مروری بر رابطه اسلام و علم در دوره معاصر از دیدگاه مظفر اقبال

به گزارش پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از فصلنامه صدرا، مظفر اقبال اندیشمند مشهور پاکستانی در مقاله ای که در این فصلنامه منتشر شده است به تاریخچه روابط اسلام و علم پرداخته که در ادامه آن را با ترجمه و تلخیص علیرضا قبولی می خوانید.

گفتمان معاصر نسبت اسلام و علم هم‌چنان – مانند نقطه آغاز آن- تحت تأثیر شرایط استعماری قرار دارد. بی‌شک سنت اندیشه اسلامی می‌توانست با برخی از سردرگمی‌ها و عوامل روان‌شناختی – که بعدها فرونشست- در همان صورت‌های قرن نوزدهمی آن مقابله کند، ولی موفق به این مهم نشد. اگرچه عالم اسلام در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم تا حدی به استقلال سیاسی رسیده بود، اما هم‌چنان از وابستگی اقتصادی، فرهنگی و فکری به جهان غرب رنج می‌برد و ورود ناگهانی به مدرنیته با خشونت و سختی همراه بود. تمام این عوامل، نقش پررنگی در [شکل‌گیریِ] گفتمان «اسلام و علم» داشته‌اند.

مهم‌ترین نهادهای تمدن اسلامی که در دوره استعمار از بین رفتند، نهادهای مربوط به آموزش و پژوهش بودند که به ‌کلی از محیط طبیعی خود ریشه‌کن شدند. هجوم ناگهانی علم و تکنولوژی مدرن به عالم اسلامی – که  بسیاری از مردم آن کشورها تا نیمه‌های قرن نوزدهم در دوران گاوآهن و خیش زندگی می‌کردند- و گستردگی چشم‌گیر این تغییر در جهان‌بینی فیزیکی، فکری و فرهنگی عالم اسلامی نیز در شکل‌گیری این گفتمان در دوره پسااستعماری دخیل بود. ظهور ناگهانی بزرگراه‌ها، فرودگاه‌ها، راه‌آهن، تلفن و اینترنت در صحراهایی که در گذشته‌ای نه‌چندان دور، قلمرو شترسواران بود، نمی‌توانست بر شیوه‌ درک علم و تکنولوژی در [عالم] اسلام، بی‌تأثیر باشد. همانطور که ورنر هایزنبرگ (۷۶-۱۹۰۱) در جایی اشاره کرده است، ظهور ابزارها و تکنیک‌ها در جهانی که با مبانی علمی آنها بی‌نسبت است، فرآیندی است که عواقب درازدامنه‌ای به ‌همراه دارد. البته شکی نیست که ظهور تکنولوژی در جهان مدرن نیز اثرات بسیاری داشته است، ولی همان‌طور که هایزنبرگ اشاره می‌کند:

«در بخش‌هایی از جهان که علوم مدرن گسترش یافته بود، گرایش‌های بنیادین برای مدت‌های مدید در جهت فعالیت‌های عملی، صنعت و مهندسی جهت‌گیری شده بود و با تحلیلی عقلانی از شرایط درونی و برونی چنین فعالیت‌هایی آمیخته بود. چنین مردمی – به‌ دلیل وجود زمان برای تطبیقِ تدریجی و آرام با رویکردهای نظری مدرن- نسبتاً راحت‌تر می‌توانستند با چنین اندیشه‌ها و ایده‌هایی مواجهه پیدا کنند. در سایر نقاط جهان، بنیادهای مذهبی و فلسفی فرهنگ بومی بود که با این ایده‌های جدید روبه‌رو می‌شد».

اگرچه دوره‌بندی رابطه اسلام و علم، کاری دشوار است (همان‌طور که در تلاش‌ها برای مشخص کردن زمان افول علم اسلامی این‌گونه است)، اما می‌توان – با مقاصد آموزشی- دهه ۱۹۵۰ را نقطه چرخشی در این گفتمان دانست. در اوایل این دهه، مهم‌ترین جنبه گفتمان مدرن اسلام و علم، شامل توجیه دستاوردهای علم مدرن بود. بعد از دهه پنجاه، این موج اولیه به ‌وسیله مشارکت کشورهایی که به‌ تازگی درون مناطق استعماری شکل گرفته بودند و مشتاقانه دستورالعمل‌های اصلاحات را پیش گرفته بودند، تقویت شد. این وضعیت، آشکارا در فرآیند مهاجرت نخبگان اکثر جوامع اسلامی به همان کشورهایی که پیش از این، استعمارگرِ آنها بودند به چشم می‌خورد. «علم و تکنولوژی»، به عنصر ثابت در همه استراتژی‌های توسعه تبدیل شد که بیشتر هم نتایج ویران‌گری برای کلیت روند توسعه آن کشور به ‌همراه داشت. وزارتخانه‌های علم و تکنولوژی برای فراهم کردن سیاست‌های رسمی در جهت رشد دستاوردهای علمی به وجود آمدند و سرمایه‌گذاری‌های کلانی در جهت ایجاد نهادهای جدید تحقیقاتی صورت گرفت و رسانه‌های جمعی هم برای نشان دادن ارتباط بین اسلام و علم بسیج شدند.

