تأملات فلسفه سیاسی علامه جعفری در ایران معاصر

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، مرتضی یوسفی راد، استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و عضو انجمن مطالعات سیاسی حوزه، مقاله ای تحت عنوان تأملات فلسفه سیاسی علامه جعفری در ایران معاصر به تحریر درآورده است که در ادامه می آید:

چکیده

فضای فکری و سیاسی اجتماعی حیات علامه جعفری، متأثر از ایدئولوژی‌های مارکسیسم، سوسیالیسم و لیبرالیسمِ حاکم بر فضای جهانی سده بیستم می باشد. وی به مثابه فیلسوف ایرانِ معاصر در این دوره، نسبت به ایدئولوژی های مذکور و مفاهیمِ سیاسی تولید شده جدید از سوی آنان؛ همچون آزادی و برابری، ب یتفاوت نبوده، و به اتخاذ موضع و ارائه دیدگاه می پردازد. پرسش اصلی، آن است که علامه جعفری به عنوانِ فیلسوف اسلامی ایرانِ معاصر با چه مبنا و معانی درباره مفاهیم مذکور، موضع گیری کرد و آنها را جایگزینِ معانی مفاهیم تولید شده رایج نمود؟ ادعا آن است که علامه جعفری در مواجهه با مسائل زمانه بر این باور است که روآوری به ایدئولوژ یهای مذکور، به گمراهی انسان و جامعه اسلامی منتهی می شود و آنچه می تواند راهگشا و نجات بخشِ انسانِ مسلمان در عصر جدید باشد، اتخاذ راه و شیوه اعتدال میان آ نها، با مبنا قرار دادن دین اسلام به منزله شیوه زندگی معتدل است، که قرآن کریم و سنت رسول خدا و اهل بیتش معرفی می کنند. محقق در این موضوع از روش تحلیلی استفاده کرده و دیدگاه های علامه جعفری از مفاهیم مذکور را بر پایه مفروضات و پیش ذهنیت های وی مورد تحلیل قرار می دهد.

مقدمه

در ایران معاصر، فلاسفه اسلامی و روشنفکران با مفاهیم سیاسی نوینی از زندگی و نظم سیاسی مواجه اند که حاصل فلسفه سیاسی غرب جدید بوده و محصول تحولاتی هستند که در آنجا در شناخت انسان و جهان و جامعه صورت گرفته و در ایران معاصر اشاعه یافته است. در عین حال، بسیاری بدون تأملات لازم و کافی از مبانی نظری مفاهیم مذکور، به استعمال، کاربرد و مطالبه آنها برمی آیند. همین امر موجب می شود آنها در کاربرد آن مفاهیم دچار پارادوکسهای مفهومی و مبنایی شوند. چنانچه این امر، علمای دینی را نیز به چالش کشانده و در عرضه مفاهیم نوین و مدرن به متون دینی خود دچار مشکلاتی می کند.

نظیر اینکه آزادی از اصول جمهوری خواهی و مؤلفه های دموکراسی است؛ همان گونه که حقوق بشر، این گونه است و به تعبیر فریدون آدمیت، حقوق بشر و آزادی که در نظام های مردم سالار مطرح می شود، با آزادی و حقوق بشری که در شریعت است، تضاد اساسی دارند. (آدمیت، ۱۳۵۵ ، ج۱: ۳۳۷ ) قدرت و حکومت نیز چنین هستند یعنی آنها نه به عنوان حق الهی و موروثی، بلکه بر بنیاد حقوق ملت و قرارداد اجتماعی معنا و مفهوم می یابند. چنین تمایزاتی ناشی از آن است که در تفکر و تمدن جدید غرب، عقل بشر در کلیه زمینه ها، از جمله در قانون گذاری و اداره نظام سیاسی و تحصیل خیرات، خودکفا به نظر می رسد و در حوزه عمومی برای وحی و دیانت، جایی منظور نشده است.

بنابراین، پرسشی که پیش روی علامه جعفری قرار می گیرد، آن است که آیا باید مفاهیم سیاسی که با معانی و مبانی خاصی در فضای فکری و سیاسی اجتماعی جامعه ایرانِ این زمان ترویج یافته و از سوی قشرهایی از جامعه مطالبه شده، را پذیرفته و تن به لوازمات آن داد یا باید به اتخاذ موضع برآمد و ضمن توجه به مطالبات صورت گرفته، آ نها را با عرضه به مبانی دینی و سنت فلسفی خود، درون دینی ساخت؟ علامه جعفری با چنین تحولاتی، موضع مثبت و ایجابی داشته و ضمن پذیرش تحولات جامعه فکری و سیاسی اجتماعی این مقطع، با واکنش نسبت به آنها ذهن خود را نسبت به آنها مشغول کرده و با نظر به پشتوانه فکری و اعتقادی خود، اقدام به درونی سازی مطالبات جدید می کند. آنچه در ادامه بعد از ذکر مفاهیم و چارچوب نظری م یآید، ناظر به آرا و نظریاتی است که علامه جعفری نسبت به فضای فکری و سیاسی ایران معاصر از خود نشان می دهد.

مفاهیم و چارچوب نظری

در این مقاله، چهار مفهوم کلیدی: «ایران معاصر» به عنوان قلمرو بحث، «اسلام» به منزله دین جامع و کامل و به مثابه رویکرد نظری و مبنای تحلیلی و تبیینی مفاهیم اساسی به عنوان حیات و زندگی رشد یافته انسان در ابعاد مادی و «حیات معقول» زندگی سیاسی و به مثابه «اعتدال» غرب جدید و «حیات مادی» معنوی در اندیشه و تفکر اسلامی در مقابل رویکرد عملی علامه جعفری، پایه های اساسی چارچوب نظری و در عین حال پایه نظام مندی مباحث این مقاله را تشکیل می دهند.

