معیار زیربنایی در سنجش ایمان: مطالعۀ مقدماتی

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری . تحلیلی طلیعه، محمد رمضانی دانشجوی کارشناسی ارشد روان‌شناسی بالینی و دکتر سید محمد رضا تقوی استاد‌تمام روان‌شناسی بالینی دانشکده علوم تربیتی و روان‌شناسی دانشگاه شیراز مقاله ای با عنوان اخبات، معیار زیربنایی در سنجش ایمان: مطالعۀ مقدماتی به رشته تحریر در آورده اند که در ادامه می آید.

چکیده

تدوین الگوی نظری اخبات برای سنجش ایمان و نیز، ساخت و اعتباریابی «مقیاس سنجش ایمان» بر اساس این الگوی نظری، هدف پژوهش حاضر بوده است. پس از مطالعه الگوهای نظری مختلف و برخی از پرسشنامه‌هایی که در این زمینه ساخته شده است و نیز بررسی روایات و آیات قرآن و آثار علما، در‌نهایت الگوی سنجش ایمان بر مبنایِ مفاهیم اخبات و تذلل، ‌به‌عنوان مبنای نظریِ سنجش ایمان و طراحی مقیاس آن، انتخاب گردید. طبق این الگو، ریشه همه صفات بد و رذائل در انسان، استکبار بر خدای متعال است و در نقطه مقابل آن، تذلل و اخبات و انکسار در مقابل خدای متعال ریشه تمام صفات پسندیده است. لذا آن چیزی که وجه ممیزه بین اعمال و صفات نفسانی افراد است، میزان اخباتی است که در اوصاف نفسانی و اعمال و رفتار و انگیزه‌هایشان وجود دارد نه صِرفِ خود اعمال و رفتار و صفات و انگیزه‌ها. درنتیجه برای طراحی مقیاسی جهت سنجش ایمان، حتماً باید عامل اخبات در گویه‌های آن لحاظ گردد، وگرنه صِرف سنجش صفات و رفتارهای حسنه، نمی‌تواند شاخصی از میزان ایمان باشد. جهت ساخت پرسشنامه‌‌ای بر مبنای این الگوی نظری، در مجموع، ۵۶ سؤال طراحی گردید که بعد از اصلاحاتی به ۵۲ سؤال کاهش یافت. پایایی این مقیاس از سه روش بازآزمایی، آلفای کرونباخ و تنصیفی بررسی گردید که به ترتیب ضرایب پایایی ۹۷/۰، ۹۳/۰ و ۸۷/۰ به‌دست آمد. روایی‌سازه این پرسشنامه نیز از طریق مقایسه میانگین نمرات دانشجویان و طلاب علوم دینی با استفاده از آزمون تی مستقل نشان داد که نمرات طلاب از نمرات دانشجویان به‌طور معنی‌داری بالاتر است. در مجموع، شواهد نشان می‌دهد که «مقیاس سنجش ایمان» از خصوصیات روان‌سنجی مناسب برای استفاده در ایران برخوردار است.

مقدمه

تدوین الگوی نظری اخبات برای سنجش ایمان و نیز، ساخت و اعتباریابی مقیاس سنجش ایمان بر اساس این الگوی نظری، هدف پژوهش حاضر بوده است. هرچند نگارندگان اذعان دارند ساخت مقیاسی که بتواند میزان ایمان ـ که کیفیتی غیر قابل مشاهده مستقیم در درون فرد است ـ را به‌صورت کمّی اندازه بگیرد در حد محال است، اما سعی شده است که تا حد امکان گویه‌هایی در پرسشنامه گنجانده شوند که میزان «ایمان» و «دینداری» افراد را بسنجد و نه صرفاً جهت‌گیری اعتقادی یا تقیدات عملی و … . اگرچه تلاش زیادی برای رسیدن به این مقصود انجام شده است، اما هریک به‌نحوی دارای کمبودهایی بوده‌اند. ضرورت ساخت پرسشنامه‌های معتبر و پایا برای سنجش دینداری را می‌توان در قالب نکات ذیل بیان نمود:

الف) کاربرد در حوزه فردی برای محاسبه نفس

یکی از مسائلی که در دین مبین اسلام بسیار بر آن تأکید شده است، مسئله محاسبه نفس است. روایات و آیات زیادی تأکید دارند شیعه واقعی بایستی زمانی را در شبانه‌روز به محاسبه اعمال و مقایسه وضعیت ایمانی خویش با گذشته و سنجش پیشرفت یا پسرفت ایمانش اختصاص بدهد:

* پیش از آنکه مورد حسابرسی قرار گیرید، خود به حساب نفستان برسید و پیش از آنکه سنجیده شوید خود نفستان را در ترازوی سنجش بگذارید و برای آن حسابرسی بزرگ آماده شوید.[۱]

* اى کسانى که ایمان آورده‏اید از (مخالفت) خدا بپرهیزید و هر کس باید بنگرد تا براى فردایش چه چیز از پیش فرستاده و از خدا بپرهیزید که خداوند از آنچه انجام مى‏دهید آگاه است! [۲]

به‌نظر می‌رسد تدوین یک شاخص معتبر که بتواند ابعاد مختلف ایمان افراد را بسنجد، می‌تواند در تحقق بهترِ محاسبه نفس، به افراد کمک نماید. زیرا:

1. طبیعت و نفس انسان طوری است که گاهی تمایل به فریب خویشتن دارد و واقعیات را قلب می‌نماید: « هوسهاى نفسانى شما این کار را برایتان آراسته‏! »[۳] لذا اگر شاخص و معیار ثابتی وجود داشته باشد که تحت تأثیر هوی‌ها و تمایلات و تغییرات نفسانی قرار نگیرد، انسان بهتر می‌تواند فریب نفس را ادراک و از آن جلوگیری نماید.
2. محاسبه نفس باید در همه ابعاد و مؤلفه‌های مختلفِ مرتبط با ایمان صورت گیرد. از آنجا که به علت محدودیت حافظه جاری، (کالات، ۱۹۵۰، ترجمه: سید محمدی، ۱۳۸۷: ۲۳۹) انسان قادر نیست تمام مؤلفه‌ها و ابعاد ایمان را در ذهنش مرور نماید و بر این اساس وضعیت خودش را مورد سنجش قرار دهد، لذا بهتر است تمام مؤلفه‌های ایمان در قالب یک پرسشنامه خودسنجی جمع‌آوری گردد تا با مراجعه به آن بتوان خود را در ابعاد مختلف ایمان مورد سنجش قرار داد.
3. تغییرات نفسانی در انسان چه در جهت پیشرفت و چه در جهت پسرفت معمولاً به‌کندی و تدریجی صورت می‌پذیرد. لذا گاهی فرد ماه‌ها یا سال‌ها در حال پسرفت ایمانی است اما خودش متوجه نیست. به‌علاوه، معیارهایی که انسان خودش را با آن‌ها می‌سنجد ممکن است بر اثر شرایط گوناگون، تغییر کند. لذا پرسشنامه می‌تواند ابزار مناسبی برای افراد باشد که روند تدریجیِ پسرفت خویش را به‌صورت ملموس مشاهده نمایند و به دنبال علاج آن برآیند.
4. مزیتی که استفاده از پرسشنامه برای محاسبه نفس دارد، این است که انسان می‌تواند به‌صورت هنجاری[۱] نیز خودش را ارزیابی نماید. به‌این‌صورت که نیمرخ عملکرد خود را با میانگین جامعه مقایسه نماید.