در دهه هشتاد، زمانی که کشورهای اسلامی اصلی، ثروت بادآورده‌ای را از طریق درآمدهای نفتی به دست آوردند، این گفتمان به ‌واسطه حمایت‌های دولتی، رنگ و بوی جدیدی یافت و به سمت آنچه که «معجزات علمی قرآن» خوانده می‌شد، سوق پیدا کرد. فعال‌ترین نهاد در این زمینه «کمیسیون معجزات علمی قرآن و سنت» بود که توسط مجمع جهانی مسلمین با شش دستور کار در عربستان سعودی پایه‌گذاری شده بود:

1. تثبیت روش‌ها و قواعد اصلی مطالعه نشانه‌های علمی در قرآن و سنت؛
2. تربیت گروهی از دانشمندان و محققان پیشرو برای پرداختن به پدیدارهای علمی و حقایق هستی‌شناختی در پرتو قرآن و سنت؛
3. ایجاد رنگ‌وبوی اسلامی در علوم فیزیکی با گنجاندن نتایج تحقیقات انجام‌شده در برنامه‌های درسی مقاطع مختلف؛
4. تشریح معنای صحیح آیه‌های قرآنی و سنت‌های نبوی مرتبط با علوم هستی‌شناختی در پرتو دستاوردهای علم مدرن، تحلیل‌های زبان‌شناختی و اهداف شریعت؛
5. تربیت مبلغان مذهبی و ایجاد رسانه‌های جمعی در راستای تبلیغ؛
6. عمومی کردن تحقیقات علمی در قالبی ساده ‌شده و متناسب با سطوح مختلف علمی و هم‌چنین ترجمه آن به زبان‌های [زنده در] عالم اسلامی و و سایر زبان‌های زنده.

این انجمن تاکنون حدود بیست کتاب منتشر کرده که همه درباره معجزات علمی قرآن در حوزه‌های متنوعی از جمله جنین‌شناسی، گیاه‌شناسی، زمین‌شناسی، نجوم و کیهان شناسی هستند. هم‌چنین، تا کنون پنج کنفرانس بزرگ بین‌المللی بین سال‌های ۱۹۸۷ تا ۲۰۰۰ در کشورهای مختلف – از جمله پاکستان، اردن، لبنان- توسط این انجمن برگزار شده است. این کنفرانس‌ها شامل جشن‌های باشکوهی بود که با حضور شاهزادگان، مقامات عالی‌رتبه کشورهای عربی و دانشمندان غربی‌ای برگزار می‌شد که به واسطه تأیید معجزات علمی قرآن، بسیار مورد احترام بودند. آیه‌های خاصی از قرآن – که متضمن مضامین علمی بود- به این دانشمندان عرضه می‌شد و از آنها راجع به اعتبار علمی آن پرسیده می‌شد. نتیجه این کار، به ‌وجود آمدن یک جریان تأویلی شبه‌علمی بود که باعث تولید مطالب استدلالی بسیار عامیانه‌ای می‌شد که تلاش می‌کردند در پرتو اعتبار دانشمندان بزرگ غربی و تقدس آنها، صحت محتوای علمی قرآن را اثبات کنند.

یک مثال مشهور از این ماجرا، کیت مور – جنین‌شناس مشهور کانادایی- است که معمولاً یکی از سخنرانان اصلی چنین کنفرانس‌هایی در دهه هشتاد بود. کتاب او در زمینه جنین‌شناسی – با عنوان انسان متکامل– توسط انجمن، به‌همراه «ضمیمه اسلامی: مطالعات تطبیقی با قرآن و حدیث» منتشر شد. مور در مقدمه این نسخه،  می‌نویسد:

«من از صحت گزاره‌هایی که در قرن هفتم میلادی – زمانی که دانش جنین‌شناسی هنوز به وجود نیامده بود- نوشته شده بودند در شگفتم. اگرچه نسبت به تاریخ شکوهمند اندیشمندان مسلمان و نقش آنها در پزشکی در قرن دهم میلادی بی‌خبر نبوده‌ام، لیکن از مستندات و باورهای دینی مستتر در قرآن و سنت کاملاً بی‌اطلاع بودم. برای دانشجویان مسلمان و غیرمسلمان، مهم است که معنای این گزاره‌های قرآنی در مورد تکامل بشر را بر مبنای معرفت علمی امروز درک کنند».

در هفتمین کنفرانسی که توسط انجمن در سال ۱۹۸۱ و در شهر دمام برگزار می‌شد، مور می‌گوید:

«این باعث افتخار من است که به ایضاح گزاره‌های قرآنی درباره تکامل بشر کمک کرده‌ام. برای من واضح است که این گزاره‌ها و جملات، از طرف خدا بر [حضرت] محمد [صلی الله علیه و آله] نازل شده؛ چراکه این علم تقریباً به ‌طور کامل تا چند قرن بعد ناشناخته بود. این به من اثبات می‌کند که [حضرت] محمد [صلی الله علیه و آله] می‌بایست پیام‌آوری از جانب خدا بوده باشد».

در هنگام سؤالات، زمانی که از مور پرسیده شد: «آیا شما باور دارید که قرآن کلمات خداست؟»، او پاسخ داد: «من هیچ مشکلی در پذیرش این امر نمی‌بینم». صدای تشویق‌هایی که بعد از این حرف به گوش می‌رسید، نشانه بارزی بود از لذتی که مستمعین مور از شنیدن تأیید او بر قرآن می‌بردند. با این وجود، پس از واقعه ۱۱ سپتامبر، تمام دانشمندانی که به دفعات در این کنفرانس‌ها شرکت کرده بودند، مدعی شدند که مورد سوء استفاده قرار گرفته و اظهارات آنها بیرون از متن خود، احمقانه و شرم‌آور به نظر می‌رسد. علی‌رغم ریاکارانه‌بودنِ این کار، هزاران سایت به تبلیغ این جنبه از گفتمان ادامه دادند.

یکی از پیشگامان این دفاعیه‌ها، کارِ فیزیک‌دان فرانسوی، موریس بوکای بود که [بعدها] فیزیکدان خانوادگی شاه فیصل سعودی شد. اثر مشهور بوکای، « انجیل، قرآن و علم» که در سال ۱۹۸۶ منتشر شد، به تمام زبان‌های عالم اسلامی ترجمه شده بود و هزاران وبسایت به آن به عنوان مرجع معتبری برای اثبات اعتبار علمی قرآن ارجاع می‌دادند. بوکای تلاش کرد نشان دهد که قرآن، حاوی اطلاعات علمی درستی در مورد خلقت بهشت و زمین، تولید نسل بشر و جنبه‌هایی دیگر از جهان طبیعی است (که انجیل فاقد آن است و در نتیجه، برتری اسلام نسبت به مسیحیت – با وجود تفوق تاریخیِ اروپا- تأیید می‌شود).

علاوه‌براین، کار بوکای الگوی آثار متعدد دیگری نیز هست که تلاش کرده‌اند قرآن را بر مبنای دانش علمی مدرن تفسیر کنند. در بیشتر این آثار، ادبیات قرآنی در چهارچوبی از علم مدرن قرار داده شده و آیه‌های آن به‌گونه‌ای تفسیر شده‌اند که وجود دانش «علمی صحیح» در قرآن را نشان دهند. خلقت دنیا و آخرت یکی از مسائل رایج در این حوزه از گفتمان اسلام و علم است. آیه‌های به خصوصی از قرآن انتخاب شده‌اند تا نشان دهند که قرآن به وقوع «انفجار بزرگ» اشاره کرده است. دو آیه‌ای که بیشتر از بقیه در این مورد ذکر شده‌اند عبارتند از آیه ۳۰ سوره انبیاء و آیه ۱۱ از سوره فصّلت: «آیا کسانی که کفر ورزیدند ندانستند که آسمان‌ها و زمین هر دو به هم پیوسته بودند و ما آن دو را از هم جدا ساختیم و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم آیا [باز هم] ایمان نمی‌آورند؟» (انبیاء/۳۰)؛ «سپس آهنگ [آفرینش] آسمان کرد و آن بخاری بود پس به آن و به زمین فرمود خواه یا ناخواه بیایید آن دو گفتند فرمان‌پذیر آمدیم» (فصّلت/۱۱). در آیه اول، دو کلمه «رتق» و «فتق» در زبان عربی، به ترتیب، «آمیختن» و «تفکیک» ترجمه می‌شوند و با اصطلاحات علمی‌ای که در نظریه انفجار بزرگ استفاده می‌شوند ارتباط دارند. (Bucaille, 1976, p. 149). آیات دیگرِ مربوط به خلقت، به «شش روز» اشاره می‌کنند که در طول آن، دنیا و آخرت و تمام آنچه که در بین آنها قرار دارد توسط خدا خلق شده است. این «شش روز» بر مبنای مباحث زبان‌شناختی، به شش دوره زمانی تعبیر شده‌اند. این تعبیر به ‌خودیِ‌خود موجه است و به ‌ظاهر با اصطلاح «ایام» که توسط قرآن به کار رفته است، تناسب دارد. اما بوکای با استفاده از دستاوردهای علم مدرن دست به تعبیر دقیق‌تر این آیات می‌زند. او هم‌چنین کلمه «دخان» را به «مرحله گازی ماده که تشکیل‌دهنده جهان است» تعبیر می‌کند که «با مفهوم «ابر»ی که توسط علم مدرن مطرح شده است مطابقت می‌کند». همین تطابق متقابل است که زمینه را برای هرمنوتیک قرآنی فراهم می‌کند؛ همان‌طور که کل این تلاش، به ‌واسطه گرایشی عمیق به آشکارکردن «علم» در «قرآن» تقویت می‌شود. بوکای می‌نویسد: «وجود یک جهان میانی بین دنیا و آخرت که در قرآن به آن اشاره شده است را می‌توان با کشف مجاری ماده که سیستم‌های نجومی براساس آنها سامان یافته‌اند، مقایسه کرد». اگرچه همه پرسش‌هایی که پیرامون مدعیات قرآن شکل گرفته، توسط اطلاعات علمی پاسخ داده نشده‌اند، اما نتایجی که از این رویکرد به رابطه قرآن و علم به دست می‌آید این است که قطعاً هیچ تناقضی بین تصویری که قرآن از خلقت ارائه می‌کند با دانسته‌های علم مدرن در مورد شکل‌گیری جهان وجود ندارد. کار بوکای در بستر گفتمانی از رابطه اسلام و علم شکل گرفت که پیش از آن در قرن نوزدهم ایجاد شده بود؛ ولی (برخلاف کارهای قبلی متفکران مصری) کار او از حمایت‌های عمومی بهره‌مند شد. شاید دلیل این امر، آن بود که او یک «اروپایی» بود که نیاز روان‌شناختی مسلمانان را که در اثر دو قرن استعمار به وجود آمده بود، پاسخ می‌داد.

مورد توجه قرار گرفتن کار بوکای، عکس‌العمل‌هایی را برانگیخت. از جمله این عکس‌العمل‌ها، ردیه‌ای مسیحی بود که توسط ویلیام کمپل با عنوان «قرآن و انجیل در پرتو تاریخ و علم» (در سال ۱۹۸۶) نگاشته شد. این کتاب تلاش کرده است خلاف آنچه را که بوکای به دنبال اثبات آن است نشان دهد؛ از جمله اینکه همه قرآن اشتباه است، در حالی که انجیل، صحیح و متقن می‌باشد. بنابراین، کار بوکای و کمپل دقیقاً در دو نقطه مقابل هم قرار دارند؛ هر دو به تفسیر و تلاشی تصنعی روی آورده‌اند تا حرف خود را به کرسی بنشانند.

علاوه بر روندهایی که اشاره شد، گفتمان در دوره بعد از دهه پنجاه، شاهد جنبه‌های جدیدی بود که تحت تأثیر جنبش «اسلامی‌سازی معرفت» شکل گرفتند که توسط اسماعیل فاروقی – که در جستجوی اصلاح معرفت‌شناختی علم مدرن بود- به راه افتاده بود. این جنبش بر مبنای این پیش‌فرض آغاز شد که علت انحطاط عالم اسلامی «تقسیم سیستم آموزشی به دو زیرمجموعه مدرن و اسلامی» بوده است. برای ترمیم این شکاف، فاروقی در پی تلفیق دو سیستم آموزشی و اسلامی‌سازی معرفت برآمد. رویکرد فاروقی به مسئله بر همان پیش‌فرض‌هایی استوار شده بود که متفکران مسلمان در گذشته از اثبات آنها ناتوان بودند؛ چراکه درک عمیقی از بنیادهای معرفت مدرن نداشتند. آنها می‌پنداشتند:

«موضوعات – به‌ قول ‌معروف- «مدرن»، بی‌خطر هستند و تنها باعث تقویت مسلمانان می‌شوند. اکثر آنها متوجه این نکته نبودند که علوم انسانی، علوم اجتماعی و حتی علوم طبیعی غربی، وجوهی از یک نگاه کلان نسبت به واقعیت، جهان و تاریخ هستند که نسبت به جهان‌بینی و تاریخ اسلامی بیگانه‌اند. اکثر آنها متوجه رابطه ضروری و ناگزیری نبودند که روش‌شناسی این حوزه‌های معرفتی و تصور آنها از حقیقت و دانش را به نظام ارزشی خاصی پیوند می‌زند. به این دلیل بود که اصلاحات آنها نتیجه‌ای در بر نداشت».

بنابر نظر فاروقی، چاره این «رخوت عمومی»، «به‌عبارت دقیق، اسلامی‌کردن رشته‌ها – یا بالاتر از آن- تولید متون آکادمیکی است که رشته‌هایی مبتنی بر رویکرد اسلامی تولید کنند». این ایده به راه‌اندازی مؤسسه بین‌المللی اندیشه اسلامی (IIIT) منجر شد که به پیگیری رویکرد فاروقی می‌پرداخت. اما فاروقی علاقه‌ای به تفحص در بنیادهای معرفت‌شناختی علم مدرن نداشت و پروژه او صرفاً ناظر به اسلامی کردن علوم طبیعی بود. این مسئله احتمالاً «ضیاءالدین سردار» را تحت تأثیر قرار داد؛ روزنامه‌نگاری انگلیسی و پاکستانی‌الاصلی که به بازتولید جریان اسلامی‌سازی معرفت در حوزه خودش پرداخت. او افراد متفرقی را دور یک میز گردآورد و شاخه جدیدی از گفتمان اسلام و علم را صورت بخشید. اثر اصلی سردار در این موضوع با نام «تفحصی در علم اسلامی» (1989) مُلهَم از جوّ عمومی دهه قبل از خودش در مورد اسلام بود. او در تحقیق خود پیرامون نقش علم و تکنولوژی در توسعه عالم اسلامی متوجه این نکته شد که:

اکثر دانشمندان مسلمان احساس می‌کنند تناقضی بین اخلاق دینی و شغل حرفه‌ای‌شان به عنوان دانشمند وجود دارد. در واقع، هیچ‌کس به صورت واضحی این مشکل را صورت‌بندی نکرده است؛ بلکه به صورت ضمنی در خلال مباحثی پیرامون نادیده گرفته‌شدن علم، کمبود منابع مالی، کمبود امکانات تحقیقاتی و … مطرح می‌شده است. وقتی سؤال به طور مستقیم مطرح می‌شد، اکثر دانشمندان از بحث پیرامون اخلاق در علم و علوم اسلامی طفره می‌رفتند. توضیحی که توسط دانشمندی ترک‌تبار مطرح شد، این بی‌علاقگی را به وضوح بیان می‌کرد. او می‌گوید: واضح است که من نظر شخصی خودم را در مورد رابطه اسلام و علم دارم؛ اما من هرگز این موضوع را در دفتر کار و یا هیچ مکان علمی دیگری مطرح نمی‌کنم. [چرا که] این کار زمینه این را فراهم می‌کند که از چشم همکاران بیفتم، از من دوری کنند و برچسب بنیادگرا بر من بخورد. در واقع، طرح چنین بحثی به معنای پایان حرفه من خواهد بود».

[اما] این وضعیت در آستانه تغییر بود. سردار می‌نویسد: «در کم‌تر از پنج سال، دانشمندان مسلمان درباره اعتقادات مذهبی و اخلاقی خود مصمم‌تر شدند». آنچه در این مدت تغییر کرده بود، فهم آنها از علم مدرن بود. اولین گام در مسیر انقلابی که در این شاخه از گفتمان [رابطه اسلام و علم] روی داد، دریافتی بود که نزد تعدادی از دانشمندان و متفکران مسلمان حاصل شد؛ مبنی بر اینکه «اگرچه که علم به خودیِ‌خود بی‌طرف است، اما شیوه‌ای که ما به آن می‌پردازیم تعیین‌کننده سکولار یا غیرسکولار بودن آن است». بنابر نظر سردار، اکنون با شدت هرچه بیشتر تصریح می‌شد که علم به صورت پیچیده‌ای با ایدئولوژی در تعیین اولویت‌های خود و نقاط توجهش و جهت‌دهی به تحقیقاتش ارتباط دارد. سردار و همکارانش گفتمان خود را در قالب بندِ پیش‌رو صورت بخشیدند:

«هدف علم این نیست که حقیقت عینی عامی را کشف کند؛ چراکه حقیقت – هرچه که می‌خواهد باشد و هرگونه که درنظر گرفته شود- پیچیده‌تر، متداخل‌تر و چندوجهی‌تر از آن است که به عنوان یک حقیقت عینی واحد در نظر گرفته شود. جدا از توسعه معرفت در چارچوب‌های اخلاقی، هدف علم حل مشکلات و رفع رنج و محنت و ارتقاء ابعاد فیزیکی، مادی، فرهنگی و روحانی بشریت است. جستجوی خالصانه معرفت خالص در راستای حقیقت، خدعه‌ای بیش نیست. یک فرض مرتبط دیگر در مورد این است که علم مدرن مشخصاً غربی است. در کل جهان هر علمی در روش و ساختار خود غربی است؛ حال زبان و نژاد دانشمند هر چه که می‌خواهد باشد».