۱-۱ . ایران معاصر

مراد از ایران معاصر، دوره ای است که در آن مفاهیم، پرسشها و نیازهای جدیدی در زندگی سیاسی ایران پدید آمده و پاسخهای فلسفی مناسب و نظم سیاسی جدیدی را می طلبد. آغاز این دوره را باید پیش از وقوع انقلاب مشروطه دانست که جامعه فکری ایران در مواجهه با غربِ جدید و موجِ تجددخواهی و با ورود مفاهیم جدید در نظام دانایی خود، دغدغه ها، پرسشها و نیازهای جدیدی را فراروی خود مشاهده می کند. این رویارویی باعث شد که جامعه فکری ایران در این دوره به گونه ای تردیدآمیز به سنت فکری و سیاسی خود بنگرد و خواستار دگرگونی نظام فکری و ساختار سیاسی اجتماعی شود.

این تردید موجب می شود اذهان متفکرین و فلاسفه اسلامی، به خصوص از زمان پهلوی دوم تا انقلاب اسلامی، در محیط فکری و سیاسی خود درگیر شده و به تأمل و خردورزی از آن برآیند و هر یک بسته به میزان تأثیرپذیری از محیط بیرونی (محیط فرهنگی و سیاسی خارج از ایران) یا درونی (داخل جامعه ایران)، دیدگاه هایی ارائه دهند و به تحلیل و نقد و بررسی وضعیت موجود برآمده و به تناسب خود با آنها وارد بحث و گفتگو شوند. علامه جعفری از جمله متفکرینی به شمار می رود که در صدد درک و فهم زمانه خود و اقتضائات آن برمی آید تا بتواند آگاهانه نیازهای زمان خود را پاس خگو باشد. اینکه ایشان در کنار مطالعات فراوان خود از مکاتب فلسفی و عرفانی شرقی، به مطالعه و تحقیق از چهار هزارکتاب فلسفه و عرفان و رمان غربی پرداخته اند، مؤید تلاش وی در جهت زمان شناسی و فهم عصر خویش بوده است. (امید، ۱۳۸۴: ص ۲۲)

۲-۱٫ جامعیت اسلام

علامه جعفری، دین اسلام را دینی واقعنگر به حقیقت انسان و نیازهای ثابت و متنوع و متغیر و زمانی دانسته و مبانی آن را مبتنی بر ابعاد زندگی مادی و معنوی، حیوانی و انسانی و شیطانی و الهی بشر در هر مرز و بوم و اقلیمی در جهان می داند. از این رو برخلاف عصر مدرن که براساس نیازهای تک ساحتی مادی گرایانه حیوانی به سامان زندگی انسان می پردازد، حقوق و تکالیفی برای انسان قائل است که تأمین‌گر همه ابعاد آدمی می باشد و این برخلاف نظام های حقوقی جوامع غربی امروزی است که بر محور نیازهای مادی و بر محور انسانِ بریده از آغاز و انجام و از هدف متعالی برای حیات و بریده از شخصیت خویشتن و گسیخته از جهان می باشند. (جعفری، ۱۳۷۵۱۴۶ 🙂

ویژگی های فوق موجب می شود علامه جعفری هم وجود دین در زندگی بشری را ضروری بداند؛ از آن جهت که از نظر وی تنها منبع مطمئن و کافی برای دریافت پاسخ به پرسش های اساسی چهارگانه من کیستم؟ از کجا آمده‌ام؟ برای چه آمده ام؟ و به کجا می روم؟ دین می باشد، و هم ادعا کند که منبع تأمین همه نیازهای انسانی و کمالات او در انحصار دین اسلام است.(جعفری، ۱۳۷۳: ۲۹۷)

از نظر علامه جعفری دین اسلام شامل دو رکنِ اعتقادی و عملی می‌باشد. رکن اعتقادی آن ناظر به معرفت به جهان هستی و قانونمندی‌های آن و حاکمیت و خالقیت حق تعالی بر آن و نیز اعتقاد به کمال خواهی و کمال طلب بودن انسان و تعیین دو حجت وحجت درونی و «عقل» دو نوع هدایت عامه و خاصه و دو راهنمای بزرگ تحت عنوان حجت بیرونی در مسیر حرکت کمالی انسان می باشد. رکن عملی اسلام،  « پیامبران» برنامه حرکت به سوی هدف بوده و شامل اخلاقیات و احکام اولیه مستند به نیازهای ثابت
همه انسانها در همه زمانها و مکانها و احکام ثانویه در هنگام بروز ضرورت ها می باشد.(جعفری، ۱۳۷۸:۱۰۹) بنابراین اسلام براساس هدایت عامه (نظریه عنایت) و هدایت خاصه برای تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر، رشد و کمال انسان را از طریق معارف حقه و دعوت به قرار داده تا افراد بشر، انسانهای موحد گردند؛ آنگاه قوانین خود را بر همین «توحید» اساس تشریع نموده و تنها به تعدیل خواسته و اعمال اکتفا نکرده، بلکه آن را با قوانینی عبادی و اجتماعی تکمیل نموده تا اسباب کمالات و سعادت تکمیل گردند.

۳-۱ . حیات معقول

به مثابه نظریه پاسخ گو به نیازهای اساسی انسان در ابعاد دوگانه «حیات معقول» نظریه مادی و معنوی انسان و پاسخگو به حقوق و تکالیف انسان در ارتباطات چهارگانه: ارتباط انسان با خود، با خدای خود، با طبیعت و با همنوعان خود (همان: ۹۶) می باشد. در این نظریه به واسطه ارتباط با وحی، دین اسلام، دین معقول دیده شده و دارای ویژگیهای: دینِ امیدبخش به انسان، دین کمال بخش (کمالِ حقیقی) به انسان و دینِ حیات بخش (حیات حقیقی) به انسان می باشد تا از این طریق از وضعیت سرگردانی رهایی و به جاذبه کمال تام و تمام متصل گردد.(جعفری، ۱۳۷۶، ۱۱۱ – ۱۱۰) و روح خود را از آن سیراب گرداند. این نظریه ناشی از مدیریت ظالمانه، استثماری و سلطه گرایانه ماکیاولیستی زمانه وی و عصر جدید (همان: ۱۲۰ ) و در مقابل حیات مادی و تک ساحتی دستاورد تفکر و تمدن غرب جدید می باشد.

