به گزارش خبرنگار مهر، کرسی ترویجی، عرضه و نقد ایده علمی «لغزش معناشناختی در نظریه های اخلاقی غایت گرا با تأکید بر نظریه آیت الله استاد مصباح یزدی» با ارائه حجت الاسلام والمسلمین دکتر محمدعلی مبینی و نقد حجت الاسلام والمسلمین دکتر محمد عالم زاده نوری و دبیری علمی حجت الاسلام والمسلمین دکتر مصطفی آزادیان، ۱۵ اسفندماه در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد.
در ابتدا دبیر علمی جلسه ضمن خوش آمد گویی، درباره اهمیت مباحث اخلاقی و پیشرفتی که در این زمینه ایجاد شده و نیز درباره اهمیت موضوع جلسه سخنانی را ایراد کرد و سپس از استاد ارائه دهنده حجت الاسلام دکتر مبینی دعوت کرد که نظریه خود را ارائه دهند.
دکتر مبینی تأکید کرد قبل از هر بحثی لازم است ابتدا به لحاظ روش شناسی، محل دقیق نزاع مشخص شود و مقصود خود را از اصطلاحاتی که به کار می بریم به صورت واضح و روشن بیان کنیم و تا پایان بحث نیز بر همان مقصود و مراد خود استوار بمانیم؛ چرا که ممکن است اصطلاحات خاصی که در بیان نظریه خود به کار می بریم دارای معانی متعددی باشد و لغزش از یک معنای مورد نظر به معنای دیگر به نوعی شخص را دچار مغالطه لفظی خواهد کرد و در نهایت آن چیزی را که اثبات می کند با آن معنایی که از ابتدا مورد نظر بود کاملا متفاوت خواهد بود.
وی افزود: در واقع ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد می کنیم. لغزش معنایی به این معناست که انسان در مقام بحث و نظریه پردازی پایش از معنای مورد نظر بلغزد و چیزی را اثبات و یا رد کند که اصلا مورد بحث نیست. به بیان دیگر، انسان در مرحله معناشناسی شاخصه های معنایی مفهوم مورد بحث را مشخص می سازد ولی هنگام بحث وجود شناسی درباره حقیقت آن مفهوم، از این شاخصه های معنایی بیرون می رود و در باره حقیقتی بحث می کند که با معنای مورد نظر هم خوانی ندارد. لغزش معنایی در این حالت رخ می دهد که نظریه پرداز برای نشان دادن حقیقت مفهوم مورد نظرش، از حوزه معنایی تعیین شده بیرون رفته و به حوزه معنایی دیگر قدم بگذارد.
مبینی در ادامه سخنانش گفت: این مشکل در برخی از نظریه های اخلاقی به ویژه نظریه های اخلاقی غایت گرا مشاهده می شود. ارزش دارای سه معنای متفاوت است: ارزش ابزاری، ارزش نفسانی و ارزش اخلاقی. میان این سه معنا تفاوت آشکاری وجود دارد به گونه ای که یکسان دانستن آنها برخلاف ارتکازات روشن ما خواهد بود. حال اگر کسی در بیان معنای ارزش اخلاقی تفسیری ابزارگرایانه و یا نفسانی از ارزش ارائه دهد دچار لغزش معناشناختی شده و خروج از بحث صورت گرفته است. نظریه های اخلاقی غایت گرا، از جمله نظریه اخلاقی استاد مصباح یزدی دچار این لغزش معنایی شده اند به گونه ای که این دسته از نظریه ها در مقام ارائه معیار و ملاک ارزش اخلاقی، از حوزه معنایی ارزش اخلاقی به حوزه معنایی ارزش ابزاری غلتیده اند. در واقع در نظریه های اخلاقی غایت گرا، ارزش اخلاقی اعمال به ارزش ابزاری آنها فروکاسته می شود و فعلی به لحاظ اخلاقی خوب دانسته شده که انسان را به غایت مورد نظر برساند. در نتیجه، صرف نظر از غایت هیچ فعلی را نمی توان به لحاظ اخلاقی خوب و یا بد دانست. به بیان دیگر، افعال انسان صرف نظر از غایت، به لحاظ اخلاقی خنثی هستند و متصف به ارزش اخلاقی نمی شوند؛ این در حالی است که ما در فهم ارتکازی و مسلم خود در خود اعمال فارغ از ارتباطشان با نتایج و غایاتشان، ارزش اخلاقی مشاهده می کنیم و از ارزش اخلاقی معنایی غیر از معنای ابزاری می فهمیم. به همین جهت، تبیین نظریه های غایت گرا از اخلاق فاصله زیادی با ارتکازات اخلاقی ما دارند و به همین جهت می گوییم که غایت گرایان دچار لغزش معنایی شده اند و در بیان حقیقت و ویژگیهای ارزش اخلاقی، چیزی را گفته اند که با معنای ارزش اخلاقی و فهم متعارف و ارتکازی و مسلم ما از ارزش اخلاقی اصلا همخوانی ندارد.
دکتر مبینی افزود: نظریۀ اخلاقی آیت الله استاد مصباح یزدی نیز غایت گرایانه و خودگرایانه است و در آن خوب و بد و باید و نباید اخلاقی، به خوب و بد و باید و نباید ابزاری و نهایتا نفسانی معناشده اند که این همان مغالطه و لغزش معنایی و خروج از بحث است. انتقادات وارد به نظریه استاد مصباح ناظر به همین نگاه ابزاری و نتیجه گرایانه ایشان به ارزشهای اخلاقی است، وقتی ما می گوییم "عدالت خوب است" به خود عدالت نظر داریم نه به ورای عدالت و اصلا به نتایج آن کاری نداریم. بنابراین استاد مصباح زید عزه از معنای مورد بحث، یعنی معنای ارزش اخلاقی خارج شده است، معنایی که ما از خوب وبد اخلاقی در ارتکازات خود داریم غیر از معنای ابزاری و نفسانی است. البته روشن است که هر فعل اختیاری به نتایجی منجی میشود و از آن جهت میتوان آن را ارزیابی کرد، اما ارزیابی ما از افعال اختیاری به همین خلاصه نمیشود، بلکه با نظر به ذات عمل نیز خوبی و بدی به آنها نسبت میدهیم و خوبی و بدی دراخلاق به همین معنای اخیر است که در نظریه های اخلاقی غایت گرا از این معنا عبور شده است.
مبینی در پایان به عنوان نتیجه مباحث خود تأکید کرد: یک مشکل اساسی نظریه های غایت گرا از جمله نظریه اخلاقی استاد مصباح نگاه صرفا ابزاری ایشان به ارزش های اخلاقی است که این انحراف معناشناختی است و با معنای ارتکازی ما از ارشهای اخلاقی مغایر است. مطابق فهم ارتکازی، وقتی ما به عملی ارزش اخلاقی نسبت میدهیم معنایی خاص از ارزش در ذهن داریم که آن را در ذات عمل مشاهده میکنیم و با قطع نظر از نتایجی که بر آن مترتب می شود خود آن عمل را ارزشمند و قابل تحسین می یابیم.
پس از بیانات دکتر مبینی دبیر جلسه بطور خلاصه نکات کلیدی دیدگاه استاد مبینی را بیان کرد و از حجت الاسلام و المسلمین دکتر عالم زاده نوری درخواست کرد که مطالب انتقادی خود را بیان کند.