ب) کاربرد در حوزه اجتماعی و سازمانی برای سنجش فرایند تحول

یکی دیگر از مزایا و محاسن ساخت پرسشنامه‌های سنجش دینداری و ایمان، کاربرد آن‌ها در مهندسی تحولات اجتماعی و مدیریت جامعه است. (سالاری‌فر و همکاران،۱۳۸۴ :۲) چند مورد از کاربردهای چنین مقیاس‌هایی در سطح اجتماعی عبارتند از: ۱٫ ارزیابی کارایی نظام آموزشی در حیطه آموزش‌های دینی، ۲٫ ارزیابی کارایی و بازده فعالیت‌های فرهنگی، ۳٫ ارزیابی بازده کلی نظام اسلامی در ارتقای ایمانی مردم جامعه.

ج) اهمیت علمی ساخت مقیاس سنجش ایمان

با وجود ساخت صدها پرسشنامه دینداری در غرب که بر اساس دین مسیحیت یا یهودیت ساخته شده‌اند، پرسشنامه‌های اندکی در کشورمان بر اساس دین اسلام ساخته شده است که بعضاً مشکلاتی نیز چون پایایی کم، اعتبار ضعیف، تعداد سؤالات زیاد، عدم دارا بودنک مبنای نظری مستدل، عدم گزارش ویژگی‌های روان‌سنجی برخی از مقیاس‌ها و … دارند.

در جدول ۱ (به نقل از خدایاری، ۱۳۸۴) برخی از مهم‌ترین مقیاس‌هایی که سازه‌های مذهبی را می‌سنجند همراه با خصوصیات روان‌سنجی آن‌ها آورده شده است:

مبانی نظری

پیش از اقدام برای طراحی و ساخت پرسشنامه‌‌ای برای سنجش ایمان، به یک سؤال اساسی باید جواب داده شود و آن این است که ویژگی‌های کلیدی ایمان را چه چیزی تشکیل می‌دهد؟ بدیهی است که تدوین گویه‌هایی که قابلیت سنجش ایمان را داشته باشند متأخر از پاسخ به پرسش فوق است و هدف اساسی این مقاله نیز پاسخ به این سؤال و نیز ارائه مقیاسی برای سنجش ایمان بر همین مبناست.

نگارندگان با توجه به مطالعات پیشین و مروری که بر آیات و روایات و نظرات علما داشته‌اند، به این نتیجه رسیده‌اند که مفهوم اخبات و تذلل را می‌توان ‌به‌عنوان جوهرۀ ایمان در افراد در نظر گرفت و سپس تجلی آن را در ابعاد مختلف، به‌صورت گویه‌هایی برای سنجش ایمان در آورد. به مفهوم اخبات در سه آیه از قرآن کریم اشاره شده که عبارتند از :

* کسانى که ایمان آوردند و کارهاى شایسته انجام دادند و در برابر پروردگارشان خضوع و خشوع کردند، آنها اهل بهشتند و جاودانه در آن خواهند ماند![۴]

* براى هر امتى قربانگاهى قرار دادیم، تا نام خدا را (به هنگام قربانى) بر چهارپایانى که به آنان روزى داده‏ایم ببرند، و خداى شما معبود واحدى است در برابر (فرمان) او تسلیم شوید و بشارت ده متواضعان و تسلیم‏شوندگان را.[۵]

* و (نیز) هدف این بود که آگاهان بدانند این حقى است از سوى پروردگارت، و در نتیجه به آن ایمان بیاورند، و دل‌هایشان در برابر آن خاضع گردد و خداوند کسانى را که ایمان آوردند، به‌سوى صراط مستقیم هدایت مى‏ کند.[۶]

در ادامه، به تبیین معنا و مفهوم اخبات و علت انتخاب مفهوم اخبات ‌به‌عنوان جوهرۀ اصلی برای سنجش ایمان می‌پردازیم و سپس جلوه‌های مختلف اخبات را در انسان بررسی خواهیم کرد:

معنا و مفهوم اخبات

در لغت به زمین فراخ و پست، «خَبت» گفته می‌شود. (معلوف یسوعی، ۱۹۹۲، ترجمه: بندر ریگی، ۱۳۸۲) خبت به معنای «المطمئن من الارض» هم آمده؛ یعنی زمین آرام و مطمئن. در بعضی کتاب‌ها، آن را به زمین‌های فراخ و دشت‌های گسترده معنا کرده‌اند. «الخبیت» به معنای چیزهای پست و فرومایه هم می‌آید. «اَخبَتَ» با «الی» و «لام» متعدی می‌شود و در قرآن با هر دو آمده است:

* « کسانى که ایمان آوردند و کارهاى شایسته انجام دادند و در برابر پروردگارشان خضوع و خشوع کردند، آنها اهل بهشتند و جاودانه در آن خواهند ماند.»

* « و (نیز) هدف این بود که آگاهان بدانند این حقّى است از سوى پروردگارت، و در نتیجه به آن ایمان بیاورند، و دلهایشان در برابر آن خاضع گردد و خداوند کسانى را که ایمان آوردند، بسوى صراط مستقیم هدایت مى‏ کند.»