۴-۱  . اعتدال، مبنای عمل

واژه اعتدال در لغت از ریشه عدل گرفته شده و به معنای یکسانی شب و روز در دو روز از سال، یعنی اول بهار و اول پاییز و به معنای راست قامتی و میانه روی و وسط یک شی‌ء یا اشیاء مختلف  (طریحی، ۱۴۱۵، ج ۲) می باشد. خداوند در قرآن کریم می فرماید: «وکذلک جعلناکم امه وسطا» (بقره/آیه ۱۴۲) در این آیه، اعتدال به معنای میانه‌روی و وسط به کار رفته است. اعتدال در قلمروی زندگی اجتماعی و سیاسی به معنای حاکمیت دادن عقلِ دوراندیش بر قوه تدبیری حاکم بر جامعه می باشد تا از این طریق، مسیر و حرکت عمومی جامعه و نظام سیاسی به سوی آن چیزی برود که منافع و مصالح عامه و عمومی مردم در دو ساحت مادی و معنوی آنها و بر مبنای اقتضائات فطرت آدمی پیش رود و از هر گونه یک جانبه گرایی مادی و معنوی پرهیز شده و هر یک از حوزه‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی و نظامی به میزان خود، مورد توجه قرار گیرند و نیز مفاهیم زندگی سیاسی به تناسبِ نیازهای اساسی زندگی مدنی و سیاسی انسان، زندگی را مجموعاً در توازن و تعادل قرار دهند.

فطرت آدمی در دو بعد مادی و معنوی بر مبنای قصد و میان هروی ساخته شده است و پیمودن راه میانه نقش اصلی را در همه ابعاد زندگی به خود انسان واگذار می کند تا بنا بر فطرت خود به عمل برخیزد. (حکیمی، ۱۳۸۴:(۱۹۶  در کنار فطرت میانه رو، مبانی نظری و اعتقادات دینی نیز انسان را معتدل می طلبند؛ بدون آنکه در سطوح مختلف تدبیری و حوزه های مختلف اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی و سیاسی به افراط یا تفریط دچار شوند. افراط و تفریطی که ناشی از وجود دو جنبه نیروها و استعدادهای افراطی و تفریطی  از بی نهایت سقوط تا بی نهایت صعود (جعفری، ۱۳۵۹: ۷) عدم به کارگیری عقلِ دوراندیش و عدم بهره بردن از معارف عالی انسانی و اسلامی و دوری از فضائل عملی و رفتاری می باشد. علامه جعفری در ایران معاصر، خود را در مقابل دو موضوع عام و خاص مواجه می بیند.

وی بدون فاصله گرفتن از واقعیت‌ها به مواجهه معقول و بنیانی و در عین حال کارآمد به آن دو موضوع می پردازد. موضوع عام آن ناظر به شبهات وارده به توانایی اسلام در قرن بیستم و عصر تکنولوژی می باشد و دیگری پاسخ گویی به شبهات خاص و مطالبات جدیدی است که هویت جدیدی از زندگی سیاسی می سازند؛ در عین حال حاصل تمدن جدید و اشاعه افکار و عقاید سوسیالیستی و مارکسیستی و لیبرالیستی در فضای ایران معاصر می باشد. این مطالبات را نویسنده با الهام از چارچوبی که «گلن تیندر» در بررسی فکر و اندیشه ارائه می‌دهد، در قالب مفاهیم اساسی زندگی سیاسی این دوره، یعنی عدالت و آزادی، حق و تکلیف، قانون و شریعت و دولت و قدرت مورد بحث و بررسی اجمالی قرار می دهد. تیندر در بررسی اندیشه و تفکر و فهم دغدغه های زمانه یک متفکر به سراغ نوع مواجهه متفکر با مفاهیم کلیدی و اساسی زندگی می‌رود. نزد وی مبنا و معیار تفکرِ داشتن یک جامعه و پویایی آن، در پرسش داشتن آن جامعه از آنچه رخ می‌دهد، می باشد و به تبع هر کس که پاسخ به پرسشهای اساسی داشته باشد، صاحب تفکر است.(تیندر، ۱۳۷۴: ۳)

در این دوره، جمهوریت و دموکراسی مورد مطالبه قرار می‌گیرد و آن گونه که در غرب، معنا و مبنا می‌یابد، مستلزم اداره کشور بر بنیاد غیر دینی است و در آن، آزادی های فردی، حقوق انسان، مساوات و برابری میان همه اقشار جامعه، آزادی عقیده و بیان و قلم از لوازمات زندگی مدنی و سیاسی دانسته شده است. قدرت دولت از ملت ناشی می‌شود و دولت بر مبنای اصول تفکیک قوا و استقلال آنها مستقر می‌شود. این در حالی است که پای بندی به اسلامیت نظام و زندگی مانع از آن می‌شود که آنچه ذکر شد، را بتوان در چارچوب اسلام، به طور مطلق و بدون هیچ قیدی جامع عمل پوشاند.

هر گونه جمع میان اقتضائات پای بندی به اسلامیت از سویی و جمهوریت و دموکراسی قرن بیستم از سوی دیگر، چالش ها و تعارضات جدی را برای فضای فکری و اندیشگی این دوره تولید می‌کند و رهایی از آن را بسیار مشکل می‌سازد. آنچه در این مقاله می‌آید، دیدگاه های علامه جعفری در ارائه معانی و مبانی خاص نسبت به مفاهیم مذکور در چارچوب جامعیت و کاملیت اسلام و حیات معقولِ برخاسته از آن از حیث نظری و ارائه شیوه عملی زندگی بر مبنای اعتدال از حیث عملی و به تبع ارائه زمینه های مبنایی و نظری و عملی ظهور و بروز نظم مدنی جدید و جایگزین می باشد.

