مفهوم «آزادی» در فلسفۀ اجتماعی شهید مطهری

به گزارش طلوع نیوز؛از جمله مهم‌‌ترین مباحث و مسئله‌‌ها درباره‌ی آزادی، مبنا و معیار برخورداری انسان از حق آزادی است. به عبارت دیگر، با این پرسش روبه‌رو هستیم که به چه دلیلی باید انسان از حق آزادی برخوردار باشد؟ نوع پاسخی که به این پرسش داده می‌‌شود وابسته به جهان‌‌بینی و بیش از همه، انسان‌‌شناسی است؛ چرا که ما بر اساس درک و تصوری که از سرشت و حقیقت وجود انسان داریم، برای او حقوق و تکالیفی تعیین می‌‌کنیم و به او نسبت می‌‌دهیم. در اینجاست که فلسفه‌ی اجتماعی اسلام با فلسفه‌ی اجتماعی غرب، شکاف و زاویه‌‌ای بزرگ پیدا می‌‌کند و در نتیجه، دو گونه نظم اجتماعی شکل می‌‌گیرد. استاد مطهری در رساله‌ی «اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب»، مباحث و نکته‌‌های راهگشایی را در این باره مطرح ساخته‌اند که البته منحصر و محدود به مسئله‌ی اخلاق و آزادی جنسی نیست، بلکه از قابلیت تعمیم یافتن به کلیت مسئله‌ی آزادی برخوردار است. از این رو، در ابتدا به این نوشته رجوع کرده و تلاش می‌‌کنیم تا نظریه‌ی ایشان را استخراج نماییم.

آیت‌‌الله شهید بر این باور است که در جامعه‌ی غربی معاصر، حقوق و آزادی‌‌های تعیین‌شده برای انسان، ریشه در ۳ اصل نظری و فلسفی دارد:[۱]

اصل یکم: آزادی هر کسی تا آنجا که با آزادی دیگران تزاحم نیابد باید محفوظ بماند. در واقع، آزادی را تنها آزادی محدود می‌‌کند و نه امر دیگری.

اصل دوم: سعادت و نیک‌‌بختی انسان در گرو پرورش و فعلیت یافتن تمام استعدادهایی است که در وجود وی نهاده شده است. اغلب امراض و ناراحتی‌‌های روحی ناشی از آشفتگی غرایز درونی انسان است و حالت آشفتگی غرایز نیز هنگامی پدید می‌‌آید که انسان غرایز خود را محدود سازد و آن‌ها را برآورده و اشباع ننماید و یا اینکه میان غرایز تبعیض برقرار شود؛ یعنی بعضی ارضا و اشباع شوند و بعضی دیگر همچنان ارضا نشده باقی بمانند. در چنین وضعیتی، انسان از تعادل روانی و درونی خارج می‌شود و دست به کارهایی می‌‌زند که جامعه و آزادی‌‌های دیگران را به مخاطره می‌‌افکند. بر این اساس، برای اینکه انسان به سعادت در زندگی نائل آید، باید تمام استعدادهای او را به صورت برابر پرورش داد.

اصل سوم: رغبت انسان به یک چیز، در اثر اقناع و اشباع، کاهش می‌یابد و در اثر امساک و منع، فزونی می‌گیرد. از این رو، برای اینکه بشر را از توجه دائمی به پاره‌‌ای از حوائج و تمایلاتش منصرف کنیم، می‌‌باید با رفع قید‌‌ها و ممنوعیت‌‌ها، به وی آزادی بدهیم.

شهید مطهری بحث انتقادی کوتاه، اما غنی و کم‌‌نظیری را درباره‌ی این اصول معطوف به آزادی انسان مطرح ساخته‌اند‌ که نمایانگر نوع نگرش ایشان به مبنا و معیار برخورداری انسان از حق‌‌ آزادی است. ایشان، در مقام نقد نخستین اصل نظری توجیه‌‌کننده‌ی آزادی در غرب متجدد، می‌‌نویسد که ضرورت برخورداری انسان از حق آزادی، شکوفا شدن استعدادهای عالی نهفته در سرشتِ فرد است که لازمه‌ی آن، اختیار و آزادی اوست. به بیان دیگر، چون انسان تنها از رهگذر افعال اختیاریِ کمال‌‌گرایانه‌ی خود، به سعادت و مراتب وجودی متعالی دست می‌یابد، می‌‌باید حق آزادی برای او محترم شمرده شود:

«بر خلاف تصور بسیاری از فلاسفه‌ی غرب، آن چیزی که مبنا و اساس حق آزادی و لزوم رعایت و احترام آن می‌گردد، میل و هوا و اراده‌ی فرد نیست، بلکه استعدادی است که آفرینش برای سیر مدارج ترقی و تکامل به وی داده است. [از این رو،] اراده‌ی بشر تا آنجا محترم است که با استعدادهای عالی و مقدسی که در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسیر ترقی و تعالی بکشاند، اما آنجا که بشر را به سوی فنا و نیستی سوق می‌دهد و استعدادهای نهانی [او] را به هدر می‌دهد، احترامی نمی‌تواند داشته باشد. […] بسیار اشتباه است، اگر خیال کنیم معنی اینکه انسان آزاد آفریده شده این است که به او میل و خواست و اراده داده شده است و این میل باید محترم شناخته شود، مگر آنجا که با میل‌ها و خواست‌های دیگران مواجه و معارض شود و آزادی میل‌های دیگران را به خطر اندازد. ما ثابت می‌‌کنیم که علاوه بر آزادی‌ها و حقوق دیگران، مصالح عالیه‌ی خود فرد نیز می‌تواند آزادی او را محدود کند.»[۲]

آیت الله مطهری معتقد است که فلاسفه‌ی غربی لزوم برخورداری انسان از آزادی را این چنین توجیه کرده‌‌اند که:

یکم: انسان ذاتاً موجودی شریف و محترم است؛

دوم: بنابراین، اراده‌ی او نیز متصف به صفات یادشده می‌‌شود؛

سوم: باید به انسان آزادی داد تا به اراده‌‌اش جامه‌ی عمل بپوشاند؛

و چهارم: نحوه‌ی تحقق یافتن اراده‌ی انسان نباید با آزادی دیگران تزاحم و تعارض یابد.

این نگرش مبتنی بر نگرش اومانیستی است که انسان را فارغ از آنکه چگونه است، صرفاً بر اساس وجود زیست‌‌شناختی، انسان می‌‌انگارد و برای او شرافت و کرامت ذاتی قائل است. این تلقی با جهان‌‌بینی اسلامی سرِ سازگاری ندارد، زیرا اگرچه انسان به صورت تکوینی و در مقام آفرینش واجد شرافت و ارزش است، اما گذشته از این و در مقام تشریع، انسان آن هنگام که هویت حقیقی و الهی خویش را دریابد و دعوت حیات‌‌بخش انبیای الهی را بپذیرد، استعدادها و قابلیت‌‌های عالی و الهی‌‌اش ‌ـ‌که در مرحله‌ی خلقت در او به ودیعت نهاده شده‌‌اند‌ـ‌ بارور و شکوفا می‌‌شوند و در این صورت، وی به موجودی مقدس و شریف تبدیل می‌‌شود. بنابراین از کرامت تکوینی انسان نمی‌‌توان کرامت تشریعی وی را نتیجه گرفت و انسان را هر چه باشد و هر گونه بیندیشد و هر گونه عمل کند محترم و مقدس انگاشت. هرگز چنین نیست.

اومانیسم انسان را در ماورای طبقات، ملیت‌ها، فرهنگ‌ها، مذهب‌ها، رنگ‌ها، نژادها، خون‌ها به صورت یک واحد می‌بیند و هر گونه تبعیض و تفاوتی را نفی می‌کند و انسان را به صورت مطلق مورد ستایش و تمجید قرار می‌دهد. بدین ترتیب، انسان، ارزش و منزلت خویش را از اصل وجود و ذات خود کسب می‌کند، نه از ناحیه‌ی امور عرضی و خارجی. استاد شهید در مقام نقد ایده‌ی اومانیسم به تبیین نظرگاه انسان‌‌شناختی خود پرداخته که از نتایج آن، نظریه‌ی ایشان درباره‌ی آزادی است. ایشان می‌‌نویسد هر موجودی از نظر «ماهیت» (که چیست؟) و از نظر «کیفیت» (که چگونه باید باشد؟) بالفعل آفریده شده، اما انسان از این نظر بالقوه آفریده شده است؛ یعنی «بذر انسانیت» در او به صورت امور بالقوه موجود است که اگر به آفتی برخورد نکند، آن بذرها به تدریج از زمینه‌ی وجود انسان سر بر می‌‌آورند.

به عبارت دیگر، انسان تنها موجودی است که میان وجود و ماهیت (‌یعنی میان انسان و انسانیت) او جدایی و فاصله است. ای بسا انسان‌ها که به انسانیت نرسیده و در مرحله‌ی حیوانیت باقی مانده‌اند. بنابراین انسان زیست‌‌شناختی و بیولوژیکی ملاک انسانیت نیست، بلکه انسان زیست‌‌شناختی[۳] تنها زمینه‌ی انسان واقعی است و به تعبیر فلاسفه، حامل استعداد انسانیت است، نه خود انسانیت. بدین ترتیب، انسانی که «ماهیت انسانی» یافته واجد کرامت و شرافت و ارزش است، نه هر انسانی که «صورت انسانی» دارد.[۴] به عبارت دیگر، باید گفت

«انسان در آغاز تولد بالقوه و به نحو امکان، [حامل] استعدادی خواهان و متحرک به سوی یک سلسله دریافت‌ها و گرایش‌هاست و یک نیروی درونی او را به آن سو سوق می‌دهد ‌ـ‌[البته] با کمک شرایط بیرونی‌ـ و اگر به آنچه بالقوه دارد برسد، [در واقع،] به فعلیتی که شایسته‌ی اوست و انسانیت نامیده می‌شود، رسیده است و اگر فعلیتی غیر آن فعلیت، در اثر قسر و جبر عوامل بیرونی بر او تحمیل شود، یک موجود مسخ‌شده خواهد بود.»[۵]

آنچه موجب تکامل انسانی و سیر او به سوی فعلیت بخشیدن به استعدادهای بالقوه می‌شود، ایمان و عمل صالحی است که دین الهی هدایتگر انسان به سوی آن است:

«شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد ایمان است. از ایمان، تقوا و عمل صالح و کوشش در راه خدا برمی‌خیزد. […] انسان حقیقی، که خلیفه‌الله است، مسجود ملائکه است، همه چیز برای اوست و بالاخره دارنده‌ی همه‌ی کمالات انسانی است. انسانِ به علاوه‌ی ایمان است، نه انسانِ منهای ایمان. انسانِ منهای ایمان، کاستی‌‌گرفته و ناقص است. چنین انسانی حریص است، خون‌ریز است، بخیل و ممسک است، کافر است، از حیوان پست‌تر است.»[۶]

در قرآن کریم نیز می‌خوانیم:

«إِن الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلا الذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصالِحَاتِ»[۷]

همانا انسان در زیان است، مگر آنان که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده‌اند.

افزون بر این، در قرآن کریم از دو نوع کرامت برای انسان، سخن به میان آمده است: «کرامت تکوینی» و «کرامت اکتسابی». «کرامت تکوینی» عبارت است از نعمت‌ها و امتیازهای ویژه‌ای که خداوند در مرحله‌ی خلقت و آفرینش انسان، تنها به او اعطا فرموده است، از جمله عقل، آزادی و اختیار، قدرت تسلط بر دیگر مخلوقات و… در قرآن می‌خوانیم:

«وَلَقَدْ کَرمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَر وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم منَ الطیبَاتِ وَفَضلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ ممنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا»[۸]

و به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا بر مرکب‌ها نشاندیم و از چیزهای پاکیزه به ایشان روزی دادیم و آن‌ها را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری آشکار دادیم.

مطابق این ‌آیه‌ی شریفه، انسان نسبت به سایر مخلوقات، هدف است و نه وسیله. در واقع، در مقایسه‌ی با سایر مخلوقات (یا بسیاری از آن‌ها)، اصالت از آنِ انسان است.

نوع دوم، «کرامت اکتسابی» است. این‌ گونه از کرامت در اثر انجام اعمال اختیاری و در سایه‌ی بهره‌مندی انسان از نور وحی و عقل حاصل می‌‌شود. قرآن می‌‌فرماید:

«إِن أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللهِ أَتْقَاکُمْ»[۹]

همانا گرامی‌ترین شما نزد خداوند، متقی‌ترین شماست.

اما اگر انسان به جای اطاعت، عصیان را برگزیند، به پست‌ترین مراتب وجودی سقوط می‌کند:

«إِن شَر الدوَاب عِندَ اللهِ الذِینَ کَفَرُواْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ»[۱۰]

بی‌تردید، بدترین جنبندگان نزد خداوند کسانی هستند که کفر ورزیدند و ایمان نمی‌آورند.

مقصود آیت‌الله شهید از این عبارت که «علاوه بر آزادی‌ها و حقوق دیگران، مصالح عالیه‌ی خود فرد نیز می‌تواند آزادی او را محدود کند» همین مطلب است.

آیت‌الله شهید می‌افزاید خاستگاه آزادی و دمکراسی غربی، تمایلات و علایق بی‌‌چارچوب و دل‌بخواهانه‌ی انسان غربی است که به واسطه‌ی اقبال اکثریت به آن، رسمیت و قانونیت می‌‌یابد. مبنا و معیار «تعریف» و تعیین «حدود» و «مصادیق» آزادی در غرب، میل و خواست اکثریت افراد جامعه است، نه مصالح عالیه‌ی فرد و جامعه؛ چرا که هیچ امری مستقل از خواست فرد و جامعه و پیش از آن، قابل ارزش‌‌گذاری و اتصاف به خوب یا بد نیست. به این سبب، آنچه فرد یا جامعه بپسندد، خوب و آنچه نپسندد، بد است. از این رو، آزادی و دمکراسی غربی چیزی جز «حیوانیتِ رهاشده» نیست:

«اگر ما تمایلات انسان را منشأ و ریشه‌ی [موضوعیت یافتن] آزادی و دمکراسی بدانیم، همان چیزی به وجود می‌‌آید که امروز در مهد آزادی‌‌های غربی در دنیا می‌‌بینیم. در مهد آزادی‌‌ها و دمکراسی غربی، مثلاً در انگلستان، مبنای وضع قوانین در نهایت امر چیست؟ خواست اکثریت. [برای مثال،] در چند سال پیش، در انگلستان، رسماً همجنس‌‌بازی بر مبنای دمکراسی و آزادی و به حکم اینکه دمکراسی باید وجود داشته باشد، قانونی می‌شود. [اگر پرسیده شود که] چرا [این عمل شنیع] قانونی می‌‌شود؟ [آن‌ها…] می‌‌گویند [چون] ملت ما عملاً این [نوع رفتار جنسی] را پذیرفته است. اگر از این‌ها بپرسیم آیا انسان و تکامل انسان، صراط مستقیم و راهی دارد که باید مراقب بود [که انسان] از این راه برود؟ می‌‌گویند [خیر، انسان] هر طور بخواهد [زندگی کند]، همان راه [برای او، راه مطلوب] است، نه اینکه [مستقل از میل انسان،] راهی هست و انسان باید آن راه را تشخیص بدهد، انتخاب کند و برود. [بنابراین، آزادی و دمکراسی غربی بر این اصل استوار است که] آنچه که اکثریت رفت، همان راه [مطلوب] است.»[۱۱]

این در حالی است که بر اساس «نظریه‌ی فطرت» ‌ـ‌همچنان که گفته شد- انسان دارای سرشتی الهی است که می‌‌باید با قرار گرفتن وی در مسیر تربیت و هدایت دین حق، از صورت بالقوه خارج شود و فعلیت یابد؛ به گونه‌‌ای که هر مسیر و راهی غیر از این، سقوط و تباهی انسان را به دنبال دارد. مغز متفکر انقلاب اسلامی از تلقی یادشده نتیجه می‌‌گیرد که آزادی و دمکراسی به صورت غربی آن، به هیچ رو با بینش و فرهنگ اسلامی، همخوان و همسو نیست:

«مفهوم آزادی و دمکراسی در اسلام و در غرب، [با یکدیگر] متفاوت است. دمکراسی در اسلام یعنی “انسانیتِ رهاشده” و دمکراسی در غرب یعنی “حیوانیتِ رهاشده”. بنابراین ما چندان هم میل نداریم که این کلمه‌ی دمکراسی را به کار ببریم، ولی [به دلیل نداشتن اصطلاح معادل،] چاره‌‌ای [به جز به کار بردن آن] نیست. [از این رو،] همین کلمه را به کار می‌‌بریم، اما توضیح می‌‌دهیم که آزادی و دمکراسی در قاموس اسلام، تفاوت‌‌هایی با آزادی و دمکراسی در قاموس غرب دارد؛ [به گونه‌‌ای که] آزادی و دمکراسی در قاموس اسلام، جنبه‌ی انسانی دارد و در غرب، جنبه‌ی حیوانی.»[۱

۲]

قرآن کریم در آیات بسیاری، «اکثریت» افراد جوامع انسانی را به سبب گرایش‌‌های ناصوابشان، که برخاسته از مبادی و معیارهای غلط اندیشه‌ی آن‌هاست، ملامت کرده و انسان را از پیروی نمودن از آن‌ها به شدت منع نموده است. از نظر قرآن کریم، انسان می‌‌باید به حکم «عقل» گردن نهد، نه حکم «اکثریت»؛ چرا که اکثریت یا اقلیت بودنِ کمیت و تعداد مدافعان یک امر، تلازمی با حقانیت و صحت آن ندارد. قرآن در آیات زیادی می‌‌گوید آنچه مبنا و تکیه‌‌گاه موافقت یا مخالفت اکثریت مردم است، «گمان»، «نادانی» یا «هوای نفس» است و نه «علم»:[۱۳]

«وَإِن تُطِعْ أَکْثَرَ مَن فِی الأَرْضِ یُضِلوکَ عَن سَبِیلِ اللهِ إِن یَتبِعُونَ إِلا الظن وَإِنْ هُمْ إِلا یَخْرُصُونَ»[۱۴]

و اگر از بیشتر کسانى که در [این سر]زمین مى‏باشند پیروى کنى، تو را از راه خدا گمراه مى‏کنند؛ [زیرا] آنان جز از گمان [خود،] پیروى نمى‏کنند و جز به حدس و تخمین، نمى‏پردازند.

«وَإِن کَثِیرًا لیُضِلونَ بِأَهْوَائِهِم بِغَیْرِ عِلْمٍ»[۱۵]

و به راستى بسیارى [از مردم، دیگران را] از روى نادانى، با هوس‌هاى خود گمراه مى‏کنند.

«وَإِن کَثِیرًا منَ الناسِ عَنْ آیَاتِنَا لَغَافِلُونَ»[۱۶]

و بى‏گمان، بسیارى از مردم از نشانه‏هاى ما غافل‌اند.

«أَکْثَرَ الناسِ لاَ یَشْکُرُونَ»[۱۷]

بیشتر مردم، [از خداوند به سبب نعمت‌هایش] سپاسگزارى نمى‏کنند.

«وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلا کَافه‌ی للناسِ بَشِیرًا وَنَذِیرًا وَلَکِن أَکْثَرَ الناسِ لَا یَعْلَمُونَ»[۱۸]

و ما تو را جز [به سمت] بشارت‌گر و هشداردهنده براى تمام مردم نفرستادیم، اما بیشتر مردم [این حقیقت را] نمى‏دانند.

«لَقَدْ جِئْنَاکُم بِالْحَق وَلَکِن أَکْثَرَکُمْ لِلْحَق کَارِهُونَ»[۱۹]

قطعاً حقیقت را [به واسطه‌ی دین حق] برایتان آوردیم، اما بیشتر شما حقیقت را خوش نداشتید.

از این رو، نه تنها نمی‌توان «اکثریت» را معیار تشخیص حق و کاشف از حق شمرد و انتخاب آن‌ها را روا و بجا دانست، بلکه بر مبنای آیات یادشده، رویه‌ی معمول چنین است که غالباً اکثریت به راه «خطا» و «ضلالت» می‌روند.

منطق فرهنگی اسلام اقتضا می‌کند که معیار و ملاک آزادی، میل فردی یا جمعی نباشد؛ یعنی برای مثال، چنین نباشد که چون برای فلان رفتار یا کالا و یا… از نظر اجتماعی، تقاضا و مطالبه وجود دارد، عرضه شدن آن هم مطلوب و موجه باشد. ایدئولوژی اسلامی، مطابقت با مصلحت فرد و جامعه را شرط و معیار می‌انگارد، نه مطابقت با میل فرد یا جامعه را:

«معمولاً ریشه‌ی ارزش و مالیت را مطلوبیت و تمایلات مردم می‏دانند و [از این رو،] برای مشروع بودن کاری، قرار داشتن آن‏ کار در جهت “خواسته‌های عموم” را کافی می‏شمارند. ولی اسلام، مطلوبیت و کشش‏ تمایلات را برای اعتبار مالیت چیزی و مشروع شمردن کار افراد، کافی نمی‏داند، [بلکه] مطابقت با “مصلحت”‏ را شرط لازم مالیت، در عرف شرع و مشروعیت کار می‏شمارد؛ یعنی اسلام، منبع‏ مشروع درآمد را صرف تمایلات مردم نمی‏شمارد، بلکه علاوه بر زمینه‌ی تمایلات‏ و مطلوبیت، موافقت با مصلحت را نیز شرط می‏داند. به عبارت دیگر، اسلام‏ وجود تقاضا را برای مشروعیت عرضه کافی نمی‏داند. از این رو، در اسلام پاره‏‌ای از کار و کسب‌ها” مکاسب محرمه” خوانده شده است.»[۲۰]

مکاسب محرمه‏، که حرمت شرعی دارند، چند نوع هستند:

۱٫ مبادله‌ی موجبات «اغراء به جهل» و «تثبیت نادانی‌ها» (یعنی چیزهایی که‏ سبب می‏شود عملاً مردم به جهل و انحراف فکری و عقیده‌‌ای تشویق شوند)، هرچند تقاضا به قدر کافی وجود داشته باشد.

۲٫ مبادله‌ی موجبات «اضلال و اغفال»، از قبیل خرید و فروش کتاب‌‌ها و فیلم‌‌ها یا هر عملی که به نحوی ضلالت و گمراهی جامعه را ایجاب کند

۳٫ کاری که موجب «تقویت دشمن» از جنبه‌ی نظامی یا اقتصادی یا فرهنگی و اطلاعاتی و تضعیف جبهه‌ی اسلامی شود و به طور کلی، هر گونه عرضه و تولیدی که به حال فرد یا جامعه زیان‌‌بار است.[۲۱]

در این باره، یک پرسش مهم وجود دارد و آن این است که مقیاس انحراف و ضلالت چیست؟ آیت‌‌الله شهید پاسخ می‌‌دهد که ملاک و معیار «تعالی‌‌بخش» یا «مضر» قلمداد کردن یک امر، اثری است که بر «روح و شخصیت انسان» می‌نهد؛ به گونه‌‌ای که اگر مقدمات تحصیل معرفت نافع یا اخلاق فاضله را فراهم نماید، مطلوب است و اگر انسان را به سوی لغویات و محرمات سوق بدهد، نامطلوب است:

«خوبى و بدى هر چیزى را از روى آثارش باید شناخت، باید دید آن کتاب چه اثرى در روح خواننده‌‌اى که مطالب آن را مى‌پذیرد، مى‌‌گذارد؟ همان طورى که اگر از ما درباره‌ی غذاى خوب و غذاى فاسد و مسموم بپرسند، عیناً همین جواب را خواهیم داد. [برای مثال،] کتابى که نتیجه‌‌اش بدبینى و دلسردى یا تحریک شهوات و بى‌‌اعتنایى به مقررات عفت و اخلاق یا بى‌‌ایمانى و بى‌‌بندوبارى است، البته کتاب “ضلال” است. همان طورى که کتاب ضلال هست، نطق و خطابه‌‌ی ضلال هم هست، فیلم ضلال هم هست. در همه‌‌ی این موارد باید به اثر و نتیجه‌‌‌اى که عاید روحیه‌ی بشر مى‌‌شود توجه کنیم و با آن مقیاس بسنجیم.»[۲۲]

افزون بر این، اشکال دیگری نیز بر این اصل اجتماعی وارد است. بر اساس اصل نخست، نمی‌‌توان به مفاهیم مقدسی دست یافت که مدعی شد انسان می‌‌باید به آن‌ها احترام بنهد و به واسطه‌ی حفظ حدود آن‌ها، میل و خواست و اراده‌ی خود را محدود سازد. از این رو، فلسفه‌ی اجتماعی غرب، تنها از آزادی دیگران به عنوان خط قرمز آزادی فرد اشاره می‌‌کند. حال اگر این پرسش را مطرح نماییم که «چه قدرتی می‌‌تواند آزادی فرد را برای حفظ آزادی دیگران، محدود و مقید کند؟» پاسخ داده خواهد شد که قدرت منع و بازدارندگی دیگران. به این معنی که هر فردی درمی‌‌یابد که چنانچه آزادی و حقوق دیگران را محترم نشمارد، دیگران نیز به آزادی و حقوق وی دست تعدی دراز خواهند کرد. از این رو، تداوم تأمین شدن منافع خصوصی اقتضا می‌‌کند که افراد به حریم آزادی یکدیگر پا ننهند.[۲۳] اما چنین فلسفه‌‌ای در مقام عمل بسیار ناکارآمد خواهد بود، زیرا بر مفروضه‌‌ای ناصواب بنا شده و آن مفروضه این است که افراد جامعه از توان و قدرت برابر برای دفاع از حقوق و آزادی‌‌های خود برخوردار هستند؛ حال آنکه چنین نیست:

«[این نوع فلسفه‌ی اجتماعی،] قادر است تنها به ضعیفان توصیه کند که از زور نیرومندان بترسند و به حقوق آن‌ها تجاوز نکنند، اما قادر نیست زورمندانی را که علیه ناتوانان اتفاق می‌کنند و اطمینان دارند که می‌‌توانند اعتراض آنان را با قوه‌ی قهریه پاسخ دهند، به ترک تجاوز توصیه کند، چون طبق این فلسفه، عمل آن‌ها ضداخلاقی نیست، زیرا آن‌ها ضرورتی نمی‌‌بینند که منافع خصوصی خود را با منافع عمومی، هماهنگ کنند.»[۲۴]