«اخبت» با «الی» معنای تواضع و خشوع و هبوط و ذلت را دارد و با «لام» معنای لینت و نرمش و پذیرش را دارد. وقتی گفته می‌شود: «اخبت الی ربهم» منظور آن تواضع و پستی و ذلتی است که فرد در برابر حق پیدا می‌کند. پس به‌طور خلاصه، اخبات در قرآن به معنای احساس ذلت، خشوع، خاکساری و نیازمندی نسبت به خداوند است. (صفایی حائری، ۱۳۸۵: ۴۸؛ و جوادی آملی، ۱۳۸۷: ۳۲۴)

اخبات، معیار سنجش ایمان

در معارف اسلامی ریشه همه صفات بد و رذائل در انسان، استکبار بر خدای متعال است و در نقطه مقابل آن، تذلل و خضوع و خشوع و انکسار در مقابل خدای متعال ریشه تمام صفات پسندیده است. رسالت اصلی انبیای الهی بیرون آوردن انسان از استکبار و خودپسندی و رساندن وی به خضوع و خشوع و تذلل و اخبات نسبت به خداوند متعال است. (میرباقری، ۱۳۹۰)

* و من هر زمان آنها را دعوت کردم که (ایمان بیاورند و) تو آنها را بیامرزى، انگشتان خویش را در گوش‌هایشان قرار داده و لباس‌هایشان را بر خود پیچیدند، و در مخالفت اصرار ورزیدند و به‌شدت استکبار کردند![۷]

غایت خلقت انسان نیل به مقام عبودیت و تذلل و خشوع و انکسار و اخبات و استکانت در مقابل خدای متعال است و همه مسیر پر ابتلای انسان در عالم دنیا به‌گونه‌‌ای طراحی شده که بستر پرورش انسان و بستر رسیدن انسان به مقام تواضع و تذلل و خشوع و افتقار در مقابل خدای متعال و بیرون آمدن او از استکبار باشد. (همان، ۱۳۹۰)

امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) در خطبۀ قاصعه اشاره می‌کنند که اساساً همه ابتلائات در این دنیا برای تحقق همین تذلل و تواضع و اخبات است و اصلاً همه جریانات عالم و ابتلائات اجتماعی بشر هم برای همین است که صف مخبتین و متذللین و متواضعین از صف مستکبرین جدا شود. جریان اخبات و تذلل در عالَم به امامت و رهبری و ولایت و سرپرستی انبیاست و رهبری جریان استکبار را نیز، شیطان که خودش اولین مستکبر بود، بر عهده دارد. (فیض الاسلام، ۱۳۸۷)

هر خصوصیتی که در انسان شکل می‌گیرد، چه در روحش، چه در اعتقاداتش و چه در عملش، از دو حال خارج نیست؛ یا ناشی از تعزز و استکبار نسبت به خداوند است و یا ناشی از تذلل و اخبات و احساس انکسارِ نسبت به عظمت و کبرایی حضرت حق می‌باشد. بر این اساس، صفات حمیده انسانی هم آن صفاتی هستند که بر محور تذلل در مقابل خدای متعال شکل می‌گیرند و رذائل اخلاقی هم چیزی جز استکبار بر خداوند متعال نیستند. به هر میزانی که انسان نسبت به خداوند تذلل نداشته باشد، چیزهایی دیگری غیر از عظمت خداوند در نظرش عظیم جلوه می‌کنند و لذا تعلق به آن‌ها پیدا می‌کند و این منشأ اصلی بروز رذائل اخلاقی است. (میرباقری، ۱۳۹۰)

از اینجا معلوم می‌شود که معیار خوب و یا بد بودنِ اوصاف نفسانی و رفتارها، میزان اخبات و تذلل موجود در آن‌هاست و نه صرفاً ظاهر آن‌ها. لذا شاید صفتی در ظاهر، حمیده باشد اما در باطن و در وقتی که آن را با محک تذلل می‌سنجیم، جزء رذائل اخلاقی به حساب آید. پس هر تواضعی، فضیلت اخلاقی نیست و هر جود و بخششی هم جزء صفات حمیده نیست.

برای مثال اگر متواضع بودن، ناشی از احساس ذلت و اخبات و انکسار نسبت به خداوند باشد، انسان به خودش اجازه نمی‌دهد که در محضر خدا با مخلوقاتش با تکبر رفتار کند، اما همین تواضع ممکن است در فرد دیگر، ناشی از عوامل ارثی باشد؛ یعنی متانت و تواضع جزء خلق و خوی وراثتی و سرشت وی باشد و احساس ذلت در برابر خداوند در ایجاد این احساس نقشی نداشته باشد. حالت دیگر این است که تواضع فرد به‌خاطر این باشد که مردم وی را متواضع بدانند. چنین تواضعی نیز هرچند در ظاهر یک فضیلت اخلاقی است، اما در باطن، نوعی ریاکاری و رذیله اخلاقی است. (نراقی، ۱۳۶۲: ۱۷۳)

معیار قرار دادنِ تذلل و اخبات برای سنجش اخلاقی بودن اعمال و صفات، معیار بسیار مهمی است و ریشه بسیاری از کج‌فهمی‌ها را از بین می‌برد. آیا تواضع و جود و بخششِ یک فرد ملحد، فضیلتی اخلاقی است؟ آیا صداقت و راستگوییک فرد بی دین، یک فضیلت اخلاقی حساب می‌شود؟

این‌ها سؤالاتی است که پاسخ به آن‌ها قبل از اینکه معیاری برای فضائل اخلاقی پیدا نکنیم، دشوار و بعضاً چالش‌برانگیز خواهد بود (برای تفصیل بیشتر ر.ک مصباح، ۱۳۸۸) و به‌نظر نگارندگان، پاسخ به چنین سؤالاتی با محکِ «اخبات»، واضح و روشن خواهد بود ولو اینکه شاید پذیرش آن، در ظاهر ثقیل به‌نظر برسد.