۲ ـ مسائل اساسی نظم و زندگی سیاسی در ایران معاصر

مفاهیم و مسائل زندگی و نظامات سیاسی را ایدئولوژیها و مکاتب فکری و اعتقادی تولید نموده و بر آنها معانی خاصی بار می کنند. آنچه در ذیل با الگوگیری از کتاب تفکر سیاسی گلن تیندر می آید، مفاهیم و مسائلی است که زندگی و نظام سیاسی ایران معاصر نفیاً و اثباتاً با آنها درگیر می باشد و علامه جعفری به عنوان یک فیلسوف سیاسی اجتماعی با آنها مواجه شده و بنیانهای نظری دینی و فلسفی خود را در راستای تبیین آنها به خدمت می گیرد.

۱-۲ . مسئله عدالت و آزادی

دو مفهوم عدالت و آزادی، از مسائل اساسی فضای فکری – فرهنگی و سیاسی -اجتماعی ایران معاصر به شمار می‌روند و افکار چپ متمایل به سوسیالیسم و مارکسیسم و افکار راست متمایل به لیبرالیسم، هر یک از عدالت و آزادی، معانی خاصی را با مبانی متخذه اراده کرده و در این فضا ترویج داده اند. علامه جعفری نسبت به آن دو، موضع گیری کرده و تلاش می‌کند اولاً اعلام نماید معانی رایج و مورد مطالبه قشرهایی از جامعه، معانی ای نیست که با مبانی دینی و سنت فلسفی اسلامی سازگاری داشته باشد؛ در عین حال، ضمن پذیرش و لزوم عدالت و آزادی و امثال آن برای زندگی سیاسی این دوره از تاریخ ایران، با مبنای جامعیت و کاملیت دین اسلام به ارائه آن نوع از معانی از آنها برمی‌آید که هم در مطابقت با دستگاه اعتقادی اسلامی و مبانی نظری فلسفی باشد و هم اعتدالی از معانی افراطی فردگرایانه لیبرالیستی و تفریطی چپ گرایانه سوسیالیستی و مارکسیستی باشند. عدالت در این دوره در معنای لیبرالیستی آن و در اندیشه اصالت فردی و رویکرد فردگرایانه لیبرالیستی به معنای «برابری و تساوی حقوقی» ترویج یافته است.(آدمیت،۱۳۴۰ :۲)

این در حالی است که در معنای سوسیالیستی و در رویکرد اصالت جمع و جمع گرایانه به معنای توزیعِ مواهب و توزیعِ ثروت میان توده ها از طریق اقتصاد دولتی و دخالت دولت در همه امور می باشد؛ در عین حالی که در دوره جدید، عدالت، جای خود را به برابری و مساوات می‌دهد. در مقابل در اندیشه اسلامی و نزد متفکرین اسلامی و از جمله علامه جعفری، مسئله برابری و تساوی در درون عدالت اجتماعی و در درون چارچوب اعتدال در تعاملات و روابط اجتماعی به معنای برابری در برابر قانون و برابری اجرای احکام و تکالیف و توزیع خیرات و در سطح تدبیر جامعه و نظام سیاسی به معنای «وضع الشیء فی موضعه» اراده می شود. این نوع توجه به مسئله برابری و تساوی ناشی از آن است که علامه جعفری، عدالت را از عناصر و ضروریات حیات معقول انسان می داند. (یوسفی راد، ۱۳۹۰ ، ج ۱۶: ۱۷۹) آنگاه عدالت در حیات اجتماعی تحت عنوان عدالت اجتماعی با حفظ معنای برابری در عین حال در معنای اعطای هر حقی به صاحبش به نحو برابر هم معنا می یابد و بر مبنای آن، هم همه افراد از حقوق برخوردارند و هم جامعه، خود دارای حقوق می باشد و به عبارت دیگر نزد علامه جعفری، عدالت در چارچوب اعتدالی نظام سیاسی اجتماعی در امور سیاسی اجتماعی و در چارچوب اعتدالی نظام اقتصادی و مالی اسلامی در امور اقتصادی دیده شده و هرگونه افراط و تفریط در آن به انحراف و سقوط جامعه و نظام حاکم بر آن می انجامد.

علامه جعفری در تحلیل و تبیین عدالت با رویکرد اعتدالی معتقد است نظم هستی، عدالت را برای تنظیم حیات انسانها در دو حوزه زندگی فردی و اجتماعی ضروری می کند. نزد وی هر«حرکت» و «تحول» و «شدن» که رشد و تعالی را در حیات اجتماعی در پی داشته باشد، متوقف بر عدالت است. (جعفری، ۱۳۶۹:۳۹۶) وی عدالت را حالتی از نفس می داند که به موجب آن، رفتار آدمی مطابق قوانین ضروری و شایسته در حیات فردی و اجتماعی رخ می‌دهد. در این صورت از عناصر حیات اجتماعی و حیات معقول محسوب شده و ناشی از اعتدال روانی فردی و اجتماعی می باشد. (همان: ۵۰۴) وی نسبت به مسئله برابری و تساوی که در دوره معاصر، فضای فکری و سیاسی اجتماعی ایران را به سوی خود جلب کرده، آنرا در درون رویکرد اعتدال برده و با ارائه معانی و مصادیقی از تساوی، نظر خود را متمایز از معنایی لیبرالیستی فردگرایانه ارائه می دهد. وی تساوی را با نظر به همه ابعاد وجودی و ماهوی انسانها بر سه قسم دانسته که قسم سومِ آن، متناسب با بحث از برابری و تساوی در ایران معاصر می باشد: نوع یکم: تساوی در ارتباط با مبدأ و اصول عالیه هستی. نوع دوم: تساوی در ماهیت و مختصاتی که همه انسانها دارای آنها می باشند. نوع سوم: تساوی قراردادی در برابر حقوق طبیعی و وضعی و دیگر قوانینی که برای تنظیم زندگی طبیعی و حیات معقول انسان ها ضرورت دارد.