وی در مقدمه خود به سه مطلب ذیل اشاره کرد:
موضع این کمترین در نظریات هنجاری اسلامی همان موضع استاد مصباح است؛ یعنی در مطالعات پیشین، غایتگرایی را به همان تقریر استاد مصباح پسندیده و پذیرفتهام و لااقل تاکنون سخنی قابلدفاعتر و متقنتر از آن نیافتهام. بنابراین از موضع یک مدافع واقعی سخن میگویم نه یک مدافع صوری که صرفا ژست ناقد را به خود گرفته باشد. نکاتی را که بیان میکنم نیز کاملا به قصد تبیین حقیقت است تا اگر نافهمی و اشتباهی وجود دارد آشکار و اصلاح گردد. از این رو بسیار علاقهمندم که اگر در این مبنای متخذ بر صواب هستم استحکام بیشتر آن را به دست آورم و اگر در آن مرتکب خبط و خطا شدهام این بنا در ذهن من ویران شود و بنای جدیدی به جای آن برنشیند.
آنچه در مقاله لغزش معناشناختی بیان شده نقدی بر همه نظریات غایتگرا است و اختصاصی به نظریه اخلاقی استاد مصباح ندارد. این نقد مقسمی ریشه غایتگرایی را میزند نه شاخهها و اقسام آن را. عنوان مقاله نیز همین موضوع را بیان میکند گرچه چکیده و متن مقاله کمی به سوی نقد قسمی رفته و از مقسم فاصله گرفته است.
آنچه در مقاله با عنوان لغزش معناشناختی آمده همان چیزی است که منطقیان بدان مغالطه اشتراک لفظی نام نهادهاند. مغالطه اشتراک لفظی مغالطه بسیار معروفی است که اتفاقا سردمدار مبارزه با این مغالطه و مذکّر بزرگ آن در روزگار ما حضرت استاد آیت الله مصباح یزدی هستند. شیوهای که ایشان بیش از دیگران به آن پایبند است این است که در ابتدای هر بحث مفاهیم را به خوبی تنقیح میکنند و انواع معانی آن را بیان میفرمایند تا در ضمن بحث گرفتار آشفتگی مفهومی و این مغالطه بدخیم نشویم.
حجت الاسلام عالم زاده نوری پس از بیان این مقدمات به نقد دیدگاه و مقاله حجت الاسلام مبینی پرداخت که به شرح ذیل است:
گفته شده که معناشناسی (مطلب ما) بر وجودشناسی (مطلب هل) مقدم است و این موضوع بدیهی و روشن تلقی شده است. اما به نظر میرسد که عکس این سیر را نیز میتوان تصویر کرد و این قاعده همواره جاری نیست. گویا در مقام فهم یک ماهیت نوعی دور هرمنوتیکی میان وجود و ماهیت رخ میدهد. میتوان تصور کرد که در مقام معناشناسی به دنبال کشف و تحلیل ماهیت یک پدیده موجود باشیم. بنابراین از وجودشناسی به معناشناسی بازمیگردیم. اینگونه نیست که ما اول چیزی را از پیش خود تصور کنیم بعد بحث کنیم که آیا موجود است یا نه؟ بلکه چیز موجودی را میبینیم بعد بحث از حقیقت، ماهیت و ویژگیهای ماهویاش میکنیم. این نگاه لازمه اصالتالوجود است و با مبانی حکمت متعالیه نیز سازگارتر است. بله؛ در مثل سیمرغ که یک تصور خیالی است و تمام حقیقتش همان خیال است اول آن صورت خیالی ماهوی تصور می شود و بعد بررسی وجودشناسی صورت میگیرد؛ ولی در مثل اخلاق که یک واقعیت تکوینی نفسالامری است تلاش میکنیم آن را بشناسیم و از آن یک گزارش ماهیتشناختی بدهیم. یعنی با یک تصور بسیار مبهم و اجمالی آغاز میکنیم و تلاش میکنیم ویژگیهای ماهوی آن را بهتر بشناسیم و تصویر سراسر ابهام و اجمال خود را از این حقیقت موجود کاملتر کنیم. حتی چه بسا پس از این تلاش و بررسی آن تصورات اولیه و ارتکازات عرفی از آن ماهیت کاملا تغییر یابد یا اصلاح و ترمیم شود. مثلا با حقیقت آب و وجود آن مواجه میشویم بدون آنکه از اوصاف ماهوی آن چیزی بدانیم و بدون اینکه هیچ امر مسلم معنایی برای ما آشکار باشد جز یک تصور بسیار اجمالی مثلا «چیزی که اینک پیش روی ما موجود است»؛ اما پس از بررسی و تحلیل معلوم شود که این وجود نامعلوم که به آب نامش نهادهایم مثلا قابلیت شعلهور شدن هم دارد. بنابراین پیش فرض اولیه مقاله مفروض و مفروغ نیست.
خلاصه ادعای استاد مبینی این است که غایتگرایان مرتکب مغالطه اشتراک لفظی شدهاند و ارزش اخلاقی را با ارزش ابزاری اشتباه کردهاند، زیرا توجه به غایت توجه به ارزش ابزاری است و در ارزش اخلاقی توجه به غایت نمیشود. استدلال مقاله برای اثبات این مدعا متمرکز بر فهم و ارتکاز عرفی است و در یک جمله خلاصه میشود: «یکی دانستن این دو ارزش خلاف ارتکازات روشن عرفی است.» به گفته استاد مبینی ما در فهم ارتکازی خود در خود اعمال فارغ از ارتباطشان با نتایج و غایاتشان ارزش اخلاقی مشاهده میکنیم و از ارزش اخلاقی معنایی غیرابزاری اراده میکنیم عین همین مطلب در اظهار نظر آیت الله صادق لاریجانی راجع به نظریه استاد مصباح در جزوه درسی فلسفه اخلاق نیز آمده است. متن عبارت ایشان چنین است: دلیل ما بر این ادّعا، ارتکازات مستقر است، چه، در تحلیلهای خود نمیتوانیم از معنای مرتکز نزد خودمان تعدّی نماییم. به عبارت دیگر، تحلیل فلسفی (زبان) را باید در دائره مهمّ مرتکزات به انجام رسانیم و لذا تحلیلی که خلاف فهم عرفی ارتکازی از زبان باشد، مردود است… به این ترتیب، روشن میشود که فهم عرفی در زمینه «بایدها» بیتردید با نظریه مذکور، موافق نیست (صادق لاریجانی، جزوه درسی فلسفه اخلاق، ص۵۸).
اولا به صورت دقیق معلوم نیست که دیدگاه و مقاله آقای دکتر مبینی چه چیزی بیش از سخن آیتالله لاریجانی دارد و وجه نوآوری آن در چیست؟ ثانیا تمام این مدعیات اول الکلام است و نیاز به اثبات دارد.
ادعای استاد مصباح این است که خوب اخلاقی یک مصداق از خوب ابزاری است. یعنی آنچه که عرف بدان خوب میگوید و آن را از حیث اخلاقی ارزشمند میبیند نوعی مقدمیت و ابزاریت برای کمال انسان دارد. در واقع عرف در اطلاق وصف اخلاقی به صورت مرتکز و ناخودآگاه به غایت و کمال توجه میکند. این، مغالطه و خروج از موضوع نیست. یک نگاه و تحلیل جدید است. توجه داریم که اگر کسی یک مبنا را در یک بحث علمی بپذیرد و بعد به طرف مقابل بگوید «شما معنای مختار ما را نپذیرفتهاید پس دچار مغالطه یا لغزش شدهاید!» منطقش قابل دفاع نیست. همین بیان را طرف مقابل هم میتواند با همین لسان در مقابل او بگوید که «شما هم چون معنای مورد نظر ما را استفاده نکردهاید پس لغزش معناشناختی دارید!». اینکه شخص مبنای دیگری داشته باشد با اینکه معنای دیگری را اراده کرده باشد فرق میکند.
استدلال استاد مبینی باید بتواند استدلال غایتگرایان را نقض کند. اما استدلالی که جناب آقای مبینی بیان کرده اند به این شکل قابل تقریر است:
صغری: غایتگرایی با ارتکاز عرفی از ارزش اخلاقی سازگار نیست.
کبری: آنچه با ارتکاز عرفی از ارزش اخلاقی سازگار نباشد ارزش اخلاقی نیست.
نتیجه: غایتگرایی ارزش اخلاقی نیست.
این استدلال از دو جهت قابل مناقشه است:
یکی مناقشه صغروی که نشان دهیم توجه به غایت با ارتکاز عرفی از ارزش اخلاقی کاملا سازگار است.
دوم مناقشه کبروی یعنی حتی اگر توجه به غایت با ارتکاز عرفی از ارزش اخلاقی سازگار نباشد نشان دهیم که با واقعیت ارزش اخلاقی کاملا سازگار است.
اما مناقشه صغروی:
در این بیانات و مقاله آقای مبینی ادعا شده که «عرف میان ارزش اخلاقی و ارزش ابزاری تمایز مینهد پس ارزش اخلاقی ارزش ابزاری نیست». اینکه عرف میان این دو ارزش تمایز مییابد کاملا درست است. اما نتیجهای که از آن گرفته شده لازمه منطقی این تمایز مفهومی نیست. ادعای ما این است که تمایز میان ارزش ابزاری و ارزش اخلاقی تمایز متباینین نیست؛ بلکه تمایز میان عام و خاص مطلق است. یعنی ارزش اخلاقی نوع خاصی از ارزش ابزاری است. به بیان دیگر تمایز این دو ارزش از نظر عرف در غایت و پیامد نیست. هر دو ارزش (اخلاقی و ابزاری) نظر به غایت دارند؛ اما ارزش اخلاقی به غایت خاصی به نام کمال و نقص اختیاری توجه دارد و ارزش ابزاری به غایات دیگر معطوف است. اگر یک ارزش به کمال انسانی ربط داشته باشد ارزش اخلاقی است و اگر به چیز دیگری ربط داشته باشد ارزش غیراخلاقی یا ابزاری صرف است. عرف عقلا از نظر به غایت هرگز تهی نمیگردد و همه کارهای خود را غایتمندانه و حکیمانه انجام میدهد. حتی وقتی ایثار میکند ایثارش حکمیانه و ناظر به غایت است؛ مثلا فداکاری و جانبازی امیر مومنان علیه السلام در لیله المبیت ناظر به غایت کمالی کسب رضای خدا بوده است: و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله و الله رئوف بالعباد (بقره: ۲۰۷).
بر اساس این نوشته اگر از محقق محترم سوال شود ارزش اخلاقی چیست؟ پاسخ میدهد که ارزش اخلاقی یک مفهوم بسیط و روشن است که عرف آن را به عنوان یک معنای مسلم و ارتکازی میفهمد و در رفتارها یا صفات اختیاری مییابد. به نظر میرسد چنین تعریفی ارزش اخلاقی را به منزله یک جعبه سیاه تلقی کرده و توضیح سودمند و روشنگری از آن به دست نمیدهد و کمک شایانی به فهم ارزش اخلاقی نمیکند. فیلسوف اخلاق باید این تعریف مبهم را توضیح دهد و به ذهن نزدیک گرداند. غایتگرایان آن معنای بسیط عرفی را تحلیل کرده و به این نتیجه دست یافتهاند که ارزش اخلاقی یک عمل / صفت به میزان کمال وجودی است که پدید میآورد و عرف عقلا هم در داوری ارزشی و اخلاقی خود دقیقا به همین پشتوانه وجودی توجه میکند. [این قضاوت عرفی به مومنان و دینداران اختصاص ندارد. یک ملحد ماتریالیست هم اگر به خوبی عدالت حکم میکند در آن کمالی یافته است. حتی در باره افعال و صفات پروردگار نیز اگر حکم به خوبی میشود به معنای آن است که عدم آن ذات خداوند را به نقص و کاستی مبتلا میگرداند و وجود آن نشان کمال اوست)
اینکه عرف قضاوت اخلاقی دارد و چیزی را از نظر اخلاقی ارزشمند یا غیر ارزشمند میشمارد میان ما و شما مشترک است. مهم این است که این قضاوت عرفی از کجا آمده و با توجه به چه چیزی صادر شده است؟ آیا این قضاوت ذاتی است یا اینکه بالعرض است و باید به یک امر ذاتی بازگشت کند. اگر این داوری عرفی، ذاتی باشد و هیچ پشتوانهای نداشته باشد سوال را نمیتوان ادامه داد (مثل شوری نمک و چربی روغن) اما اگر مانند شوری و چربی غذا بالعرض باشد باید به امر دیگری مثل نمک و روغن بازگشت یابد.
عرف عقلا اگر در باره کار یا وصفی قضاوت کرده از آن جهت که عاقل است قضاوت کرده است. یعنی ماورای این کار یا وصف به صورت عقلانی چیزی را کشف کرده است. آن چیز، منشا قضاوت عرفی و حقیقتِ آن قضاوت عقلایی و واقعیت اخلاق است. ما میخواهیم این درک عرفی را کالبدشکافی کنیم و ببینیم عرف چه حقیقتی را درون این عمل دیده که این قضاوت را کرده است؟ ادعای غایتگراها این است که عرف گترهای داوری نکرده و صرفا سلیقه خود را نگفته است. این مدحت و مذمت عرفی صرفا یک ابراز احساسات کور و بهبه و چندش نیست. بلکه خبر از یک تشخیص و درک واقعی میدهد. عرف نظر به واقعیتی تکوینی و نفس الامری کرده و پشت پرده این عمل یا صفت چیزی را دیده که آن را پسندیده یا ناپسند شمرده است. آن چیست؟ همین هماهنگی با کمال اختیاری و تعالی وجودی.
از قول محقق اصفهانی آوردهاید که «بحث اخلاق بر سر خوبی و بدی به معنای استحقاق مدح و ذم از سوی عقلاست». به نظر میرسد این صرفا یک ادعا و اول الکلام است. ریشه این مدح و ذم عقلایی را باید کشف شود. چرا عقلا مدح یا ذم میکنند؟ از سر هوا و هوس؟ از سر سلیقه بیبنیاد؟ ارتجالی و بیاساس؟ این گونه که نیست. آیا این مدحت و مذمت ذاتی عقل است؟ اگر ذاتی باشد نمیتوان سوال کرد که پشتوانه آن چیست و چرا عقلا چنین اظهار نظری دارند؟ در این صورت بحث به صورت یک جعبه سیاه و بسته رازآلود پایان یافته است و حقیقت این داوری عرفی معلوم نگشته است. غایتگرایان این بحث را ادامه داده و قضاوت عرفی را تحلیل کردهاند و به این نتیجه دست یافتهاند که عرف عقلا اگر مدح و ذمی نسبت به کار یا صفتی دارند به جهت خیر و خاصیتی است که در آن دیدهاند؛ اما به نظر می رسد تحلیل این مقاله در میانه راه متوقف شده است. یعنی تا به اینجا رسیده که اخلاق با اظهار نظر عقلا و مدح و ذم عرفی رابطه دارد. اما فراتر از آن و پشت پرده این مدح و مذمت عرفی چیست کشف نشده است. استاد مصباح پایه وجودی و ریشه حقیقی این حسن و قبح و مدح و ذم عقلایی کشف کرده و فیلسوفی را امتداد بخشیده است.
اما مناقشه کبروی:
از همه مناقشات صغروی دست بشوییم و از باب مماشات فرض کنیم عرف عقلا هرگاه پای غایت به میان آید ارزش اخلاقی نمیبیند و از اطلاق ارزش اخلاقی پرهیز میکند آیا حقیقت تابع نگاه و ارتکاز عرف است؟ آیا قضاوت عرفی همواره مرجع و معیار است. به نظر میرسد عرف باید تابع حقیقت باشد نه حقیقت تابع عرف. عرف ممکن است خطا کند. دقیق عمل نکند یا سریع قضاوت کند. موضوع بحث در فلسفه اخلاق آنچه عرف از اخلاق میفهمد نیست. واقع تکوینی اخلاق است. ما در فلسفه اخلاق زبان یا دریافت عرفی را تحلیل نمیکنیم. اخلاق و واقع را تحلیل میکنیم. البته شک نداریم که عرف عقلا هم تلاش کرده این واقع را دریابد و از آن به صورت ارتکازی تعبیری داشته باشد ولی نمیتوان همواره این دریافت عرفی را معیار و مرجع دانست و از آن تخطی نکرد. ما در فلسفه اخلاق به دنبال ملاک واقعی خوب و بد اخلاقی هستیم نه صرفا ملاک قضاوت عرفی یا عقلایی.
نتیجه: اتهام مغالطه اشتراک لفظی، لغزش معناشناختی یا خروج از موضوع به غایتگراها و به استاد مصباح وارد نیست. بله نهایت این است که اختلاف مبنایی وجود دارد و ایشان مبنای شما را نپذیرفته است.
آوردهاید «خوب اخلاقی مفهومی بسیط است که همگان آن را درک میکنند و تفاوتش را با خوب نفسانی و خوب ابزاری احساس میکنند». اگر چنین بود که این همه بحث و اختلاف پدید نمیآمد. همین بحث و اختلاف شاهد بر این است که باید روی این مفهوم عرفی بسیط مطالعه و آن را تدقیق کرد. کار عالمان و فیلسوفان تدقیق این مفاهیم و اصطلاحات است.
مهمترین عبارات این مقاله این جملات است: «هنگامی که عملی را به لحاظ اخلاقی خوب میدانیم اولا نگاه ابزاری محض به آن نداریم و ارزش آن را صرفا از ناحیه نتایج مترتب بر آن نمیدانیم بلکه خود عمل را نیز دارای ارزش اخلاقی میدانیم. البته منکر آن نیستیم که اعمال اخلاقی میتوانند نتایج ارزشمندی هم به دنبال داشته باشند. ولی نکته ارتکازی مهم این است که خود عمل را خوب و دارای ارزش به معنای خاص آن میدانیم ثانیا ارزشی که در خود عمل مشاهده میکنیم به معنای مطابقت عمل با میل ما یا به معنای مطلوبیت عمل برای ما نیست. بلکه ارزش در اینجا مفهومی پایه و بسیط و غیرقابل فروکاهش به چیزی دیگر است. به عبارت دیگر این گونه نیست که چون برای ما لذتی دارد یا مطابق میل ماست آن را ارزشمند میدانیم بلکه برعکس چون آن را ارزشمند میدانیم برایمان لذتبخش است. در اینجا نیز عنصر معنایی مطلوبیت وجود دارد ولی این مطلوبیت حالت تبعی و فرعی دارد چون این عمل از نظر اخلاقی خوب است پس مطلوب ماست نه اینکه چون مطلوب ماست آن را خوب بنامیم. بنابراین نگاه ما به ارزش اخلاقی نگاه غیرابزاری و غیرنفسانی است».
به نظر میرسد همه این تعابیر اول الکلام و ادعا است. اولا چنانکه پیشتر گفته شد معنای خوب اخلاقی معلوم نگشته و بسیط و عرفی و مجمل رها شده است. ثانیا کسی مانند استاد مصباح هم مثل شما قائل است که خود عمل، خوب و ارزشمند است و ارزش عمل به معنای مطابقت با میل یا مطلوبیت برای ما نیست. این گونه نیست که چون برای ما لذت دارد یا مطابق میل ماست آن را ارزشمند میدانیم بلکه برعکس چون ارزشمند و کمالآفرین است برایمان لذتبخش است. مطلوبیت حالت تبعی و فرعی دارد و چون این عمل از نظر اخلاقی خوب (یعنی کمالآفرین) است پس مطلوب روح کمالجوی ماست نه اینکه چون مطلوب ماست آن را خوب و کمالآفرین بدانیم.
انتهای پیام/