نکته دیگری که در رابطه با اخبات می‌توان مطرح کرد، این است که قرآن کریم در آیات متعدد، اصناف و اقشار مختلفی از مردم را معرفی می‌کند، اما همگی آن‌ها را نزدیک (و نه واصل) به رحمت خودش می‌داند. اما وقتی درباره گروه مخبتین صحبت می‌نماید، آن‌ها را واصل به رحمت خودش می‌داند، یعنی مقام اخبات، مقامِ رسیدنِ به رحمت حق است و شرط وصال و رسیدن به رحمت حق است، اما سایر مقامات، نزدیکِ به رحمت حق هستند.^[۸] برای نمونه:

* «و او را با بیم و امید بخوانید! (بیم از مسئولیتها، و امید به رحمتش. و نیکى کنید) زیرا رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است!» ^[۹]

نیکوکار (محسن) در اصطلاح قرآن به کسی گفته می‌شود که خوب عمل می‌کند؛ هم کارِ خوب می‌کند و هم کار خوب را با روش خوب و زیبایی انجام می‌دهد. خداوندی که رحمتش را واسعه معرفی می‌کند، آن را به محسنین نزدیک و نه واصل می‌داند و این بدین معناست که حتی با رحمت واسعه حق و رحمتی که به ما نزدیک است هم ـ مایی که در مرتبه احسان هستیم که بالاتر از مرحله اسلام و ایمان و تقواست^[۱۰] ـ می‌توانیم محروم بمانیم. (صفایی حائری، ۱۳۸۵: ۱۳-۱۲) اما در مقابل، وقتی درباره مخبتین صحبت می‌کند، به آن‌ها بشارت به وصال رحمت می‌دهد^[۱۱] و نه نزدیکی رحمت:

* «و خداى شما معبود واحدى است در برابر (فرمان) او تسلیم شوید و بشارت ده متواضعان و تسلیم ‏شوندگان را».^[۱۲]

جلوه‌های اخبات

در قسمت‌های قبل در مورد مفهوم اخبات و علت انتخاب مفهوم اخبات ‌به‌عنوان زیربنایی برای سنجش ایمان، بحث شد. در این بخش قصد داریم به این بحث بپردازیم که اخبات در چه مسائلی متجلی می‌شود تا سپس بر اساس این شاخص‌ها بتوانیم گویه‌هایی برای سنجش ایمان تدوین کنیم. نگارندگان این سطور، برای تهیه پرسشنامه‌‌ای برای سنجش ایمان، تجلی اخبات و تذلل را در ۵ حیطۀ مختلف در نظر گرفته‌اند:

1. تجلی تذلل در انجام طاعات و مناسک (واجبات و مستحبات) و اجتناب از معاصی: به‌نظر می‌رسد احساس تذلل و اخبات در اولین چیزی که خودش را نشان می‌دهد، اتیان و انجام واجبات و مناسک و دوری از محرمات است. تذلل در این حیطه به دو صورت مورد سؤال قرار می‌گیرد: در برخی سنجه‌ها، نفسِ انجام مناسک و دوری از گناهان مطرح است و لذا بر همین مبنا در بین سؤالاتِ پرسشنامه، سؤالاتی وجود دارد که اصلِ انجام مناسک (یعنی اعمال واجب و مستحب) را می‌سنجد. زیرا ممکن است انجام دادن مناسک نشانه معتبری از تذلل نباشد، اما قطعاً انجام ندادن آن‌ها نشان از فقدان تذلل و اخبات نسبت به خداوند متعال دارد. در برخی دیگر از سنجه‌ها، فراتر از انجام واجبات و پرهیز از محرمات از انگیزه فرد برای انجام مناسک سؤال می‌شود تا کیفیت عمل نیز مشخص گردد و مرتبه بالاتری از تذلل سنجش گردد. مثلاً سؤال ۴۳: “من چون اموال و مایملک خودم را متعلق به خداوند می‌دانم، در نتیجه، بخشندگی و سخاوت برایم راحت است” و یا سؤال ۵۵: “سعی می‌کنم دقیقاً بر حرف زدنم کنترل داشته باشم تا حرفی که گناه است از من صادر نشود”، از این نوع هستند.
2. تجلی تذلل در صفات نفسانی: علاوه‌بر‌آنکه احساس تذلل در اصلِ انجام دادنِ مناسک و در کیفیت آن‌ها تأثیر‌گذار است، در طول زمان هم می‌تواند موجب ایجاد برخی اوصاف نفسانیِ ثابت شود. احساس تذلل در انجام مناسک در محدوده انجام مناسک مطرح است، لیکن تجلی تذلل در صفات نفسانی در بُعد زمان مطرح است و لذا حالتِ بادوام‌ترِ تذلل را نشان می‌دهد. در این مرحله، به‌میزانی که احساس خضوع، اخبات، انکسار و ذلت نسبت به خداوند در وجود انسان نهادینه شده باشد، فرد از ایمان بالاتری برخوردار است. نمونه‌هایی از تجلی اخبات در اوصاف نفسانی را می‌توان در سؤال ۴۶: “با مردم با تواضع رفتار می‌کنم زیرا خودم را در محضر خداوند می‌بینم و این امر، احساس تکبر و غرورم را می‌شکند” یا سؤال ۱۸: “در کارهایم به خداوند توکل دارم؛ یعنی علی‌رغم اینکه در کارهایم تلاش می‌کنم، اما این احساس را هم دارم که اگر خداوند نخواهد، آن کار به سرانجام نخواهد رسید”، ملاحظه کرد.
3. تجلی تذلل در ابتلاها و انفعالات: منظور از ابتلاها و انفعالات، مسائل و مشکلات و حتی امکانات و نعمت‌هایی است که بر انسان وارد می‌شود. به‌نظر می‌رسد یکی از مواردی که نشان از میزان تذلل و اخبات افراد در ابتلائات دارد، واکنشی است که افراد نسبت به اتفاقاتی که از نظر آن‌ها به اتفاقات خوشایند یا ناخوشایند تفسیر می‌شود، نشان می‌دهند. از منظر اعتقادات دینی، تمام ابتلائات و اتفاقاتی که برای فرد حادث می‌شود، بر مبنای حکمت خداوندی تنظیم شده است که موجب هوشیار شدن فرد نسبت به نقاط ضعف خود و هموار نمودن مسیر رشد و تعالی او می‌گردد. تذلل در ابتلا‌ها و انفعالات را می‌توان نزدیک به مفاهیم رضا و تسلیم دانست. (مصباح، ۱۳۸۸) نمونه‌‌ای از سؤالات این خرده‌مقیاس عبارتند از سؤال ۵۰: “در طی سه ماه گذشته در مشکلاتی و سختی‌هایی که برایم پیش آمده، این احساس و توجه را داشته‌ام که هر پیشامدی، از طرف خداوند و به مصلحت من است” و سؤال۵۱: “در سه ماه گذشته در هر روز حداقل یک بار از خداوند نسبت به نعمت‌هایش شکرگزاری کرده‌ام”.
4. تجلی تذلل در دوری از هواها و خواست‌ها و مشتهیات نفسانی: این نوع تذلل، سطح بالاتری از تذلل و اخبات را نشان می‌دهد. نگارندگان بر اساس مطالعه روایات به این نتیجه رسیده‌اند که احساس تذلل و خضوع و اخبات نسبت به خداوند نه تنها در انجام مناسک و دوری از محرمات و اوصاف نفسانی و ابتلا‌ها تجلی می‌کند، بلکه گاهی در رفتارهایی که کاملاً مباح هستند نیز خودش را نشان می‌دهد. مثلاً خواب زیاد یا خوردن برخی از خوراکی‌ها که انسان تمایل زیاد به خوردن آن‌ها دارد، کارهای حرامی نیستند اما گاهی در سیره معصومین و اولیای خدا ملاحظه می‌شود که از انجام آن‌ها امتناع می‌کردند و علت آن را هم تواضع (یا همان اخبات) نسبت به خداوند ذکر می‌نمودند.^[۱۳]