علامه جعفری در مقابل عدالت اجتماعی، مفهوم ظلم را به معنای تعدی از قانونِ حیات معقول (همان: ۹۳ ) می‌داند که از مصادیق بارز آن کاستن از ارزش کار و فعالیت، خفقان فکری، مدیریت‌های بدون شایستگی می‌باشند و هر حقی که پایمال شود، ظلم تلقی می شود.( جعفری، ۱۳۸۵ ، ج ۵: ۱۶۸) در مجموع، در فضای ایران معاصر، متأثر از رواج فکر و اندیشه تمدن جدید، مفهوم برابری و مساوات به جای عدالت می نشیند و با رویکرد حسابی (رویکرد کمی و عددی و غیر نظام مند) مورد مطالبه واقع می شود، اما علامه جعفری، آن را با رویکرد هندسی و نظام مند (تکوینی و غیرتکوینی، سیاسی و غیرسیاسی) اعتدالی دیده و در حوزه اجتماعی، آن را به معنای برابری و تساوی همگان در برابر قوانینِ وضع شده برای بهره وری از حقوق طبیعی و وضعی و در توزیع امکانات و در اجرای احکام و تکالیف در زندگی مدنی و سیاسی می بیند.

آزادی در معنای سیاسی آن از جمله مسائلی است که فضای فرهنگی و سیاسی اجتماعی ایران معاصر از آن متاثر شده و قشرهای بسیاری، معنای سیاسی آن را در رویکرد فردگرایانه لیبرالیستی مورد مطالبه قرار می دهند. علامه جعفری ضمن پذیرش ضرورت آزادی سیاسی برای فضای سیاسی اجتماعی ایران معاصر در صدد بر می آید معنایی از آن را ارائه دهد که هم در رویکرد اعتدالی اسلامی بوده و هم در مطابقت با اعتقادات دینی و فلسفی خود باشد. آزادی در معنای سیاسی آن، امتیازی است که براساس آن، شهروندان یک کشور حق مشارکت در سرنوشت سیاسی خود را دارا هستند. این امتیازات به صورت حقوق مدنی مثل حق رأی و حقوق سیاسی مثل آزادی رقابت، آزادی اندیشه، آزادی عقیده و آزادی تعیین زمامداران ظاهر می شود. (هاشمی، ۱۳۷۴ ، ج ۱: ۱۶۹ ) بنابراین، آزادی لیبرالیستی در فلسفه غرب بر مبنای حق مداری و عدم پاسخگویی انسان به هیچ موجودی حتی خداست. علامه جعفری بر مبنای اقتضائات معرف تشناسانه فلسفه اسلامی و رویکرد انسان‌شناسانه خود، آزادی را فراتر از حقوق بشر، بلکه به حسب اقتضائات حیات معقول و حیات رشدیافته و مورد مطلوب اسلام می بیند و دیدگاه اسلام از آزادی را متمایز از دیدگاه لیبرالیسم می کند.

وی از حیث فلسفی، آزادی را به «قدرت انتخاب یکی از دو چیز» و اختیار انسان مختار در انتخاب هر آنچه اراده دارد، یا آزاد در انجام یا عدم انجام فعلی می‌داند(جعفری،۱۳۷۹: ۷۴)  وی ضمن ضروری دانستن این نوع آزادی، آن را مفید تمایزگذاری میان انسان و دیگر موجودات از جمله حیوان می داند، اما با دغدغه حیات معقول در مقابل حیات طبیعی، چنین آزادی را مطلوب انسان نمی داند؛ زیرا آزادی در این معنا به کلی فارغ از منطقه ارزشها مطرح شده و به هر انسانی اجازه عمل به هر چه مورد میل و رغبت او باشد، می دهد.( جعفری، ۱۳۹۲، ج ۱: ۱۱۱) و در این صورت چنین تلقی از آزادی، مفید برخورداری از مراتب حیات معنوی نمی باشد، بلکه با توجه به نوع نگرش به انسان، آنچه مفید است، آزادی مسئولانه می باشد؛(جعفری،۱۳۷۷:۳۹۵) زیرا در زندگی دنیوی، انسان هم دارای بایستگی‌ها و شایستگی‌ها و هم تکالیف بوده و بدون آنها موجودیت انسان قابل تفسیر نمی‌باشد. این توجه به انسان، علامه جعفری را به سویی هدایت می‌کند که آزادی را این گونه تعریف کند: نظاره و سلطه شخصیت انسانی به دو قطب مثبت و منفی کار در مسیر آنچه که با توجه به دو بعد مادی و روحی انسانی خیر است.» (جعفری، ۱۳۹۲، ج ۱: ۱۱۱)

وی نسبت به آزادی عقیده نیز معتقد است آزادی عقیده اشکالی ندارد؛ مادامی که حیات آدمی را از قابلیت تفسیر ساقط نکند.(جعفری، ۱۳۶۹: ۳۶۲) در نسبت‌سنجی میان این دو نیز در رویکردهای لیبرالیستی و سوسیالیستی و اعتدالی اسلامی تفاوت وجود دارد. در رویکرد لیبرالیستی در نسبت میان این دو، تقدم با آزادی است و عدالت به منظور آزادی مطلوبیت دارد. چنان چه گروه هایی که در ایران معاصر، متأثر از غرب جدید و تفکر لیبرالیستی بوده، مطالبه اصلی و اساسی شان آزادی است و آنان که در رویکرد سوسیالیستی می اندیشند، مطالبه اصلی و اساسی‌شان عدالت است و آزادی را برای رسیدن به عدالت فدا می‌کنند، اما در رویکرد اعتدالی اسلامی، هر یک از عدالت و آزادی در جای خود و دارای شأن و ارزش خاصِ خود بوده و برای بقا و دوامِ حیات انسانی، هر دو لازم و ضروری هستند.

