر، در نظر افلاطون نیاز به وجود یک قانون­ گذار الهی مسلم گردید. این نکته به وضوح در آخرین اثر سیاسی او، یعنی کتاب قوانین، آشکار است. او که دفاعیه سقراط را با نام «خدا» تمام می­ کند، در کتاب قوانین، که عالی­ ترین اثر سیاسی او محسوب می­ شود، این­گونه سخن خود را می­ آغازد (افلاطون،۱۳۵۷: ۶۲۴(

مرد آتنی: خدایی را پایه­ گذار قوانین شهر خود می­دانید یا بشری را.
مگیلوس: خدایی را دوست من، خدایی را.

بنابراین افلاطون وجود یک قانون­گذار الهی را برای تأسیس و ادارهک شهر ضروری دانست و به لزوم وجود او اشاره کرد و از زبان فیلسوف آتنی متذکر می­ شود که کسی که معتقد به قوانین خدائیست، با اطاعت از آن­ها هرگز عمداً مرتکب گناه نمی­ شود و کلامی غیر قانونی بر زبان نمی­ راند (آربری،همان:۴ ( این توضیح افلاطون درباره ضرورت وجود قانون­گذار الهی بر فیلسوفان مسلمان از جمله ابن­ سینا و ابن­ طفیل تأثیرگذار بوده است (روزنتال،همان:۱۴۰).

ابن ­سینا گفت ­و­گو درباره سیاست و سامان ­ دهی زندگی سیاسی را به عهده اصحاب فقه و مجتهدان، به عنوان جانشینان و میراث­بران نبی، واگذاشته است. وی در کتاب­ های مهم خود یعنی شفا، نجات و اشارات بر ضرورت وجوب نبوت استدلال کرده که تا به امروز نیز به عنوان مهم ­ترین و رایج­ ترین برهان ضرورت نبوت از سوی فیلسوفان پس از او ارائه شده است (کدیور،۱۳۸۳). شیخ در نمط نهم کتاب الاشارات و التنبیهات بیان مهمی در اثبات شریعت و نبوت دارد که در بیان ضرورت وجود نبوت و شریعت است.
او در این نمط،[۱] در بیان حاجت به نبوت، این­طور استدلال می­ کند که: ۱. انسان فطرتاً و ضرورتاً ماهیت اجتماعی-مدنی دارد و حیات آدمی منوط به تعاون و اجتماع است و مسیر زندگی جویندگانِ خدا تنها از مسیر زندگی اجتماعی می ­گذرد و در جامعه، که محل مشارکت آدمیان است این جویندگی امکان­پذیر می­ گردد.

۲٫ مشارکت متوقف بر معامله است و معامله نیز نیازمند قانون و عدالت است وگرنه کار مردم به هرج و مرج و شورش می کشد.

۳٫ از این رو باید میان مردم داد و ستد و عدالت باشد و شریعتی که به وسیلهک شارع آورده شده حافظ آن عدالت باشد، و این شارع باید به گونه ­ای باشد که تنها او شایسته اطاعت باشد.

۴٫ برای استمرار حیات نوع بشر لازم است که نیکوکار و بدکار نزد خدا جزا و پاداش داشته باشند، شیخ الرئیس به «مجازات» و «پاداش» به عنوان عنوان عواملی بازدارنده توجه می­ کند و با عطف­ نظر به «ختم نبوت» بر فایده «بقای شریعت» تأکید می ­کند که باعث بقای اعتقاد مردم به مبدأ و معاد و معرفت آفریدگار، با دور شدن از زمانه پیامبر می­ شود و به همین جهت بر لزوم وجود عبادات و رسوم در داخل شریعت می­ نگرد چراکه «نبی برای بقای شریعت باید تدبیر عظیم داشته باشد». بنابراین برای جلوگیری از مخالفت شرع ثواب و عقاب اخروی و معرفت ثواب­ دهنده و عذاب ­دهنده لازم است. از این رو، عبادت مکرر در اوقات متوالی، مانند نماز و روزه و غیر این­ها واجب است (ابن ­سینا،۱۳۶۳: ۴۴۳؛ روزنتال،همان:۱۴۰؛ فیرحی،۱۳۸۹: ۳۴۷(.