حقیقتِ اخبات، درکى از ذلت باطنى انسان نسبت به خداوند است و این ذلت، انکسار، فروتنى، تواضع، لینت و رحمت مى‏آورد. تواضع، در اکل و شرب و اقتصاد و در مَأکل و مَلبس مى‏آورد. همان‌طور که امیرالمؤمنین در مورد متقین می‌فرمودند: «مَنْطِقُهُمُ الصَّوابُ وَ مَلْبَسُهُم الْاقْتِصادُ وَ مَشْیُهُمُ التَّواضُعُ». (صفایی حائری، ۱۳۸۵: ۷۷) در اینجا امیرالمؤمنین (علیه السلام)، اثر تواضع را حتی در لباس پوشیدن و سخن گفتن متقین نیز می‌داند که تأییدی بر مطالب قبلی است. نمونه‌‌ای از سؤالات این خرده‌مقیاس عبارتند از سؤال ۲۴: “آدم پر‌خوری هستم”و سؤال ۵۴: “زیاد می‌خوابم”.

5. تجلی تذلل در باورهای دینی: اگرچه باورهای دینی و شناخت‌هایی که صرفا حیطه عقل را درگیر می‌کنند، ظاهراً نسبت وثیقی با تذلل ندارند، اما به‌نظر نگارندگان این سطور، برخی از باورهای دینی، به‌واسطه آنکه انسان به‌ظاهر قادر نیست عمق فلسفه و علت وجودی آن‌ها را ادراک نماید، اعتقاد به آن‌ها می‌تواند نشانه‌‌ای از تذلل و تسلیم در برابر خداوند باشند. شاید گزاره‌‌ای مثل «به روز قیامت کاملاً اعتقاد دارم» ارتباط زیادی با میزانِ اخباتِ افراد نداشته باشد اما برخی دیگر از گزاره‌های اعتقادی مثل سؤال ۶ این پرسشنامه: «ایجاد محدودیت یا نابرابری برای زنان در مسائلی مثل حجاب، پوشش، ارث، دیه و … را از احکام مترقی اسلام می‌دانم که صلاح بشر در آن است هرچند ممکن است حکمت آن را ندانم» می‌توانند شاخص خوبی از میزان تسلیم و خضوع افراد نسبت به خداوند باشند. شاید برخی آیات قرآنی مثل آیه شریفه زیر نیز تأیید‌کننده این نظر باشد:

* «به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اینکه در اختلافات خود، تو را به داورى طلبند و سپس از داورى تو، در دل خود احساس ناراحتى نکنند و کاملا تسلیم باشند».^[۱۴]

نمونه‌‌ای از سؤالات این خرده‌مقیاس عبارتند از سؤال ۶: “ایجاد محدودیت یا نابرابری برای زنان در مسائلی مثل حجاب، پوشش، ارث، دیه و … را از احکام مترقی اسلام می‌دانم که صلاح بشر در آن است؛ هرچند ممکن است حکمت آن را ندانم” و سؤال ۴۹: “تمام احکام اسلام را به مصلحت بشر می‌دانم و حتی اگر حکمت آن‌ها برایم روشن نشده باشد، آن‌ها را کاملاً می‌پذیرم”.

روش

الف) روش تحقیق برای تدوین الگوی نظری این پژوهش: طرح تحقیق در این پژوهش جهت تدوین الگوی نظری اخبات برای سنجش ایمان، از نوع «تفسیری ـ درایی»[۱۵] می‌باشد. روش پژوهش نیز در مورد اطلاعات قرآنی، استفاده از کتب تفسیری و در مورد اطلاعات حدیثی، استفاده از روش ابداعیِ پسندیده (۱۳۸۶) می‌باشد. پسندیده در پژوهشی تحت عنوان «درآمدی بر روش‌شناسی فهم معارف روان‌شناختی از احادیث» به ارائه الگویی روش‌شناختی برای استنباط‌های روان‌شناختی از احادیث پرداخته است که روش پژوهش در روایات در تحقیق حاضر، مستند به این نوع روش تحقیق می‌باشد. روش‌شناسی مذکور، جهت تبیین روش تحلیل و تبیین گزاره‌های حدیثی است. در این روش، مؤلفه‌های گزاره، تعیین شده و برای تبیین رابطه میان آنها، از دو روش استفاده می‌شود که یکی مبتنی بر شناخت ویژگی مؤلفه‌هاست و دیگری مبتنی بر پژوهش معکوس. این روش تحلیل و تبیین، محقق را به لایه‌های معنایی عمیق‌تری از روایات میرساند و امکان طرح ایده‌ها و نظریه‌های مختلف را فراهم می سازد. (همان، ۱۳۸۶)

تذکر این مطلب نیز خالی از لطف نیست که روش تحقیق دیگری که برای موضوع‌هایی از قبیل موضوع این پژوهش ممکن است مطرح باشد، روش تحلیل محتوای کیفی است؛ (محمدی مهر، ۱۳۸۹) اما به دو دلیل این روش ‌به‌عنوان روش تحقیق در پژوهش حاضر ذکر نشده است: دلیل اول اینکه اصولاً پارادایمی که پژوهش حاضر بر اساس آن شکل گرفته است، با پارادایمی که پژوهش‌های متداول روان‌شناختی ـ حتی از نوع تحلیل محتوای کیفی ـ بر‌اساس آن شکل گرفته‌اند، بسیار متفاوت است. در پارادایم حاضر روان‌شناسی هیچ متن مکتوبی نمی‌تواند ‌به‌عنوان “منبعی” جهت تحلیل محتوا و سپس “ارائه یک مدل” مورد استفاده قرار بگیرد؛ زیرا نهایتِ کاری را که می‌توان در تحلیل محتوا انجام داد، “توصیفی” کمّی یا کیفی از محتوای یک مرجع مکتوب یا دیداری یا شنیداری یا … است و روان‌شناسیِ حاضر، به‌هیچ‌وجه هیچ متنی را دارای صلاحیت برای ارائه یک «مدل» نمی‌داند.