۲-۲ . قانون و شریعت

فلاسفه اسلامی در ایران معاصر با این پرسش رو به رو هستند که آیا می‌شود برای تنظیم زندگی اجتماعی و احکام آن از شریعت استفاده کرد، یا به جهت تحولاتی که در دنیای جدید رخ داده و نیازهای جدیدی را تولید و روابط جدید ایجاد نموده، باید به قانون به جهان مثابه تحولات عصر جدید رو آورد و به عبارت دیگر آیا امروزه اسلام می تواند بشریت را با در نظر گرفتن وضع حاضر و ترقیات و پیشرفتهای حیرت انگیز آن اداره و نیز آیا شریعت اسلام می تواند برای سنت اجتماعی کند و نیازهای موجود را پاسخ دهد که غرب جدید تولید نموده و با قانون به تنظیم آن برآمده، بدیل و جایگزین باشد؟ پرسش دیگر آنکه با وجود شریعت و اجتهاد پویا در دین مبین اسلام آیا می‌توان قانو‌نگذاری از غیر شرع؛ اعم از عرف و مصلحت جایگزین نمود؟ و در این صورت آیا برخلاف مبانی اسلام نیست؟ آیا قانونگذاری تابع شرع است یا عرف و مصلحت؟ جایگاه عقل و علم و مقتضیات زمان در قانونگذاری کجاست؟ اگر قرار است قانون داشته باشیم، ماهیت و منبع قانون چیست؟ آیا قانون، شرع است و شرع از قبل مضبوط است و حق قانون گذاری از خداست و وظیفه ما تنها استنباط است یا باید موضع متجددان را گرفت و قانون موضوعه را مبنا قرار داد که مبتنی بر حقوق بشر، مساوات، آزادی و تفکیک قوا بوده و براساس عقل و علم و اقتضائات تمدن بشری و توسط نمایندگان مردم وضع شوند؟

علامه جعفری در بحث از قانون و شریعت و نسبت سنجی میان آن دو، از فلسفه حیات و آنچه می تواند حیات انسانی را در این جهان توجیه و تبیینِ مقبول نماید، ورود می یابد. نزد وی آنچه چنین قابلیتی برای آن وجود دارد، دین، خاصه دین اسلام می باشد. (جعفری، ۱۳۷۲، ج ۲۲: ۱۲ ـ ۱۳) دین با توانایی پاسخ دهی به پرسش های اساسی و پاسخ های امیدبخش، کمال آفرین و حیات بخش، آدمی را در یک فعالیت دائمی، پویا و فعال قرار می دهد. بعد عملی دین اسلام، برنامه حرکت انسان از مبدأ به سوی معاد با انجام تکالیف و اخلاقیات احکام و تکالیف به دو قسم احکام اولیه و ثانویه تقسیم می‌شوند، می باشد. (نصری، ۱۳۶۷ :۲۹۲) احکام و تکالیف به دو قسم احکام اولیه و ثانویه تقسیم می‌شوند. احکام اولیه مستند به نیازهای ثابت همه انسانها در همه مکانها و زمانهاست.(جعفری، ۱۳۷۸: ۱۰۹) و توانایی آن تنها مربوط به زمان قدیم و دوران اولیه یا تحولات عصر جدید نمی باشد. بنابراین، لازم است انسان در بعد عملی، بخشی از کمالات خود را از طریق شریعت، به منزله طریق اقامه دستور خدا و وصول به آن (جعفری، ۱۳۷۳ ، ج ۱۱: ۱۱۱-۱۱۲)، تحصیل کند و از قانون در معنایی که در اندیشه غرب جدید در ایران معاصر رایج و مورد مطالبه واقع شده، چنین کارکردی ممکن نمی باشد.

۳-۲٫ حق و تکلیف

مسئله حق و تکلیف و نسبت و رابطه میان آن دو از دیگر مسائلی است که ذهن علامه جعفری را به خود مشغول کرده است. در فضای فرهنگی و اندیشگی و سیاسی ایرانِ در مقابل حق بودن و حقوق طبیعی به میان آمده و مبنا و «حق داشتن» معاصر، سخن از معیار رفتار حکومت با مردم و مبنای مشروعیت آن قرار گرفته است؛ در حالی که در گذشته چنین نبوده و حکومتها دغدغه اصلی و اساسی شان کسب مشروعیت از رضایت و مقبولیت مردم نبود و بسیاری از حکوم تها مردم را مکلّف به اطاعت از خود می دانستند.

حال علامه جعفری با این پرسش رو به رو است که آیا مردم، صاحب حق هستند و باید حکومتها مشروعیت خود را از مردم کسب کنند یا مردم، صاحب حق نیستند، بلکه مردم مکلّف به اطاعت هستند؟ و بالاخره منشأ مشروعیت حکومت چیست؟ و در نهایت آیا مردم قطع نظر از دین و مذهب، از حقوقی برخوردارند یا خیر؟ علامه جعفری در این مقطع با چنین پرسش هایی مواجه شده و در ادامه هم مشغول پاس خدهی به آ نها می شود و هم فراتر از آن به معرفی توانمندیهای اسلام و مبانی نظری و اعتقادی اسلام و فلسفه اسلامی برمی آید.

وی مسئله حق به معنای حق داشتن را در قالب اصول پن جگانه بنیادین و ثابت پی می گیرد؛ زیرا معتقد است این حقوق، به طور طبیعی و فطری برای همه انسانها ثابت و محفوظ است و کسی نمی تواند آن ها را نادیده بگیرد. این حقوق عبارتند از:
۱-  اصل حیات شایسته؛
۲- اصل کرامت انسانی که به کرامت ذاتی و کرامت ارزشی عالی تقسیم می شود؛
۳- اصل تعلیم و تربیت؛
۴- اصل آزادی مسئولانه؛
۵- اصل تساوی همه افراد در برابر قانون. (جعفری، ۱۳۹۲، ج ۲ :۲۶۷)

نزد وی ویژگی و امتیاز اساسی دین اسلام، مطابقت معارف و بایدها و تکالیف آن بر فطرت بشر و در نتیجه بر مصالح و مفاسد طبیعت مادی و روحی و فطری بشر است؛ از این رو، احکام اساسی اسلام دگرگونی نمی پذیرد؛ اگرچه به جهت موقعیتهای مختلف مکلّفین، احکام آنها متنوع می‌باشد.(جعفری، ۱۳۶۹: ۳۱۲) علامه جعفری گستره تکالیف اسلامی را در فقه اسلامی بر همه شئون انسانها دانسته و آن را پاسخ گوی اساسی ترین مبانی حقوق بشر و حقوق ارزشی انسان می داند. (جعفری، ۱۳۷۸: ۱۵۴)

۴-۲٫ حکومت و قدرت

فلاسفه اسلامی در ایران معاصر در بحث از دولت و حکومت با این پرسش مواجه هستند که دولت و حکومت از چه مشروعیتی برخوردارند؟ آیا مشروعیت دولت و حکومت از مردم و حمایت آنها می‌باشد یا منبع دیگری دارد؟ منشأ قدرتی که دولت و حکومت از آن برخوردارند، چیست؟ آنچه در ادامه می آید دیدگاه‌های علامه جعفری در مورد چیستی و مبنا و منشأ دولت و حکومت و قدرت آن می باشد. علامه جعفری، نظریه حکومت خود را بر مبنای انسان شناسانه خویش مبتنی می سازد. وی معتقد است انسان علاوه بر حیثیت حیوانی اش از استعداد کمالی فطری و الهی برخوردار است و لازم است در تدبیر و اعمال سیاستها، توانمندی‌ها و استعدادهایش مورد تفسیر و توجیه صحیح قرار گیرد. از سوی دیگر به ثمر رساندن این استعدادها در حکومت اسلامی، جنبه حیاتی دارد.

دیگر اینکه دین، فراگیرنده همه شئون بشری است و حکومت باید علاوه بر تدبیر از امور سیاسی مردم، اخلاقیات جامعه را نیز به طور صحیح توجیه و مدیریت کند. (جعفری، ۱۳۹۲ ، ج ۲: ۲۳۳ـ ۲۳۴) از این رو، مبنای اصلی دولت و قدرت حکومت را خداوند می داند. که اراده اش به وسیله پیامبران و امامان و حکمای راستین و صاحبان عقول در حیات انسانی ظهور می یابد؛ در عین حال او معتقد است این امر با دخالت مردم در سرنوشت حیات معقول خود، منافاتی ندارد؛ زیرا حیات معقول بر اصول الهی و هدف اعلای زندگی استوار است و چنین اصول و هدفی توسط صاحبان عقول و فطرت سالم بر حیات سیاسی اجتماعی مردم اعمال می شود.

این نوع حاکمیت که حاکمیت عقلای مردم است، حاکمیت به وسیله و هدف آن رسیدن به حیات معقول با تقویت دو مردم بر مردم می باشد (جعفری، ۱۳۶۹ : ۳۰۳) و هدف آن رسیدن به حیات معقول با تقویت دو بعد مادی و معنوی انسان، تقلیل دردها و تأمین آسایش است. از سوی دیگر نزد وی حکومت، یک نوع فعالیت الهی بر روی زمین بوده و جنبه الهی دارد. (جعفری، ۱۳۹۲ ، ج ۲: ۲۳۳ـ۲۳۴) بنابراین، نزد وی در عصر ظهور، حکومت به پیامبر(ص) و امامان معصوم اختصاص یافته و جنبه الهی دارد. علامه جعفری توضیح می‌دهد: از نظر شیعه، حکومت و امامت در جامعه، دامنه نبوت می باشد، یعنی در حقیقت در پرتو و در دنباله نبوت است. از این رو کسانی شایسته حکومت هستند که به کلی از هوی و هوس بدور بوده و معصوم باشند و بتوانند در بیان احکام الهی و در بیان همه اجزای مکتب اسلام و تفسیر و تطبیق آن، تکیه گاهی صحیح داشته باشند. به همین جهت، حکومت باید جنبه الهی داشته باشد تا آنچه به نام اسلام گفته می شود، مطابق با واقع باشد. (همان: ۲۳۴)

در عصر غیبت نیز حکومت از آنِ مردم معمولی نمی باشد، بلکه از آنِ مردمی است که به مقامات والای انسانی، تکامل و رشد یافته و عقل و دل آ نها به طور طبیعی عامل ندای الهی باشد. در این عصر نیز حکومت، جنبه الهی می یابد و این نقطه تمایز میان دموکراسی غربی و حکومت الهی است. در نگاه و نظریه اسلام، حاکمان علاوه بر لزوم شناخت بر ابعاد مختلف زندگی انسان، باید صیانت ذات تکامل و تقوا داشته باشند تا مانع از آن شود که مطابق خودکامگی‌ها و هوی و هوسشان از زندگی تفسیر و توجیه کنند و کارنامه زندگی بشر در زندگی انسان معمولی، آن را ندیده است. (همان: ۲۳۵ـ ۲۳۴)

بنابراین در عصر غیبت ضمن نفی دموکراسی مطلق، حکومت از آنِ فقیه جامع الشرائط می باشد (همان: ۱۴۷) اما معتقد است حاکمِ فقیه در همه موضوعات و شئونِ حیات انسان و همه آنچه زمینه صدور احکامِ آن، مستند به عناوین اولیه و ثانویه هستند، باید به رأی و نظر مردم رجوع کند. (همان،۲۹۱) بنابراین، علامه جعفری در مسئله حکومت با تفکیک دو بستر زمانی، حکومت در عصر ظهور را در انحصار نبی مکرم اسلام و امامان معصوم می داند و در عصر غیبت، ویژه افرادی می داند که از صیانت ذات تکامل یافته برخوردارند تا بتوانند به مقتضای همه ابعاد انسان حکومت کنند.

جمع بندی و نتیجه گیری

در عصر جدید با پیشرفت تکنولوژی، نیازهای جدیدی برای انسان این عصر تولید شد. این نوع نیازها صورت و ماهیت زندگی را دگرگون نمود. این دگرگونی‌ها با پیدایش مفاهیمِ هویت سازی همچون آزادی، عدالت در معنای برابری و تساوی، قانون در مقابل شریعت و حق مقابل تکلیف و قدرت و حکومت بر مبنای مشروعیت مردمی، خود را نشان می دهند. زمانی که این مفاهیم به جوامعی که همراه با تحولات صنعتی و پیشرفت تکنولوژی رشد و توسعه لازم را نداشته، وارد می شوند، به تولید نیازهای جدیدی می پردازند که با نیازهای زندگی و نظم سیاسی و مدنی آنها در تعارض است. در این صورت، سنت حاکم بر زندگی به مقاومت برمی آید و دچار چالش جدی می گردد.

علامه جعفری در این زمانه و در این شرایط با مواجهه با چنین نیازمند یها و چنین پرسشها و چالشها و با مواجهه با مفاهیم جدید زندگی، بر دو پایه جامعیت دین اسلام به عنوان دینِ زندگی و همچنین نظریه اعتدال اسلام، علاوه بر پاسخگویی به پرس شهای مطرح شده نسبت به توانایی دین اسلام و سنت فلسفی، در عین حال با هدف توانمند نشان دادنِ مبانی اعتقادی و نظری، به خردورزی و تأمل فلسفی از نوعی از زندگی مدنی و سیاسی برآمده که از یکسو بر پایه آموزه های وحیانی و سنت فلسفی بوده و از طرف دیگر، ناشی از توجه به نیازهای متغیرِ انسان است و بدین سان با نگاه حداکثری به دین مدعی انحصار منبع تامین کننده نیازهای حقیقی انسان در اسلام می باشد.

از این رو تأملات فلسفه سیاسی اجتماعی علامه جعفری از یکسو پا در مبانی نظری اسلامی و رویکرد اعتدالی عملی اسلامی دارد تا ماهیت زندگی و جه تگیری و هدف آن متمایز از زندگی سیاسی دیگر مکاتب – مکاتب سوسیالیستی و مارکسیستی و لیبرالیستی – باشد که در آنها مفاهیم اساسی زندگی و حیات سیاسی مفاهیم مقابل و در تضاد با هم مثل عدالت و آزادی دیده شده اند. از طرف دیگر، متناسب با نیازهای متغیر انسان، پا درتحولات مختلف اقتصادی فرهنگی و اجتماعی دارد و تحولات را بر پایه مبانی نظری و اعتقادی خود توجیه و تبیین می نمایند. چنین خردورزی هایی که از سوی علامه جعفری صورت گرفته است، نقش مؤثری در تولید زمینه های نظری و عملی ظهور و پیدایش انقلاب اسلامی و تمایز آن از ایدئولوژیهای مارکسیستی و لیبرالیستی و انقلابات وابسته به آنها ایفا کرده است.

منابع:

۱- قرآن کریم.
۲- نهج البلاغه.
۳- آدمیت، فریدون ( ۱۳۵۵ )، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، پیام، ج ۱ .
۴- (۱۳۴۰)، فکر دموکراسی و مقدمه نهضت مشروطی ، ت تهران، انتشارات سخن.
۵- امید، مسعود و همکاران ( ۱۳۸۴ )، فرهنگ اصطلاحات تخصصی استاد محمدتقی جعفری تبریز،
انتشارات یا نبی.
۶- تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد (۱۳۶۰)، غررالحکم و دررالکلم، تهران، دانشگاه تهران.
۷- تیندر، گلن (۱۳۷۴)، تفکر سیاسی، ترجمه محمود صدری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی،
چاپ اول.
۸- جعفری، محمدتقی ( ۱۳۷۹ )، جبر و اختیا،ر تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
۹- (۱۳۶۹)، حکمت اصول سیاسی اسلام، تهران، بنیاد نهج البلاغه،
۱۰- (۱۳۷۲)،ترجمه و شرح نهج البلاغه، تهران، دفتر نشرفرهنگ اسلامی، چاپ دوم.
۱۱- (۱۳۷۳)، تفسیر و نقد تحلیل مثنوی جلال الدین محمد مولوی، تهران، انتشارات اسلامی، ج ۱۱٫
۱۲- (۱۳۷۶)، عرفان اسلامی، تهران، نشر کرامت، چاپ دوم،
۱۳- (۱۳۷۷)، تکاپوی اندیشه ها، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
۱۴- (۱۳۷۸)،فلسفه دین، تدوین عبدالله نصری، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم.(۱۳۸۵)
۱۵- (۱۳۸۵)، مقایسه و تطبیق حقوق بشر: اسلام و غرب، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری.(۱۳۸۷)
۱۶-  (۱۳۸۷)، فلسفه دین، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.(۱۳۹۲)

۱۷(۱۳۹۲)، مجموعه آثار ۲، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
۱۸- حکیمی، محمدرضا و دیگران (۱۳۸۴)، الحیاه، ترجمه احمد آرام، قم، دلیل ما، چاپ پنجم.
۱۹- طریحی، فخرالدین ( ۱۴۱۵ ق)، مجمع البحرین، مرکز الطباعه و النشرفی مؤسسه البعثه، ج ۲
۲۰- هاشمی، سیدمحمد ( ۱۳۷۴ )، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران تهران، دانشگاه شهید بهشتی.
اندیشه سیاسی متفکران مسلمان تهران، محمدتقی جعفری،

۲۱- یوسفی راد، مرتضی (۱۳۹۰(، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۹۰ ، ج ۱۶ ، ص ۱۶۷، ۱۳۸۶٫ 

۲۲- (۱۳۸۶)، اندیشه سیاسی علامه جعفری، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ دوم.

انتهای پیام/