سردار، مبتنی بر این پیش‌فرض‌ها، مبنایی بر کار خود فراهم می‌آورد:

«علم غربی تنها «یک» نمونه علم در مورد طبیعت است و نه علم به طور کلی؛ علمی است که گزاره‌هایی قطعی در مورد واقعیت، انسان، طبیعت روابط انسانی، جهان، زمان، فضا و … صادر می‌کند. علم مدرن، تجلی و تجسد اخلاق غربی است و ریشه در فرهنگ اندیشه‌ای غرب دارد. صورت‌بندی متفاوتِ گزاره‌های بنیادین و پیش‌فرض‌ها می‌تواند باعث شود که علم دو جامعه، تفاسیر به‌غایت متفاوتی از واقعیت و هستی ارائه دهند؛ تفاسیری که ممکن است بسته به زمینه‌های اعتقادی و فکری جامعه، مادی یا معناگرا باشند».

این رویکرد بر این نکته واقف است که گفتمان رابطه اسلام و علم با مجموعه‌ای از عوامل دیگر که در اثر مواجهه مسلمانان با مدرنیته به وجود آمده‌اند، ارتباط تنگاتنگی دارد و در معنای وسیع‌تر، این گفتمان  جستجویی است برای یافتن صورتی از حیات در جهانی که تحت انقیاد علم و تکنولوژی مدرن قرار دارد.

تلاش‌های سردار و هم‌مسلکانش باعث ایجاد بصیرت‌هایی درباره واقعیت‌های انضمامی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی عالم اسلامی شد. برای مثال، سردار متوجه دوگانگی‌های واقعی دانشمندان مسلمان شد که «باعث ایجاد دو نظام ارزشی – که یکی در حوزه حرفه‌ای شغلشان و دیگری در حوزه اعتقادات شخصیشان نمود داشت- می‌شد». او برای توضیح این وضع، تلاش کرد تا انواع دانش دانشمندان مسلمان را به دو دسته کاربردی و غیرکاربردی (که به ترتیب ناظر به تربیت علمی و ارزش‌های دینی آنهاست) تقسیم کند: «به همین‌ دلیل، اکثر دانشمندان مسلمان از اسکیزوفرنی حاد رنج می‌برند؛ که بذرهای آن در خاستگاه‌های تربیت (علمی/غربی) آنان قرار دارد».

سردار و هم‌مسلکانش، علم را به قلمروهای اجتماعی و عملی محدود کردند که به معنای تقلیل علم به صرف ابزاری برای «حل مسئله و تسکین رنج» بود. اما علم رده‌بالاتری که به ساختار واقعیت فیزیکی می‌پردازد هیچ کاربرد مستقیمی ندارد. برای مثال، چهار مقاله انیشتین که در سال ۱۹۰۵ منتشر شد، نه رنجی را مرتفع و نه مشکلات عملی بشر را حل کرد؛ درحالی‌که به صورت بنیادینی تلقی ما از جرم، زمان، موج و نور را متحول کرده و منجر به ظهور فیزیک جدیدی شد. سردار و هم‌فکرانش متوجه این مسئله بودند، ولی تمرکز آنها متوجه جای دیگری بود؛ یعنی تمرکز روی سازه‌ای فرهنگ‌محور که به واسطه آن، می‌توانستند مسائل اجتماعی خاصی را پیش بکشند. آنها نقد خود را بر نیاز هر تمدن به تولید علم خاص خود و مبتنی بر جهان‌بینی خاص خود بنا کردند، اما تفاوت علم یک تمدن با علم تمدن دیگر صرفاً به اولویت‌های پژوهش، کاربرد دانش و جایگاه و طبقه اقتصادی دانشمندان محدود می‌شد.

این جریان فکری، تأملات متافیزیکی را از تحلیل جامعه‌شناختی‌اش کنار گذاشت. به عبارت دیگر، آنها نوعی از معرفت‌شناسی شناخت، بدون هیچ‌گونه تأمل هستی‌شناختی را پیش گرفتند.

سردار سه عنصر اصلی علم اسلامی را این‌گونه صورت‌بندی می‌کند: ۱٫ تواضع؛ ۲٫ به‌ رسمیت ‌شناختن محدودیت‌های روش علمی؛ ۳٫ احترام به موضوع تحت بررسی. اما این مجموعه می‌تواند گسترش پیدا کند و عناصر اسلامی دیگری از جمله محترم ‌شمردن خلقت الهی، مطالبه عدالت اجتماعی، ارتباط بین دانش و تعالی جامع‌تر و سایر ویژگی‌ها که این پدیده را به کلی از علم مدرن متمایز می‌سازند، شامل شود. چیزی که سردار و همکارانش از نقد آن ناتوان بودند، بنیادهایی بود که سازوبرگ علم مدرن بر دوش آنها در حال روییدن بود. گفتمان آنها تنها به درد ساختارشکنی اسطوره برتری علم خورد که باعث ایجاد درکی جدید از تمایز جدی بین وضع دانشمند غربی با کسی که در کشورهای اسلامی کار می‌کند و رد نگرش‌هایی مثل اندیشه باکایل-که قبلاً به آن اشاره شد- گردید (سردار چنین رویکردهایی را خطرناک توصیف کرده و آنها را به نیازهای روانی برخی مسلمانان برمی‌گرداند). این نگرش در روزگار خودش مهم بود، اما وقتی پژوهشگرانی که با این گروه همکاری می‌کردند در دهه نود به موضوعات دیگر روی آوردند، از اهمیت آن کاسته شد.

همانطور که از نظر گذشت، گفتمان رابطه اسلام و علم، تا کنون از خلال مباحث درونی مسلمانان در مورد ذات متفاوت علم «اسلامی» و «غیر اسلامی» پخته و تناور گردیده است. این گفتمان از طریق آثار ماندگار برخی دانشمندان بزرگ مسلمان در قرن بیستم تغذیه می‌شد. ولی هر چه جلوتر می‌آمدیم، سؤالات بیشتری در برابر گفتمان رخ می‌نمود:

1. پیش از برآمدن علم مدرن، «اسلامی» بودن در سنت علمی اسلامی چه معنایی داشت؟
2. علم مدرن چه تفاوتی با جریان تاریخی علم اسلامی دارد؟
3. مفهوم «توحید» – که گوهر اسلام است- چگونه بر مطالعه جهان طبیعت تأثیر می‌گذارد؟
4. مفاهیمی مثل فضا، زمان و ماده در رویکرد مدرن و اسلامی چگونه فهم می‌شوند و این برداشت‌ها چگونه در علم تأثیر می‌گذارند؟

این سؤالات و سؤالات مشابه دیگر، گفتمان معاصر رابطه اسلام و علم را شکل داده که تفاوت زیادی با گفتمان مدرن اصلاح‌گران قبلی دارد. این ابعاد جدید، عرصه را برای شکل‌گیری بنیادی متافیزیکی گشود که به پشتوانه سنت چندصدساله تأمل در مورد جهان مادی از منظر وابستگی وجودی آن با خالق، جایگاه نسبت‌مند او در پهنه کلی جهان خلقت، غایت آن و بازگشت نهایی آن به نقطه سرآغاز و خالق خود، صورت پذیرفت. در طول بررسی این شاخه از گفتمان معاصر اسلامی در باب علم، ما به اصطلاحاتی برمی‌خوریم که هستی فیزیکی را از حیث تقدس، حرمت، مرتبه وجودی و ارتباطات بی‌پایان آن، با مراتب بالاتر وجود لحاظ می‌کنند. مبتنی بر حکمت‌های قرون گذشته، این شاخه از گفتمان اسلامی پیرامون علم مدرن از لابه‌لای آثار تنی چند از پژوهشگرانی سر بر آورد که معمولاً به‌ دلیل تأکید بر اینکه یک فلسفه علم مشروع، تنها از طریق ابتنا بر اصول زیربنایی و پیشینی متافیزیک سنتی قابل حصول است، «سنت‌گرایان» خوانده می‌شوند. به اعتقاد سنت‌گرایان، یکی از تفاوت‌های مهمی که میان علوم سنتی با علوم مدرن در مطالعه جهان مادی وجود دارد این است که علوم سنتی، اصول خود را از وحی می‌گیرند، درحالی‌که علم مدرن، مبانی خود را از عقل بشری استنتاج می‌کند. در نتیجه، علم مدرن جهان طبیعت را فارغ از جنبه الوهی آن مطالعه می‌کند و [به ‌همین ‌دلیل است که] نتایج آن برای زمین و ساکنان آن ویران‌گر بوده است. این گفتمان بر مفاهیم الهیاتی و معانی نمادین و روحانی موجودات مادی که مورد مطالعه علوم مدرن هستند تأکید می‌کند.

این شاخه از گفتمان اسلام و علم، با تکیه بر گنجینه آثار فلسفی اندیشمندان مسلمان در قرون گذشته،  سر و شکل امروزین خود را از طریق آثار اندیشمندانی هم‌چون رنه گنون (متوفی ۱۹۵۱)، فریتیوف شوآن (متوفی ۱۹۹۸)، ابراهیم بورکهارت (متوفی ۱۹۸۴)، مارتین لینگز (متوفی ۲۰۰۵) و سید حسین نصر (متولد ۱۹۳۳) پیدا کرده است. سید محمد نقیب العطاس (متولد ۱۹۳۱) نیز در سطحی متفاوت و به ‌نوبه خود در این گفتمان که هم‌چنان الهام‌بخش نسلی جدید از متفکران می‌باشد، سهیم است. این رویکرد، انفصالی آشکار از تلاش‌های قبلی در جهت پیوند زدن اخلاقیات و نظام ارزشی اسلامی به علم مدرن است. در اینجا این گفتمان بر مبنای چارچوب تحقیقی خاصی بنا شده که مفهومی خاص از طبیعت را بر مبنای منابع دست اول اسلامی برمی‌سازد. مفاهیمی از قبیل سلسله مراتب، ارتباط متقابل، هم‌ریختی و وحدت – که در چارچوب همان ساختار و روش‌شناسی علوم طبیعی سنتی ساخته شده‌اند- در اینجا برای مشخص کردن ناسازگاری اسلام و علم مدرن به‌ کار رفته‌اند. از منظر این رویکرد، علم مدرن به ‌عنوان یک ناهنجار در نظر گرفته می‌شود؛ «نه تنها به‌ دلیل اینکه ما با نابود کردن طبیعت، هزینه زیادی را متحمل شده‌ایم، بلکه به این دلیل که علم مدرن در چارچوبی شدیداً نادرست عمل می‌کند که در آن، همه چیز به کمیّت محض تنزل پیدا کرده و انسان مدرن مجبور است چنین تصور کند که تمام مشکلات او – از حمل و نقل گرفته تا سعادت روحانی – در نهایت با پیشرفت علمی بیشتر، حل خواهند شد».

انتقاداتی که از این رویکرد شده، آن ‌را به‌عنوان ضدعلم، کهنه، گذشته‌گرا و غیرکارآمد معرفی می‌کنند. با این حال، قطعاً نمی‌توان نگرشی «ضدعلمی» را در آثار اصلی این متفکران پیدا کرد. اتفاقاً برعکس، بیشتر این متفکران، نگرش سنتی را تکرار کرده‌اند که جهان – به‌ دلیل ویژگی ذاتی خود، به ‌عنوان مجموعه‌ای از نشانه‌های خالق- بایستی مورد مطالعه قرار گیرد. لیکن آنها می‌پندارند که چارچوب علم مدرن برای چنین پژوهشی به‌ کلی نامناسب است. پیکره علم مدرن و لاجرم، جهان‌بینی کلی مدرن که از قرن ۱۷ به بعد تکوین یافته، در نظر اهالی این رویکرد، به‌عنوان ازدست‌رفتن مصیبت‌بار امر قدسی به حساب می‌آید. به‌ طور خاص، رنه گنون و فریتیوف شوآن در برابر تخریب و نابودکردن تمدن‌های پیشامدرن و سنتی – که در آنها علوم طبیعی به عنوان بخشی از سلسله‌مراتب منسجمی که به ‌قدر کافی به طبیعت توجه داشت در نظر گرفته می‌شدند- توسط تمدن مدرن، موضع می‌گیرند. آنها معتقدند علم مدرن از طریق فروپاشی این سلسله‌مراتب و ایجاد روندی که باعث فرورفتن بشریت در بحران‌های عمیق و متعدد شده است، به وجود آمده است. این فرآیند – که با رنسانس (یا همان آغازگاه دوران تیره مدرنیته) آغاز می‌شود- از منظر سنت‌گرایان با اوج گرفتن یک کلمه فهم می‌شود؛ کلمه‌ای که «به‌ صورت پیشرفته‌ای تمام پروژه تمدن مدرن را در خود خلاصه می‌کند؛ یعنی «اومانیسم» [یا انسان‌گرایی]».

«انسان به‌دنبال حذف بنیادهای هرگونه نظم و دستور از بالا بود؛ یا به‌ عبارتی نمادین، به دنبال این بود تا به بهانه تسخیر زمین، از آسمان روی گرداند. یونانیان – که در دوره مدرن، انسان در پی الگو گرفتن از آنان بود- هرگز در این مسیر این‌قدر جلو نرفته بودند؛ حتی در زمانی که در اوج انحطاط فکری قرار داشتند. در میان آنها، اندیشه‌های ابزارگرایانه هرگز – آن‌گونه که در دوره مدرن رخ داد- در بالاترین نقطه قرار نداشت. اومانیسم در واقع، صورت اولیه آن ‌چیزی بود که بعدها به «لائیسیسم» معاصر تبدیل گردید و مبتنی بر گرایش خود به تقلیل همه امور به عنوان شاخصه‌ای از انسان درون‌ماندگار تمدن غربی، گام به گام به سمت قهقرا رفته است. تا جایی که در سطح نازل‌ترین خصایص بشری و با غایتی در حد ارضای نیازهای بُعد مادی او که البته به دلیل تولید همیشگی نیازهایی که قادر به اجابتشان نیست، امری توهمی به ‌نظر می‌رسد، غرق شده و به اتمام رسیده است».

گنون، اصطلاح «فیزیک» را در معنای اصیل معرفت‌شناختی آن می‌فهمید؛ که به معنای «دانش طبیعت» به ‌طور عام بود. برای او فیزیک علمی بود که با عام‌ترین قواعد «طبیعت» و «صیرورت» (شدن) سر و کار داشت (که این دو لفظ در حقیقت مترادف هستند)؛ از همین‌رو بود که یونانیان – و به‌طور خاص ارسطو- این علم را کشف کردند. برخلاف این برداشت، «جهان مدرن، لفظ «فیزیک» را برای اشاره به یک علم خاص مورد استفاده قرار داد… . این فرآیند تخصیص که برخاسته از گرایشی تحلیلی در ذهن است، به جایی رسیده است که کسانی که تحت تأثیر آن هستند از درک علمی که با کلیت طبیعت سروکار دارد، ناتوانند».

این نوع نگاه به علم مدرن در کار درخشان فریتیوف شوآن شفافیت بیشتری پیدا کرده است. او می‌نویسد: «علم مدرن – که بنا به سوژه آن، عقل‌گرا و بنا به مُتَعلَقش، مادی‌گراست- می‌تواند وضعیت ما را به صورت فیزیکی و تقریبی توضیح دهد؛ لیکن در مورد وضعیت ماورایی ما در کلیت جهان و قلمروهای آن، چیزی برای عرضه ندارد». این «کلیت جهان و واقعیتِ آن» چیزی است که دور از دسترس علم مدرن –که گاهی تحت عنوان «علم الحادی» در برابر «علم مقدس» خوانده می‌شود- قرار دارد.

علم الحادی، در تلاش برای رسوخ به اسراری که درون چیزها هستند – فضا، زمان، ماده، انرژی- از راز چیزهایی که وجود دارند [در کلیت آن] غافل می‌شود و تلاش می‌کند که ویژگی‌های خاص بدن‌های ما و کارکردهای بی‌واسطه روح ما را توضیح دهد، اما نمی‌داند که «هوش» و «وجود» چه هستند. در نتیجه، با توجه به اینکه «اصول» چه چیزهایی هستند، در غفلت تمام از حقیقت انسان به سر می‌برد.

بهترین نماینده دعوای گفتمان سنت‌گرا در باب علم مدرن – به ‌خصوص از حیث ارتباط آن با اسلام- کسی نیست جز سید حسین نصر. نوشته‌های تخصصی نصر از آغاز – با کتاب «مقدمه‌ای بر نظریه هستی‌شناختی اسلام» (1964)- در طول بیش از نیم قرن به کاوش درباره رابطه اسلام با علم پرداخته‌اند. جایگاه منحصربه‌فرد او در گفتمان اسلام و علم، در تربیت و دانش عمیق او در هر دو حوزه علم مدرن غربی و حکمت سنتی اسلام ریشه دارد. آن‌گونه که ابراهیم کالین ایده او را خلاصه کرده، نقد نصر بر علم مدرن، پنج خصیصه اصلی دارد که عبارتند از:

1. منظر سکولار به هستی که در جهان طبیعی هیچ اثری از امر مقدس نمی‌بیند؛
2. مکانیکی کردن تصویر جهان برطبق الگوی ماشین و ساعت؛
3. خردگرایی و تجربه‌گرایی؛
4. میراث دوگانه‌انگاری دکارتی که شکافی جدی در بین فاعل شناسا و متعلق شناخت را پیش‌فرض می‌گیرد؛
5. بهره‌برداری از طبیعت به‌عنوان منبعی برای قدرت و استیلا.

نصر در توضیح بیشتر موضع خود در کتاب «منظر دینی به هستی»، فهم برونی از دین را که در این روزگار رایج است و تنها شامل این ایده است که خدا این جهان را خلق کرده و جهان در نهایت به او برمی‌گردد، منکر می‌شود. اگرچه این حقایق، عناصری بنیادین در فهم «منظر دینی به جهان» هستند، اما دربرگیرنده تمام معنای حقیقت نیستند. منظور از «دین» در عبارت «منظر دینی…» وسیع‌ترین معنای آن، به ‌عنوان سنتی است که نه تنها شامل متافیزیکی می‌شود که با ذات حقیقت والا یا خاستگاه سر و کار دارد، بلکه دربرگیرنده علوم هستی‌شناختی‌ای می‌باشد که تمام موجودات حاضر در جهان را به ‌عنوان مظاهر آن نقطه آغاز در نظر می‌گیرد. علوم هستی‌شناختی به‌خودی‌خود، نتیجه به ‌کارگرفتن اصول متافیزیکی در قلمرو جهان هستند. منظر دینی به جهان نه تنها آغاز و پایان امور را در معنایی بیرونی به خدا برمی‌گرداند، بلکه تمام پدیدارها را به‌ عنوان نشانه‌ها و نمادهایی از مراتب بالاتر هستی که در نهایت به واقعیت برین منتهی می‌شود و تمام علت‌ها را در سلسله‌مراتب به‌هم‌پیوسته‌ای منتهی به علتی نهایی می‌بیند».

اما سید نقیب العطاس موضعی متفاوت از سنت‌گرایان دارد؛ اگرچه در برخی از موارد با آنها شباهت دارد. آثار او در زمینه رابطه اسلام و علم را می‌توان به بهترین وجه از طریق نظام منسجمی شناخت که او از طریق آن، فلسفه سنتی اسلامی را در وضعیت معاصر به کار می‌بندد. سنجش علم مدرن از منظر فلسفی اسلامی به معنای ساختاری است که به تأیید تفوق وحی، ارزیابی سنت‌های پیامبر و قوای بی‌واسطه‌ای که توسط خالق به بشر اعطا شده است، منجر می‌شود. یک جنبه مهم از نگاه العطاس به علم مدرن، تأملات معرفت‌شناختی است که او وارد این گفتمان می‌کند. «در فهم العطاس از علم مدرن به ‌عنوان «تحدید واقعیت»، آشکار است که «علم» بایستی در معنای عام کلمه و ناظر به هرگونه پژوهش نظام‌مند عینی که شامل پژوهش‌های نظری، روان‌شناختی، طبیعی، اجتماعی و تاریخی می‌شود، در نظر گرفته شود». از نظر او، فلسفه و علم مدرن از کوته‌نظری‌ای رنج می‌برند که فهم ما از واقعیت را محدود می‌سازد. او در رساله «اسلام و فلسفه علم» می‌نویسد: «خدا چیزی شبیه یک اسطوره، تصویر یا نمادی که در طول زمان تغییر کند نیست. خدا یک واقعیت است. باور، حاوی محتوای شناختی است و یکی از نقاط افتراق اصلی یک دین حقیقی با فلسفه و علم سکولار، شیوه‌ای است که منابع و روش‌های معرفت در آنها ترسیم می‌شوند».

انتقاد العطاس به علم مدرن، انکار وجود و واقعیت خداست که آن ‌را به ‌عنوان محتوای ضمنی علم مدرن می‌شمارد. علم مدرن، وجود چیزها را از منظر موجود شدن آنها از دل سایر موجودات لحاظ می‌کند؛ چیزی شبیه یک فرآیند، پیشرفت یا انقلاب. این فهم از جهان، آن را به‌ عنوان نظامی خودبسنده که براساس قواعد خاص خود حرکت می‌کند توضیح می‌دهد:

انکار وجود و واقعیت خدا پیش از این به ‌نحو ضمنی در این فلسفه مطرح شده بود. روش‌های این فلسفه به ‌لحاظ فلسفی عمیقاً خردگرا هستند؛ خردگرایی – به هر دو معنای فلسفی و سکولار آن- و تجربه‌گرایی به انکار کتاب مقدس و شهود به ‌عنوان منابع و روش‌های معتبر معرفت گرایش دارند. این دو گرایش، وجود کتاب مقدس و شهود را انکار نمی‌کنند، بلکه آنها را به خرد و تجربه تقلیل می‌دهند».

همانطور که در بررسیِ ما از شاخه‌های مختلف گفتمان رابطه اسلام و علم مشهود است، می‌توان رویکردهای مختلف را براساس نقطه تأکید آنها – که ممکن است بر اخلاقیات، معرفت‌شناسی، یا هستی‌شناسی باشد- دسته‌بندی کرد. همانطور که ابراهیم کالین توضیح می‌دهد:

«رویکرد اخلاقی/زاهدانه به علم – که رایج‌ترین منظر در عالم اسلامی است- علم را به عنوان چیزی ذاتاً خنثی و عینی در نظر می‌گیرد که بدون هیچ جهت‌گیری فلسفی یا ایدئولوژیکی با کتاب خلقت سر و کار دارد. همه مشکلاتی که به علم مدرن مربوط هستند – از قبیل بحران محیط‌زیست، پوزیتیویسم، ماتریالیسم و …- را می‌توان با افزودن ابعاد اخلاقی به کاربرد و آموزش آن، رفع کرد. رویکرد دوم – که من آن ‌را رویکرد معرفت‌شناختی می‌نامم- بیشتر متوجه جایگاه معرفت‌شناختی علوم مادی جدید، ادعاهای آن درباره حقیقت، روش‌های آن در کسب دانش موثق و کارکرد آن برای کلیت جامعه است. رویکرد معرفت‌شناختی با تصور علم به عنوان سازه‌ای اجتماعی، تأکید بیشتری بر روی تاریخ و جامعه‌شناسی علم می‌گذارد. در نهایت، رویکرد هستی‌شناختی- متافیزیکی به علم، گذاری جالب ‌توجه از فلسفه به متافیزیک علم را نشان می‌دهد. مهم‌ترین ادعای آن در تأکید آن بر تحلیل بنیادهای متافیزیکی و هستی‌شناختی علوم مادی مدرن نهفته است».