دلیل دوم این است که اصولاً روش‌شناسی باید در مورد موضوع تحقیقیِ ما یک “روش” ارائه دهد و صِرف تشابه با محتوای موضوع، جهت استفاده از آن روش کافی نیست. در این پژوهش نیز، استفاده از تحلیل محتوای کیفی هیچ “روش” و “فرایندی” را به ما جهت بررسی و استخراج یک “مدل” از یک “متن مقدس” ارائه نمی‌دهد، زیرا متون مقدس ظرافت‌ها و اصول و روش‌های تحقیق خاص خودشان را می‌طلبند که این مسائل در روش تحلیل محتوای کیفی ملحوظ نیست.

ب) جامعه و نمونه آماری: جامعه آماری این پژوهش برای تعیین پایایی و روایی، دانشجویان مقطع کارشناسی و کارشناسی ارشد دانشگاه شیراز و دانشگاه آزاد اسلامی واحد یاسوج در سال تحصیلی ۸۹- ۸۸ و ۹۱-۹۰ و طلاب حوزه علمیه یزد و یاسوج در سال تحصیلی ۸۹- ۸۸  بود. نمونه آماری نیز شامل ۱۵۶ نفر از دانشجویان و طلاب دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه فوق شامل ۴۵ نفر از دانشگاه شیراز ، ۸۰ نفر از دانشگاه یاسوج، ۱۷ نفر از حوزه علمیه یزد و ۱۴ نفر از حوزه علمیه یاسوج می‌شوند.

ج) مراحل اجرا: مراحل اجرای این تحقیق شامل موارد زیر بود:

1. مطالعه پیشینه و ادبیات تحقیق و منابع دینی و فیش‌برداری: ابتدا مطالعه‌‌ای درخصوص منابع مربوط که تاکنون در حوزه سنجش دینداری صورت گرفته است و به‌خصوص پرسشنامه‌هایی که در ایران ساخته شده‌اند، صورت گرفت. سپس برای رسیدن به یک الگوی نظری سنجش ایمان، احادیث و آیات قرآن و برخی کتب که در مورد مراتب ایمان نوشته شده‌اند، مطالعه گردید. (برای نمونه رک حسینی طهرانی، ۱۴۱۸ و صمدی آملی، ۱۳۸۱) یکی از منابع مهم مطالعه در این مرحله، کتاب میزان‌الحکمه بوده است که دایرهالمعارفی از احادیث شیعه می‌باشد.
2. تدوین الگوی نظری: از مجموع مطالعاتی که در منابع دست‌ِاول دینی و در کتب علما صورت گرفته بود، چند الگوی نظری در ذهن نگارندگان شکل گرفت که پس از تأملات و مباحثات فراوان، الگوی نظری‌‌ای که در مقدمه معرفی شد، انتخاب گردید.
3. مراجعه مجدد به منابع دینی برای بررسی مقوله‌های الگوی نظری، و تبدیل این مقوله‌ها به گویه‌ها: در این مرحله بر اساس الگوی نظریِ انتخاب شده، به روایات کتاب میزان‌الحکمه مراجعه گردید و مقوله‌های مختلفِ آن، از روایات استخراج گردید. در مرحله نخست با رجوع به روایاتی که در کتاب میزان‌الحکمه مرتبط با این موضوع بود، ۱۳۸ گویه (در مقیاس لیکرت پنج تایی) و پس از مشورت با برخی از اساتید آشنا با مسائل اسلامی، از مجموعِ ۱۳۸ گویه، ۵۶ گویه ‌به‌عنوان سؤالات پرسشنامه برگزیده شدند.
4. اجرای پرسشنامه ۵۶ سؤالی بر روی نمونه دانشجویان و طلاب: در این مرحله، سؤالات پرسشنامه بر روی دانشجویان گروه‌های نمونه از دانشگاه شیراز و دانشگاه آزاد واحد یاسوج و نیز طلاب حوزه علمیه یزد و شیراز اجرا گردید. سپس داده‌های خام در نرم‌افزار spss وارد و نتایج تحلیل شدند.

نتایج

الف) پایایی پرسشنامه:

تعیین پایایی این پرسشنامه به سه روش تنصیفی، ثبات درونی و دوباره‌سنجی انجام گرفت و برای این منظور از فرمول‌های همبستگی و آلفای کرونباخ استفاده گردید.

روش تنصیفی: به‌منظور تعیین اعتبار تنصیفی پرسشنامه، سؤالات پرسشنامه به دو قسمت زوج و فرد تقسیم و نمره آزمودنی‌ها در هر قسمت محاسبه گردید. سپس ضریب همبستگی بین دو قسمت محاسبه گردید. این ضریب برای کل مقیاس ۸۷/۰ بود.

ثبات درونی: جهت سنجش ثبات درونی پرسشنامه از ضریب آلفای کرونباخ استفاده شد. بر‌اساس نتیجه حاصله، ضریب آلفای پرسشنامه ۹۳۲/۰ به‌دست آمد که رضایت‌بخش می‌باشد.

بعد از محاسبه پایایی اولیه، سؤالات بار دیگر مورد بررسی قرار گرفت و ۴ سؤال با معیارهای مشخص که در ادامه خواهد آمد، نامناسب تشخیص داده شد و از مقیاس حذف گردیدند. محتوای سؤالات ۲۷ و ۲۹ و۴۱ نیز باز‌نویسی شدند. پایایی کل مقیاس بعد از حذف ۴ سؤال نامناسبِ ۲۴ و ۲۸ و ۴۸ و ۵۴ ، از ۹۳۲/۰  به ۹۳۷/۰ افزایش پیدا کرد. در این تحقیق برای تصمیم‌گیری در مورد مناسب بودن یا نامناسب بودن یک سؤال، ۲ ملاک مد‌نظر بوده است:

1. همبستگی سؤال با نمره کل: گویه‌هایی که همبستگی کمتر از ۲/۰ با نمره کل داشتند یا حذف شدند و یا بازنویسی شدند. همبستگی، میانگین و انحراف‌معیار تمام گویه‌های پرسشنامه در جدول ۴ نشان داده شده است. لازم است ذکر شود که ۹ گویه‌‌ای را که در جدول ۴ با ستاره مشخص شده‌اند و همبستگی آن‌ها با نمره کل بالاتر از ۶/۰ است، می‌توان ‌به‌عنوان یک فرم کوتاه از پرسشنامه استفاده نمود. همبستگی مجموع نمرات این ۹ سؤال با نمره کل، ۰/۹۴ می‌باشد.
2. انحراف استاندارد گزینه‌های هر سؤال: علاوه‌بر میزان همبستگی هر سؤال با نمره کل ـ که شاخصی از مناسب یا نامناسب بودن سؤال برای یک پرسشنامه است ـ انحراف استاندارد یک سؤال می‌تواند تعیین‌کننده باشد، زیرا در تفسیر ضرایب همبستگی باید توجه داشت که چنانچه پراکندگی (واریانس) یکی از متغیرها کم باشد، ضریب همبستگی به‌طور کاذبی کاهش خواهد یافت و برعکس؛ بنابراین، در ساخت پرسشنامه‌هایی همچون سنجش دینداری و ایمان که بیشتر معیار‌مدار هستند تا هنجارمدار، باید این نکته لحاظ گردد. برای نمونه سؤالات ۷ و ۱۶ پرسشنامه که به‌ترتیب در مورد خواندن نماز شب و داشتن حالت بکاء در نماز می‌باشد، با نمره کل پرسشنامه همبستگی ۳۸/۰ و ۲۵/۰ را نشان می‌دهد. با توجه به انحراف استاندارد این دو سؤال که به ترتیب ۱۱/۱ و ۱۰/ ۱ و کمتر از انحراف استاندارد بسیاری از سؤالات است، می‌توان میزان همبستگی واقعی آنان با نمره کل را بیشتر برآورد کرد.

دوباره‌سنجی: برای تعیین پایایی دوباره‌سنجی مقیاس سنجش ایمان، تعداد ۳۹ نفر شامل دانشجویان دانشگاه شیراز (۲۲n=) و طلاب حوزه علمیه یزد (۱۷n=) در آزمون بار اول و در فاصله دو هفته، مجدداً در آزمون بار دوم مشارکت نمودند. ضریب پایایی که از طریق میزان همبستگی بین دو بار اجرای این مقیاس به‌دست آمد، ۹۷/۰ بود که در سطح ۰۰۱/۰ >p معنی‌دار بود. همچنین جهت بررسی نتایج و مقایسه میانگین دوبار اجرای مختلف، از آزمون t وابسته استفاده شد. جدول ۳ این نتایج را به‌طور خلاصه بیان می‌کند. همان‌طور که در این جدول ملاحظه می‌شود، نتایج آزمون نوبت اول و دوم بسیار به‌هم نزدیک بوده و آزمون آماری، تفاوت معنی‌داری را بین دوبار اجرای مقیاس سنجش ایمان، نشان نمی‌دهد.

ب) روایی پرسشنامه: برای بررسی روایی‌سازه پرسشنامه، از مقایسه بین نمرات کل طلاب و نمرات کل دانشجویان استفاده گردید. چنانچه نمرات کل طلاب به‌طور معنی‌داری از دانشجویان بالاتر باشد، می‌توان آن را دلیل بر روایی‌سازه پرسشنامه دانست؛ هرچند عکس آن ممکن است صادق نباشد. میانگین و انحراف استاندارد نمرات کل طلاب و دانشجویان در مقیاس سنجش ایمان در جدول شماره ۵ ملاحظه می‌شود. تفاوت بین دو گروه در سطح (۰۰۲/۰ P=) معنی‌دار است که نشانگر روایی‌سازه این مقیاس است.

 نتیجه‌گیری

هدف از تحقیق حاضر، ساخت و اعتباریابی پرسشنامه سنجش ایمان بوده است. این پرسشنامه به جهت چند خصوصیت از جمله مبنای نظری جدید و متقن، عینی بودن و پایایی زیاد، می‌تواند در ایران مورد استفاده قرار گیرد و مبنای نظری آن نیز می‌تواند الگویی برای ساخت پرسشنامه‌های دیگر واقع شود.

محدودیت‌های پژوهش: محدودیت‌های پژوهش حاضر را می‌توان در دو مورد زیر خلاصه نمود:
۱٫ به دلیل حجم کم، نمونه نمی‌تواند معرف مناسبی برای جامعه باشد و تعمیم‌پذیری آن محدود به جامعه‌ حوزوی و دانشگاهی می‌باشد.

2. جا دارد نسبت به مطالعه روایات و آیات قرآن، مطالعه کامل‌تر و جامع‌تری صورت گیرد.
   همچنین با توجه به محدودیت‌های فوق‌الذکر، پیشنهاد‌های زیر برای کارهای مشابه در این حیطه ارائه می‌گردند: بهتر است برای تدوین سؤالاتی که مشخصه بهتری از دینداری باشند، مطالعات موردی و کیفی نیز صورت پذیرد.
3. لزوم تتبع و تحقیق جامع و کامل در روایات و آیات قرآن کاملاً احساس می‌شود. به‌نظر می‌رسد که رسیدن به یک الگوی نظری جامع و منسجم نیاز به پژوهش‌های بیشتری در منابع دینی دارد که بهتر است محققان در آینده به آن اهتمام داشته باشند.
4. به جهت اهمیت و کارایی زیادی که امروزه سنجش میزان ایمان در تحقیقات روان‌شناختی پیدا کرده است، پیشنهاد می‌شود پایایی و روایی پرسشنامه حاضر و فرم کوتاه آن در نمونه‌هایی با حجم زیاد مورد بررسی قرار گیرد و مقادیر هنجاری برای آن استخراج گردد.

کتابنامه

1. قرآن کریم
2. جوادی آملی، عبدالله ،۱۳۸۷، مراحل اخلاق در قرآن، قم، نشر اسراء.
3. حسینی طهرانی، سید محمد حسین، ۱۴۱۸ ه ق، رساله لب اللباب در سیر و سلوک اولی الالباب، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی.
4. خدایاری فرد، محمد، ۱۳۸۴، گستره پژوهش‌های داخلی در زمینه ساخت مقیاس‌های دینی. در محمدرضا سالاری فر، مسعود آذربایجانی و عباس رحیمی‌نژاد (گردآورندگان) . گزیده مقالات همایش مبانی نظری مقیاس‌های دینی. (صص، ۹۹ – ۱۵۵). قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و تهران: دفتر طرح‌های ملی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
5. رضی، محمد بن حسین(بی تا)، ۱۳۸۶، نهج البلاغه، ترجمه: سید علی نقی فیض الاسلام اصفهانی، نشر فقیه.
6. سالاری فر، محمد رضا ، ۱۳۸۴، تفاوت‌های فردی در دینداری و منحنی توزیع آن در یک جامعه دینی. در محمدرضا سالاری فر، مسعود آذربایجانی و عباس رحیمی‌نژاد (گردآورندگان). گزیده مقالات همایش مبانی نظری مقیاس‌های دینی. (صص، ۹۹ – ۱۵۵). قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و تهران: دفتر طرح‌های ملی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
7. صفایی حائری، علی ،۱۳۸۵، اخبات، قم، انتشارات لیله القدر.
8. صمدی آملی، داود،۱۳۸۱، شرح مراتب طهارت، قم، انتشارات آل‌علی.
9. کالات، جیمز ،۲۰۰۷، روان‌شناسی فیزیولوژیکی، ترجمه: یحیی سید محمدی (۱۳۸۷). تهران، نشر روان.

• محمدی ری شهری، محمد ،۱۳۸۶، میزان الحکمه. قم. سازمان چاپ و نشر دارالحدیث.
• محمدی مهر، غلامرضا، ۱۳۸۹، روش تحلیل محتوای (راهنمای عملی تحقیق). دانش نگار.
• مدیرشانه چی، کاظم، ۱۳۹۰، درایه الحدیث. قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه.
• مصباح، محمد تقی،۱۳۸۸، اخلاق در قرآن جلد۱٫ قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
• معلوف یسوعی، لویس،۱۹۹۲، المنجد، ترجمه: محمد بندر ریگی (۱۳۸۲)، تهران، انتشارات ایران.
• نراقی، ملا احمد (۱۳۶۲). معراج السعاده. تهران. انتشارات رشیدی.چاپ اول

مجله‌ها

• پسندیده، عباس، ۱۳۸۶، درآمدی بر روش‌شناسی فهم معارف روان‌شناختی از احادیث، علوم حدیث. شماره ۴۵ و ۴۶٫
• میرباقری، محمد مهدی. فایل صوتی با موضوع «اخلاق حمیده». برگرفته از سایت rasekhoon.net . تاریخ مشاهده: ۲۸/۱۰/۱۳۹۰

پی‌نوشت

[۱]. normative

[۱]. حاسبوا انفسکم قبل ان تحاسبوا و زنوها قبل ان توزنوا و تجهزوا للعرض الاکبر (میزان الحکمه، جلد ۳، حدیث شماره ۴۰۰۰)

[۲]. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُون‏ (حشر: ۱۸)

[۳]. بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُم‏ (یوسف: ۱۸ )

[۴]. إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ أَخْبَتُوا إِلى‏ رَبِّهِمْ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فیها خالِدُونَ (هود: ۲۳)

[۵]. وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلى‏ ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهیمَهِ الْأَنْعامِ فَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتین‏ (حج: ۳۴)

[۶]. وَ لِیَعْلَمَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذینَ آمَنُوا إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیم‏ (حج‏: ۵۴)

[۷]. وَ إِنِّی کُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فی‏ آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ وَ أَصَرُّوا وَ اسْتَکْبَرُوا اسْتِکْباراً (نوح: ۷)

[۸]. برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به کتاب اخبات، نوشته ی علی صفایی حائری، انتشارات لیله القدر

[۹]. ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَریبٌ مِنَ الْمُحْسِنین‏ (اعراف: ۵۶)

[۱۰]. به‌تعبیر قرآن، احسان یعنی تقوا به اضافۀ صبر (صفایی حائری، ۱۳۸۵، ص۱۱): «مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنینَ»، (یوسف:۹۰)

[۱۱]. بشارت گاهی به امکان، گاهی به قرب و گاهی به وصال یک مسئله است. لذا حدی از بشارت برای مؤمنین هم وجود دارد: «بشر المومنین». بشارت به دیگران، بشارت به اسلام، بشارت به ایمان، بشارت به تقوا، بشارت به بعثت و نظایر آن که در قرآن هست، بشارت به قرب هستند نه بشارت به وصل. «و بشر المخبتین» بشارتی بالاتر است. (صفایی حائری، ۱۳۸۵، ص۱۷)

[۱۲]. فَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتین‏ (حج: ۳۴)

[۱۳]. استاد آیت الله علی صفایی حائری(۱۳۸۵: ۵۹) دراین‌باره می‌فرمایند:

«اگر این معنا در تو آمد و این فروتنى در وجود تو نشست، دل مى‏لرزد و این [دل منکسر و لرزان‏]، از «آثار اخبات» است. در این هنگام، این ذلت، در ذهن تو، در دل تو، در عمل تو، در اقوال تو، در علم تو، در لباس تو و در خوراک تو و … اثر مى‏گذارد و اینها شکل دیگرى پیدا مى‏کنند. اگر در تاریخ مى‏شنویم که وقتى براى رسول اللَّه فالوده‏اى آوردند، ایشان آن را کنار زدند و نخوردند و فرمودند: «لا أَشْرِبُهُ وَ لا أُحَرِّمُهُ وَ لکِنْ أَتَواضَعُ للَّهِ»؛ تواضعاً للَّه ‏نمى‏خورم [به خاطر تواضع نسبت به خدا نمی‌خورم]، ولى حرامش هم نمى‏کنم، و اگر مى‏بینیم که اولیاء خدا متواضعند و مشى ایشان چنین است، به خاطر دلى است که منکسر شده، به خاطر دلى است که مخبت خدا شده»

[۱۴]. فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلیما (نساء: ۶۵)

[۱۵]. در روش‌شناسی تحقیقات دینی، به روش برداشت از قرآن، اصطلاحاً «تفسیر» و به روش برداشت از روایات «درایه الحدیث» گفته می‌شود (مدیرشانه چی،۱۳۹۰)؛ لذا از آنجاکه تحقیق حاضر به بررسی قرآن و روایات و تدوین الگوی سنجش ایمان از دیدگاه این دو منبع می‌پردازد، طرح تحقیق «تفسیری- درایی» نامیده شده است.

انتهای پیام/