با این برهانِ ابن­ سینا، فلاسفه تدبیر زندگی سیاسی را تماماً در اختیار رقیب خود، یعنی فقیهان و مجتهدان، قرار دادند و خود به «تدبیر­المتوحد» مشغول شدند. با واگذاری تدبیر سیاسی به عهده اصحاب فقه، در سیاست مدن شریعت اصل و سیاست فرع شد. و سیاست، مجرد از شرع چونان جسد بی­روح تلقی شد؛ «و السیاسیه عن المجرد عن الشرع کجسدٍ لا روح فیها» (فیرحی،۱۳۸۹: ۳۵۱).

شاید خلاصه گفتار فوق را بتوان آن­چه را که علامه طباطبایی، مفسر معاصر شیعه، در ذیل آیه ۲۱۳ سوره بقره آورده، مشاهده کرد. او می ­نویسد: این آیه سبب تشریع اصل دین را بیان مى ‏کند، که چرا اصلا دینى تشریع شده، و مردم‏ مکلف به پیروى آن دین شوند؟ و در نتیجه بینشان اختلاف بیفتد، یک دسته به دین خدا بگروند، دسته‏ اى دیگر کافر شوند، و این معنا را این ­طور بیان کرده: که انسان- این موجودى که به حسب فطرتش اجتماعى و تعاونى است- در اولین اجتماعى که تشکیل داد یک امت بود، آن گاه همان فطرتش وادارش کرد تا براى اختصاص دادن منافع به خود با یکدیگر اختلاف کنند، از اینجا احتیاج به وضع قوانین که اختلافات پدید آمده را برطرف سازد پیدا شد و این قوانین لباس دین به خود گرفت و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گردید و براى اصلاح و تکمیلش لازم شد عباداتى در آن تشریع شود، تا مردم از آن راه تهذیب گردند و به منظور این کار پیامبرانى مبعوث شدند و رفته رفته آن اختلاف­ ها در دین راه یافت، بر سر معارف دین و مبدأ و معادش اختلاف کردند و در نتیجه به وحدت دینى هم خلل وارد شد، شعبه ‏ها و حزب­ها پیدا شد، و به تبع اختلاف در دین اختلاف ‏هایى دیگر نیز در گرفت و این اختلاف‏ ها بعد از تشریع دین به جز دشمنى از خود مردم دین‏دار هیچ علت دیگرى نداشت، چون دین براى حل اختلاف آمده بود، ولى یک عده از در ظلم و طغیان خود دین را هم با اینکه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام کرده بود مایه اختلاف کردند.

پس در نتیجه اختلاف‏ ها دو قسم شد، یکى اختلاف در دین که منشأش ستمگرى و طغیان بود، یکى دیگر اختلافى که منشأش فطرت و غریزه بشرى بود، و اختلاف دومى که همان اختلاف در امر دنیا باشد باعث تشریع دین شد، و خدا به وسیله دین خود، عده ‏اى را به سوى حق هدایت کرد، و حق را که در آن اختلاف مى‏ کردند روشن ساخت، و خدا هر کس را بخواهد به سوى صراط مستقیم هدایت می ‏کند.
پس دین الهى تنها و تنها وسیله سعادت براى نوع بشر است، و یگانه عاملى است که حیات بشر را اصلاح مـی ‏کند، چون فطرت را با فطرت اصلاح مى ‏کند، و قواى مختلف فطرت را در هنگام کوران و طغیان تعدیل نموده، براى انسان رشته سعادت زندگى در دنیا و آخرتش را منظم و راه مادیت و معنویتش را هموار مى‏ نماید )طباطبایی،۱۳۷۴،ج۲: ۱۶۸(.
 
نتیجه گیری

فلاسفه مسلمان همانند همکاران یونانی خود چنین می ­اندیشیدند که انسان مدنی بالطبع است و وجودش به انفراد ممکن نیست، پس وجود مدینه و اجتماع ضرورت دارد و از طرفی، این مدینه نیازمند بهک مدیر و مدبر است تا افراد آن اجتماع را به­ سوی رستگاری و نیکبختی هدایت کند؛ لذا تشکیل حکومت سیاسی برای کسب سعادت ضروری می­ نمود، اما فیلسوفان مسلمان، در تبیین انسان شناسی خود، با پدیده مهمی مواجه بودند که برای یونانی­ ها مطرح نبود، و آن، مسئله نبوت بود. ویژگی مهم فلسفه اسلامی پیوندش با بحث نبوت است.

بنابراین، تبیین رابطه عقل و وحی به مسأله اصلی فیلسوفان اسلامی تبدیل شد و آنان سعی نمودند به طریق گوناگون به این مسأله پاسخ دهند. این مسأله در قرن دوم و سوم هجری، هم­زمان با شروع بحران خلافت، مطرح گشت که می­ توان نمود عینی آن را در مناقشه بین نحوی­ ها و منطقیان در «مناظره بغداد» (سال ۳۲۶ق) دید [۲] که نتیجه آن فلسفه فارابی بود که تلاش کرد تا درکی عقلی از مسائل سیاسی در جهان اسلام عرضه کند.

فارابی به پیوند اخلاق و سیاست توجه کرد و مهم­ترین قسمت از فلسفه خود را به سیاست اختصاص داد، سیاستی که وسیله ­ای برای نیل به سعادت بود. اما فارابی، سیاست را به دو طریق مورد بررسی قرارداد و از دو دانش سیاسی صحبت کرد: دانش سیاسی شرعی و دانش سیاسی عقلی و به‌ عبارت‌ دیگر، فقه سیاسی و فلسفه سیاسی.

پی نوشت:
[۱]لما لم یکن الإنسان بحیث یستقل وحده بأمر نفسه لا بمشارکه آخر من بنی جنسه، و بمعاوضه و معارضه تجریان بینهما یفرغ کل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم على الواحد کثیر، و کان مما یتعسر إن أمکن وجب أن یکون بین الناس معامله و عدل یحفظه شرع یفرضه شارع متمیز باستحقاق الطاعه لاختصاصه بآیات تدل على أنها من عند ربه، و وجب أن یکون للمحسن و المسیء جزاء من عند القدیر الخبیر. فوجب معرفه المجازی و الشارع. و مع المعرفه سبب حافظ للمعرفه ففرضت علیهم العباده المذکره للمعبود، و کررت علیهم لیستحفظ التذکیر بالتکریر حتى استمرت الدعوه إلى العدل المقیم لحیاه النوع، ثم زید لمستعملیها بعد النفع العظیم فی الدنیا الأجر الجزیل فی الأخرى، ثم زید للعارفین من مستعملیها المنفعه التی خصوا بها فیما هم مولون وجوههم شطره. فانظر الی الحکمه، ثم الی الرحمه، و النعمه، تلحظ جنابا تبهرک عجائبه. ثم أقم، و استقم (ابن ­سینا،۱۳۶۳: ۴۲۲).
 
[۲]ابوحیان توحیدی در الامتاع و المؤانسه، مناظره ابوبشر مَتی (منطقیِ برجسته آن عصر) با ابوسعید سیرافی (نحوی و فقیه برجسته بغداد) را در وقایع شب هشتم نقل می‌کند. محمد عابدالجابری خلاصه ای از این مناظره و نتایج آن را در کتاب نقد عقل عربی آورده است: جابری،۱۳۹۱: ۳۸۸-۳۸۷.

منابع:
اشتراوس، لئو (۱۳۷۳)، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
افلاطون (۱۳۹۰)، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی،چاپ سیزدهم، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.
______ (۱۳۵۷)، قوانین، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی.
بشیریه، حسین (۱۳۸۶)، عقل در سیاست، تهران: نگاه معاصر.
بی­نا (۱۳۷۷)، فلسفه سیاست، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
الجابری، محمد عابد (۱۳۹۱). خوانشی نوین از فلسفه مغرب و اندلس. ترجمه: سید محمد آل مهدی. تهران: نشر ثالث.
روزنتال، اروین، (۱۳۸۸)، اندیشه سیاسی اسلام در سده ­های میانه (طرحی مقدماتی)، ترجمه علی اردستانی، تهران: نشر قومس، چ دوم.
طباطبایی، سید محمد حسین (۱۳۷۴). تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. چ پنجم.
فیرحی، داود (۱۳۹۲)، فقه و سیاست در ایران معاصر، تهران: نشر نی.
_________ (۱۳۸۹)، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی.