ملاحظه‌ای بر تحلیل عابد الجابری از کتاب الحروف فارابی

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از شماره ۲۱ فصلنامه صدرا، قاسم ابراهیمی‌پور استادیار گروه جامعه‌شناسی در مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) یادداشتی را به نگارش درآورده که در ادامه آن را می خوانید.

مقدمه

محمد عابد الجابری (۱۹۳۶-۲۰۱۰) متفکر معاصر مراکشی، در کتاب بنیۀ العقل العربی که فاز دوم پروژه نقد عقل عربی اوست، تأسیس سه نظام معرفتی بیانی، عرفانی و برهانی را از حیث رویکرد و روش، به‌منظور تحلیل ساختار عقل عربی بررسی می‌کند. ناقد عقل عربی، در بحث مربوط به نظام معرفتی برهانی، تلاش‌های فارابی و نقش کتاب الحروف او را کانون توجه قرار داده است.

جابری می‌نویسد: ارسطو کتابی به نام الحروف دارد که به مابعدالطبیعه مشهور است. ارسطو در مقاله‌ای از آن کتاب به شرح کیفیت شکل‌گیری معرفت پرداخته و مدعی است که ابتدا حواس و تجربه شکل می‌گیرد و سپس تذکر و تفکر و به دنبال آن علوم عملی و علوم نظری پدید می‌آیند. فارابی هم کتابی به نام الحروف در فلسفه اولی دارد که در باب ثانی آن به شرح کیفیت شکل‌گیری علوم و فنون و بیان مراحل تطور آنها پرداخته است.

هدف فارابی

جابری بر این باور است که هدف فارابی در این کتاب، با هدف ارسطو متفاوت است؛ زیرا فارابی تأسیس فلسفه در جهان عرب را دنبال می‌کند. وی با این هدف، کیفیت شکل‌گیری لغت، اصوات، حروف، الفاظ و ترکیب آنها را نزد گروه معینی از افراد شرح می‌دهد؛ مراحل تطور معارف و نظام یافتن آنها در علوم و فنون را بررسی می‎کند و تطور در شیوه‌های گفت‎وگو و استدلال را (از شیوه‌های خطابی و شعری به سوی شیوه‌های جدلی و سفسطه تا برهان که منجر به علم یقینی می‌شود) تبیین می‌کند. همچنین فارابی شکل‌گیری ملت، علوم مربوط به آن و انواع روابطی که میان آن دو و فلسفه وجود دارد و در نهایت ارتباطی را که میان فلسفه و آن علوم برقرار می‌شود، شرح می‌دهد. فارابی از این طریق، تأسیس برهان از حیث رویکرد و روش را در جهان عرب پیگیری می‌کند. شاه‎بیت مباحث فارابی، شرح رابطه فلسفه با ملت است.

از منظر جابری، فارابی معطوف به مسئله بیانی دوگانه لفظ/معنا سخن می‌گوید. فارابی در عصری زندگی می‌کند که نزاع میان اهل منطق و اصحاب نحو، به اوج خود رسیده است؛ متی‎بن‎یونس، استاد فارابی، در مناظره با سیرافی شکست خورده و این شکست به معنای شکست منطق در مقابل نحو و مغلوب شدن نظام معرفتی برهانی در مقابل نظام معرفتی بیانی است. حال فارابی به دنبال جبران این شکست است. او می‌خواهد رابطه لفظ و معنا را بر اساس برهان تبیین کند. همچنین فارابی با استناد به کیفیت حدوث حروف، الفاظ و کلام در امت‌ها بر تقدم دائمی معنا بر لفظ (خواه مفرد باشد خواه مرکب) تأکید می‌کند و این برخلاف نظر بیانیون است که به تقدم لفظ بر معنا و در بهترین حالت، تساوق آنها در حدوث قائل‎اند.

تکوین زبان

از منظر فارابی در همه امت‌ها عوام و جمهور، قبل از خواص و علما ظهور می‌یابد. بنابراین معرفت‌های آنها نیز از حیث تاریخی قبل از معرفت‌های خواص و علما تحقق می‌یابد. پس نخستین شکل‌گیری معرفت، مرحله معرفت‌های مشترک است که در نخستین اجتماعات بشری، هنگامی که در شهرهای کوچک و ساده زندگی می‌کردند، ظهور می‌یابد. بنابراین نخست فکر و بعد از آن اشاره، صوت و سرانجام لغت شکل گرفته است.

فارابی در شرح کیفیت حدوث الفاظ و اختلاف نطق و لغات، می‌نویسد: اصوات از عبور هوا هنگام تنفس، از حلق، درون دهان، زبان و لب‌ها ایجاد می‌شوند.

 اصواتِ اجتماعات بشری متفاوت هستند؛ بنابراین الفاظ و لغات نیز متفاوت خواهند بود. پس از این، نوبت به مرحله دوم از مراحل شکل‌گیری لغات، یعنی مرحله ترکیب برخی از اصوات با برخی دیگر است؛ زیرا اصوات مفرد، برای نشان دادن آنچه در ذهن می‎گذرد و انتقال آن به مخاطب کافی نیستند، و این افراد، همه اجتماعات بشری را به ترکیب حروف وادار می‌کنند. ترکیب حروف در این مرحله به‌صورت تصادفی و اتفاقی توسط یک نفر رخ می‌دهد و دیگران مانند او عمل می‌کنند.

این نحوه تکوین الفاظ مفرد بود؛ اما عبارات و ترکیب‌ها، در سطحی بالاتر شکل می‌گیرند. ابتدا مواجهه با امور محسوس رخ می‎دهد؛ سپس صورت آن در ذهن تحقق می‎یابد و بعد تعبیری از آن ایجاد می‌شود. افراد با قوای حسی خود، اشیای خارجی مفرد را درک می‌کنند، منفعل می‌شوند و انفعال خود را از طریق اصواتی که الفاظ را شکل داده‌اند، منتقل می‌سازند. این فرایند تدریجی، در ابتدا به‌صورت اتفاقی و سپس با وضع مقصود صورت می‌گیرد.

همچنین افراد، روابط میان اشیای محسوس، روابط میان این اشیای و افعال آنها، و روابطی را که میان افعال برخی از اشیا با برخی دیگر ایجاد می‌شود، درک می‌کنند، در مقابل آن منفعل می‌شوند و با تنظیم الفاظی از آنها حکایت می‌کنند؛ به‌گونه‌ای که ترتیب و نظام الفاظ از ترتیب و نظام روابط وجودی حکایت می‌کند. بدین‎ترتیب الفاظ به تناسب معانی، مختلف می‌شوند و متناسب با مدلولات خود، به اجناس و انواع و کلی و جزئی تنوع می‌یابند.

روشن است که فارابی، ناظر به واقعیت عینی و نه متن و فرضیات سخن می‌گوید؛ زیرا محسوس بر صورت ذهنی، صورت ذهنی بر معنا و آن بر اشاره‌ای که از آن معنا حکایت می‌کند، یعنی لفظ مفرد یا مرکب، تقدم دارد. نظام الفاظ و نظام لغات، حاکی از نظام معانی در ذهن است و نظام معانی حاکی از نظام اشیا در عالم طبیعت است.

ازاین‌روست که الفاظ مانند اصوات، از یک امت تا امت دیگر و لغات برخی از افراد یک امت با برخی دیگر، متفاوت می‌شوند؛ اما معانی و معقولات نزد جمیع افراد و همه امت‌ها واحد هستند؛ زیرا مصدر آنها نه الفاظ، که اشیای محسوس، افعال و پیامدهای افعال هستند و این موضوع ادراک و انفعال همه افراد بشر است.

در اینجا دو موضوع مختلف وجود دارد: یکی الفاظ، کیفیت ترکیب، نظام یافتن آنها در عبارات از حیث حکایت آنها از معانی و کیفیت نظام یافتن آنها در نفس و دیگری معقولات مفرد و مرکب از حیث حکایت آنها از اشیای حسی و روابط میان آنها یا تصورات و احکامی که ممکن است از آنها استنباط شود. مادام که این دو موضوع تباین و تمایز دارند، دو علم متباین و متمایز ظهور می‌یابد که یکی به موضوع اول و دیگری به موضوع دوم می‌پردازد: اولی علم زبان با هدف حفظ الفاظ و وضع قوانین برای آن، و دومی علم منطق با هدف تحدید قوانینی که مقوم عقل و حفظ انسان از اشتباه است.