استاد شهید، در مقام نقد اصل دوم، می‌‌نویسد اینکه متفکران غربی می‌گویند استعدادهای طبیعی را باید پروراند و نباید از بروز و تحقق آن‌ها جلوگیری کرد مورد قبول ماست و حتی اگر دیگران فقط از راه آثار نیکی که در پرورش استعدادها و آثار سوئی که در منع و جلوگیری از پرورش آن‌ها دیده‌اند، به لزوم این کار توصیه می‌کنند، ما علاوه بر این راه، از راه دیگری که به اصطلاح «برهان لِمی» است، بر این مدعا استدلال می‌کنیم. به این صورت که خداوند نه عضوی از اعضای جسمانی را بیهوده آفریده است و نه استعدادی از استعدادهای روحی را و همان ‌طوری که همه‌ی اعضای بدن را باید حفظ کرد و به آن‌ها غذای لازم رساند، استعدادهای روحی را نیز باید ضبط کرد و به آن‌ها غذای کافی داد تا سبب رشد آن‌ها شود.[۲۵]

اما مسئله این است که انسان «چگونه» می‌‌باید حوائج و خواسته‌‌های خود را برآورده سازد؟ پرسش از «چگونگی» برآورده ساختن نیازها و مطالبات به چند پرسش خُردتر تقسیم می‌‌شود: اینکه انسان «به چه شکلی» و «با چه وسیله‌‌ای» باید خواسته‌‌های خود را برآورده سازد؟ و اینکه انسان «تا چه حدی» باید خواسته‌‌های خود را برآورده سازد؟ در واقع، مسئله این است که راه صحیح پرورش دادن استعدادهای بشر، که به هیچ نوع آشفتگی و اختلال منجر نشود، چیست؟ آیت الله مطهری تأکید می‌‌کند که این کار، تنها از عهده‌ی دین الهی ساخته است و در دوره‌ی معاصر، این اسلام است که در قالب ایدئولوژیِ راهنمای عمل، برنامه‌‌ای برای تعیین «شکل» و «حد» برآورده ساختن نیازها و خواسته‌‌های انسان عرضه می‌‌کند که سعادت‌‌آفرین است:

«بحث در این نیست که آیا باید استعدادها را پرورش داد یا نه؟ بحث در این است که “راه صحیح” پرورش طبیعی استعدادهای بشر، [به طوری] که به هیچ نوع آشفتگی و بی‌نظمی و اختلال منجر نشود، چیست؟ ما ثابت می‌کنیم که رشد طبیعی استعدادها […] تنها با رعایت “مقررات اسلامی” میسر است و انحراف از آن سبب آشفتگی و بی‌نظمی و حتی سرکوبی و زخم‌‌خوردگی این استعداد[ها] می‌گردد.»[۲۶]

در حقیقت، از نظر ایشان، اسلام به مثابه‌ی «چارچوب» و «ساختار»ی است که گستره‌‌ای معقول برای آزادی انسان تعریف می‌‌کند و انسان چنانچه بخواهد به نیک‌‌بختی دست یابد و حوائج غریزی و فطری خود را به گونه‌‌ای که شایسته‌ی اوست پاسخ گوید، جز رجوع به اسلام و پذیرش احکام و آموزه‌‌های آن، راه دیگری پیش رو ندارد.

شهید مطهری، در ارزیابی و ابطال اصل سوم آزادی در غرب، به تفکیک ۲ موضوع متمایز از یکدیگر می‌پردازد و می‌نویسد پرورش دادن استعدادها غیر از جولان دادن به هوس‌های اشباع‌‌ناپذیر و آرزوهای پایان‌‌ناپذیر است.[۲۷] سپس ایشان بر پایه‌ی تفکیک مذکور، به یک واقعیت روان‌شناختی درباره‌ی اشباع‌ناپذیر بودن برخی از امیال طبیعی انسان اشاره می‌کند و می‌نویسد یکی از مختصات و امتیازات انسان نسبت به حیوانات این است که ۲ نوع میل و تمنا در بشر ممکن است شکل بگیرد: تمناهای حقیقی و تمناهای کاذب.

تمناهای حقیقی همان‌هاست که مقتضای طبیعت اصلی انسان است. برای مثال، در وجود هر انسانی، طبیعتِ میل به صیانت ذات، قدرت و تسلط، امور جنسی، غذا خوردن و امور دیگری از این دست وجود دارد. هر یک از این میل‌ها، هم هدف و حکمتی دارند و هم محدودند؛ ولی همه‌ی این‌ها ممکن است زمینه‌ی یک تمنای کاذب واقع شوند. به این معنا که در بعضی از میل‌ها و غرایز این تمنا غالباً به صورت یک «عطش روحی» درمی‌آید که قناعت و پایان‌پذیری را در آن راه نیست. غریزه‌ی طبیعی را می‌‌توان اشباع کرد؛ اما تمنای کاذب، خصوصاً اگر شکل عطش روحی به خود بگیرد، اشباع‌پذیر نیست.[۲۸] اشتباه برخی از متفکران غربی که برای جلوگیری از سرکوبی غرایز و به منظور رشد استعدادها، نظام اجتماعی و اخلاقی «باز» و «آزاد» را پیشنهاد کرده‌اند تا در پرتو آن، انسان معاصر به اشباع خواسته‌‌ها و تمنیات خود بپردازد، ریشه در انسان‌‌شناسی وارونه‌ی آن‌ها دارد که بر اساس آن، درنیافته‌‌اند در پاره‌‌ای از موارد، «اقناع‌‌ناپذیری» و «گرایش به بی‌نهایت» در انسان پدید می‌‌آید که در اثر آن، انسان به هیچ حدی از اشباع و هیچ گستره‌‌ای از آزادی، متوقف و محدود نمی‌‌شود:

«اشتباه کسانی که برای جلوگیری از سرکوبی غرایز و به منظور رشد استعدادها، رژیم اخلاق آزاد را به اصطلاح پیشنهاد کردند، ناشی از این است که این‏ تفاوت شگرف انسان و حیوان را نادیده گرفتند و به این جهت توجه نکردند که میل به بی‌نهایت در سرشت انسان نهفته است. انسان چه در زمینه‌ی پول‏ و اقتصادیات، چه در زمینه‌ی سیاست و حکومت و تسلط بر دیگران و چه در زمینه‌ی امور جنسی، اگر زمینه‌ی مساعدی برای پیشروی ببیند، در هیچ حدی توقف‏ نمی‏کند. […] اگر انسان در این زمینه‏ها، مانند حیوانات، ظرفیت محدود و پایان‏پذیری‏ می‏داشت، احتیاجی نبود نه به مقررات سیاسی و نه به مقررات اقتصادی و نه‏ به مقررات جنسی. از نظر اخلاقی نیز نه نیازی به اخلاق سیاسی و اجتماعی بود، نه به اخلاق اقتصادی و نه به اخلاق جنسی؛ [چرا که] همان ظرفیت محدود طبیعی همه‌ی‏ مشکلات را حل می‏کرد.»[۲۹](*)

پی‌نوشت‌ها:

[۱]. مرتضی مطهری، اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب، صص ۴۳ و ۴۴٫

[۲]. همان، صص ۴۵ و ۴۶٫

[۳] .Biological.

[۴]. همو؛ مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی(۴): انسان در قرآن؛ صص ۷۳ – ۶۵٫

[۵]. همان، ص ۶۷٫

[۶]. همان، صص ۱۴ و ۱۵٫

[۷]. عصر: ۲ و ۳٫

[۸]. اسراء: ۷۰٫

[۹]. حجرات: ۱۳٫

[۱۰]. انفال: ۵۵٫

[۱۱]. مرتضی مطهری، آینده‌ی انقلاب اسلامی ایران، ص ۲۷۰٫

[۱۲]. همان، ص ۲۷۲٫

[۱۳]. همو، تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۹۴٫

[۱۴]. انعام: ۱۱۶٫

[۱۵]. انعام: ۱۱۹٫

[۱۶]. یونس: ۹۲٫

[۱۷]. یوسف: ۳۸٫

[۱۸]. سباء: ۲۸٫

[۱۹]. زخرف: ۷۸٫

[۲۰]. همو، مقدمه­ای بر جهان­بینی اسلامی (۳): وحی و نبوت، صص ۱۱۹ و ۱۲۰٫

[۲۱]. همان، صص ۱۲۰-۱۲۱٫

[۲۲]. همو؛ حکمت­ها و اندرزها؛ جلد اول؛ صص۲۱۷-۲۱۸٫

[۲۳]. همو؛ اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب؛ صص ۴۸-۴۹٫

[۲۴]. همان، صص ۴۹-۵۰٫

[۲۵]. همان، صص ۵۸ و ۵۹٫

[۲۶]. همان، صص ۵۹ و ۶۰٫

[۲۷]. همان، صص ۷۳ و ۷۴٫

[۲۸]. همان، صص ۷۴ و ۷۵٫

[۲۹]. همان، صص ۷۵ و ۷۶٫

*مهدی جمشیدی؛ محقق و پژوهشگر/