منطق برای نخستین بار در فرهنگ عرب در حال تأسیس است و رابطه میان منطق و نحو، بحث را به سوی بیان کیفیت حدوث علوم و فنون معرفت بعد از استقرار الفاظ، لغات و وضع آنها سوق می‌دهد. جابری تحلیل برهانی فارابی را درباره مراحل حدوث الفاظ امت و تکامل آن و قیام صنایع عامیه در مرحله اول، و صنایع قیاسیه در مرحله دوم و سپس حدوث ملت، علوم آن و رابطه آن با فلسفه در مرحله سوم دنبال می‌کند.

پیدایش صنایع

فارابی می‌گوید: پس از استقرار الفاظ که برای معانی وضع شده است، استعاره و مجاز به کار گرفته می‌شود. با توسعه در عبارات، به‎تدریج صناعت خطابه و پس از آن شعر حادث می‌شود. به‎این‎ترتیب اهل این لغت به خطابه و شعر مشغول می‌شوند و لغت‌های آنها افزایش می‌یابد. آنها زبان خود را از واژگان بیگانه حفظ می‌کنند؛ زبان آنها تکامل می‌یابد و دیوان اشعار، اخبار و آداب آنها شکل می‌گیرد و به نسل‌های بعدی منتقل می‌شود. بدین‎ترتیب آنها به پنج صنعت دست می‌یابند: خطابه، شعر، ادب (توانایی حفظ اخبار و اشعار و روایت آنها)، علم زبان و علم کتابت. همه اینها صنایع عملی هستند که جمهور و عموم افراد به آن نیاز دارند.

پس از این، در مرحله دوم، علوم و صناعات عملی دیگری که مورد نیاز جمهورند، یعنی صناعات قیاسی و علوم استدلالی ظهور می‌یابند. در این مرحله، ابتدا علوم طبیعی پدیدار می‌شوند؛ سپس تعالیم (ریاضیات) و بعد علم به امور مدنی؛ یعنی اموری که مبدأ آنها اراده و اختیار است شکل می‌گیرد.

در مرحله سوم، پس از کامل شدن بحث و استدلال و وقوف فلاسفه بر شیوه‌های برهانی که به علم به حقایق نظری و عملی منجر می‌شود، نوبت انتقال این علوم به عموم مردم، متناسب با سطح فهم ایشان است، که با شیوه تخیل و تمثیل از طریق وضع شریعت صورت می‌گیرد. در این فرایند ابتدا شریعت، سپس ملت و به دنبال آن صناعت فقه و کلام محقق می‌شوند.

فلسفه وارداتی

فارابی در این کتاب نشانی می‌دهد که فلسفه از حیث زمانی، قبل از ملت شکل می‌گیرد و ملت تابع فلسفه است؛ اما ممکن است فلسفه از امتی به امت دیگر منتقل شود که در این صورت متأخر از حدوث ملت است و ممکن است میان آنها تعارض ایجاد شود. روشن است که فارابی از تجربه عرب اسلامی سخن می‌گوید. فارابی برای حل این تعارض می‌گوید: فلاسفه باید تلاش کنند به مردم نشان دهند که آنچه در ملت آنها حضور دارد، مثال‌هایی است برای آنچه در فلسفه وجود دارد؛ زیرا روش انتقال حقایق به جمهور، روش‌های خطابی، شعری و جدلی است، و روش برهانی مناسب خواص، یعنی فلاسفه است.

اما پرسش این است که چطور می­توان به اهل ملت تفهیم کرد که آنچه در ملت حضور دارد، مثالات آن چیزی است که در فلسفه است؟ زیرا روش‌های شعری، جدلی و خطابی، روش‌های اقناعی‎اند، حال آنکه در این­جا مسئله­ی تفهیم، یعنی تبیین برهانی رابطه دین و فلسفه مطرح است. روش برهانی، روشی است که از مبادی و اصول آغاز می‌کند و تحلیل تکوینی روشی است که با بررسی حدوث الفاظ، لغات و علوم نتیجه می‎‌گیرد که ملت تابع فلسفه است. اما تبیین مورد نیاز در این مسئله، یک تحلیل تکوینی تاریخی نیست؛ بلکه یک تحلیل معرفت‌شناختی از طبیعت معرفت فلسفی و معرفت دینی است. پس به‎ناچار باید از مبدأ معرفتی تأسیس دین و فلسفه آغاز کرد.

مصدر معرفت فلسفی، عقل، و مصدر معرفت دینی، وحی است. بنابراین باید از رابطه عقل و وحی سخن گفت؛ یعنی منبعی که هر یک از فیلسوف و نبی از آن بهره‎برداری می‌کنند. اگر ثابت شود که آنچه نبی بهره‎برداری می‌کند، مثالاتی است که از فیلسوف گرفته است، برهان معرفت‌شناختی تمام می‌شود؛ بدین‎معنا که آنچه در ملت وجود دارد، مثالات فلسفه است. این برهان معرفت‌شناختی بر وحدت فلسفه و ملت، قلب منظومه فلسفه فارابی است.

رابطه دین و فلسفه مسئله‎ای معرفت‌شناختی است و هنگامی که در نظام فکری فارابی قرار می‌گیرد، رابطه منطق و نحو یا معقولات و الفاظ را به دنبال می‌آورد. رابطه منطق و نحو، نه تداخل و نه تعاند، بلکه تناسب است. همان‎طور که نحو در عرصه خود ضروری است، منطق هم در عرصه خود ضرورت دارد. این ادعای فارابی در کتاب احصاءالعلوم ردی است بر ادعای سیرافی که در مناظره با متی بن یونس می‌گفت نیازی به منطق نیست و نحو ما را از آن بی‌نیاز می‌کند؛ اما آیا این استدلال برای اسکات نحویون و تأسیس منطق در فرهنگ عرب کافی بود؟ فارابی رابطه نحو، منطق و لفظ و معنا را با رابطه عموم و خصوص حل می‌کند؛ زیرا نحو خاص است و به تعداد لغات، متعدد می‌شود و هر لغت نحو خاص خود را دارد؛ اما منطق عام است؛ چون متعلق عقل است و عقل نزد همه انسان‌ها واحد است.

موضوع نحو و منطق، مستقل است؛ اما هر دوی آنها با لفظ و معنا سروکار دارند. منطقیون قدیم و متأخر به‌طور مفصل به مبحث الفاظ و در رأس همه موضوعاتی که به مباحث الفاظ مربوط است، به مسئله کلیات می‌پردازند. معنای «کلی» در نظام معرفتی بیانی حضور نداشت و فارابی برای وارد کردن آن به فرهنگ عربی تلاش می‌کند. فارابی با انجام پژوهشی تطبیقی میان بحث الفاظ از منظر نحویون عرب و یونان، نشان می‌دهد که نحویون عرب به خلاف همتایان یونانی خود، اهتمام جدی به طبقه‎بندی حروف نداشته‌اند.

بحث الفاظ در کتاب فارابی، مدخلی بر منطق است. این مباحث که در کتاب ایساغوجی فورفوریوس نیامده، بهترین مدخل برای بحث منطق در فرهنگی است که نحو در آن مرجعیت دارد؛ و این گشودن باب نفوذ یک عرصه معرفتی غیربیانی است که در آن طبقه‌بندی الفاظ بر حسب دلالت منطقی آن، و نه دلالت نحوی آن صورت می‌گیرد. در دلالت منطقی، لفظ تابع معناست؛ اما در دلالت نحوی، معنا تابع لفظ است. فارابی با مقایسه نحو و منطق، چشم نحویون را به روی یک عرصه معرفتی دیگری گشود که تأثیر آن را در سیبویه و همچنین ابن‎سراج می‌بینیم. فارابی مفاهیمی را وارد فرهنگ عربی ساخت که بدون آن، فهم وحدت در اشیا، ورای اختلاف ظاهری آنها، ممکن نبود. بنابراین شرح مفهوم «کلی»، فقط شرح یک مفهوم نیست، بلکه انتقال مفهومی جدید در یک ساختار فکری است که نسبت به آن مفهوم بی‎توجه بوده است و فارابی این وظیفه را به‎خوبی انجام داد. جابری این امر را مربوط به فرایندی می‌داند که آن را «تجدید عقل عربی» نامیده است.

جابری بر این باور است که مباحث منطق نزد ارسطو سه قسم کلی دارد: مقولات، عبارت و تحلیلات که مباحث تصور، قضایا و قیاس را دربرمی‌گیرد؛ اما منطقیون عرب، با اثرپذیری از فارابی، مباحث منطق را به دو دسته کلی تصور و تصدیق تقسیم کردند که بدون شک مسئله لفظ و معنا در فرهنگ عربی، بر این تقسیم مؤثر بوده است. نظام معرفتی بیانی، علم را به قدیم و محدث، ضروری و مکتسب، موجود و معدوم و… تقسیم می‌کرد و با تقسیم معارف به تصور و تصدیق مأنوس نبود.

فارابی اموری را که در تسهیل فهم و تصور سودمند است، تحلیل می‌کند تا به شرح قیاس برسد. وی تأکید می‌کند قیاس در سطح معانی است و نه الفاظ؛ یعنی قیاس در ذهن و بر معانی جاری می‌شود و نه بر الفاظ. در ابتدا به نظر می‌رسد که فارابی توضیح واضحات می‌دهد؛ اما او خوب می‌داند که چه می‌کند. استدلال در نظام معرفتی بیانی از الفاظ آغاز می‌شود و استنباط یعنی استخراج معنا از لفظ. به همین دلیل، فارابی تأکید می‌کند که استدلال، قیاس معقولاتی است که در نفس هستند و نه الفاظ. فارابی بیانیون را به‌طور عام و نحویون را به‌طور خاص مخاطب خود قرار می‌دهد.

ملاحظات

 جابری به جدایی دین و فلسفه اعتقاد دارد و فلسفه فارابی را به دلیل تلاش برای اتحاد دین و فلسفه، ایدوئولوژیک می‌خواند و به‌صورت گزینشی، شواهد مؤید نظریه خود را در کتاب الحروف فارابی جست‌وجو می‌کند.

فارابی به‌صورت منطقی، ملت را متأخر از فلسفه می‌داند؛ اما او قائل به انواع فلسفه حقیقیه، مظنونه و مموهه (سفسطی) است که هر کدام ملت، فقه و کلام متناسب با خود را محقق می‌سازد؛ و این مطلبی است که جابری آن را نادیده می‌گیرد. بنابراین هنگامی که فلسفه‌ای از بیرون وارد ملتی می‌شود، با فلسفه آن ملت و نه خود ملت، تعارض خواهد داشت که در صورت غلبه، تحول ملت و علوم پس از آن را نیز به دنبال خواهد داشت.

به‌زعم جابری، فارابی بر این باور است که نبی، مثال‌های خود را از فیلسوف می‌گیرد؛ حال آنکه فارابی معتقد است برای انتقال معرفت حقیقی به ملت، باید از روش‌های تخییلی، تمثیلی و اقناعی بهره برد. بنابراین آنچه در ملت حضور دارد، مثال‌هایی است که از فلسفه گرفته شده است؛ نه اینکه نبی از فیلسوف گرفته باشد؛ زیرا ازنظر فارابی، فلسفه حقیقی نزد نبی است که آن را از عقل فعال برمی‎گیرد و برای انتقال آن به ملت از روش‌های اقناعی بهره می‌برد؛ یعنی نبی فیلسوف تامی است که تخیلش نیز تحت اشراف عقلش قرار دارد و به همین دلیل این کار فقط از او ساخته است و نه فلاسفه‌ای که پایین‎تر از او قرار دارند.

بنابراین اصلاً فارابی در این کتاب در مقام بحث درباره تعارض دین و فلسفه نیست، بلکه تأخر منطقی ملت از فلسفه و راه‌های انتقال معرفت به ملت را دنبال می‌کند؛ اما اگر قرار باشد از تعارض دین و فلسفه نیز سخن بگوید، نه از تعارض عقل و وحی (آن‎گونه که جابری گمان می‌کند)، بلکه از تعارض عقل و نقل سخن به میان خواهد آمد.

از سوی دیگر جابری درست می‌گوید که فارابی ناظر به جهان عرب پیرامون خود سخن می‌گوید؛ اما جابری به این نکته توجه ندارد که فارابی از خانه‎نشینی قرآن ناطق و ظهور فلسفه‌های مظنونه و مموهه، ملت‌های منحرف، فقه‌های انحطاط‎یافته و کلام‌های ناصواب متناسب با آن سخن می‌گوید و با تأسیس فلسفه اسلامی، قصد دارد از یک فلسفه حقیقی فراموش‎شده و ملت، فقه و کلام متناسب با آن سخن بگوید.

منابع: