مبانی نظام تربیتی علی صفائی حائری(عین صاد)

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، حجت الاسلام والمسلمین دکتر امیر غنوی دانشیار و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، از شاگردان استاد علی صفائی حائری و مدیر اندیشکده فرهنگ و تربیت مؤسسه لیله‌القدر (مؤسسه تنظیم و نشر آثار علی صفائی حائری) مقاله مبانی نظام تربیتی استاد علی صفائی حائری ملقب به عین صاد را به نگارش درآورده است.

مبانی معرفت شناسانۀ دیدگاه تربیتی استاد

آخرین بخش بحث به ترسیم مبانی معرفت شناسانه نظام تربیتی اسلام از نگاه استاد اختصاص دارد. معرفت شناسی، مقوله شناخت و معرفت را مورد توجه قرار داده و زاویه ‌های گوناگون به آن می ‌پردازد. گفتگو از امکان شناخت و ضرورت آن، روش و منابع شناخت و ارتباط میان این منابع و همچنین بحث از مراتب شناخت و آگاهی و آفات آن از شاخص ‌ترین موضوعات بحث معرفت شناسی است.

اندیشه تربیتی مرحوم استاد از مبانی ویژه ‌ای در حوزه معرفت شناسی برخوردار بود که بحث مستقل از آن می ‌تواند عمق و استحکام این اندیشه را بیش از پیش روشن کند.

۱٫ امکان شناخت 

یکی از اصلی ‌ترین سؤالات در معرفت شناسی در خصوص امکان رسیدن به شناخت است؛ سؤالی که در مواجهه با آن سفسطه در گذشته شکل گرفت و در دوران جدید ایده ‌آلیسم. در سفسطه امکان معرفت نفی می ‌شد و در ایده ‌آلیسم وجود چیزی برای شناخت انکار می ‌گردید.

برخی از فیلسوفان معاصر ما به هنگام آغاز گفتگوهای فلسفی خود به این نکته توجه کرده و در آغاز گفتگوی فلسفی خویش بجای رعایت سنت سلف در شروع بحث از وجود گفتگوی خویش را از مقوله شناخت آغاز کرده و ابتداء به نفی شبهات ایده ‌الیسم پرداختند.

استاد در ترسیم نقطه آغازین اندیشه ابتداء به دوگانگی شبهات سوفیسم و ایده ‌آلیسم توجه کرده و سپس راهی عرضه می ‌کند که سالک را از پرداختن به شبهات این دو در فضای اعتقادی بی ‌نیاز می ‌گرداند و آن آغاز کردن کار از حضوریات است.

در علوم حضوری جایی برای تردید نیست؛ زیرا فاصله ‌ای میان عالم و معلوم نبوده و تردید در صحت علم و وجود معلوم حضوری ممکن نیست. مروری بر شبهات مطرح شده در مورد نفی علم و نفی واقعیت نشان می ‌دهد که تقریباً همۀ این شبهات در فضای علم حصولی مطرح شده و علم حضوری سلیم از ایرادات به نظر می ‌رسد.

این شروع متفاوت در مقایسه با نوشته ‌های بزرگانی مانند علامه طباطبایی قابل تأمل است که در کتاب روش رئالیسم با رویکردی تازه مباحث فلسفی را از مباحث شناخت آغاز کرده ولی در فصول آغازین چاره ای جز رفع شبهات ایده ‌الیست ‌ها و سوفیست ‌ها ندیده است.

استاد نه فقط در آغاز متفاوت نشان می ‌دهد بلکه در ادامه نیز در ایجاد سازمانی فکری بر اساس حضوریات موفق عمل کرده و در دو کتاب تفسیر سوره توحید(مجموعه تطهیر با جاری قرآن) و روش نقد ج۱، همۀ مبانی مهم عقیدتی را بر همین پایه به اثبات رسانده است.

در میان مسلمین غزالی و در عصر جدید دکارت پس از تردید در تمامی تفکرات پیشین خود و در جستجو برای رسیدن به پایه ‌ای برای ساختار اندیشه خود از شک خود به عنوان پایه تردید ناپذیر بهره می ‌گیرد و جمله معروف من شک می ‌کنم پس هستم را بیان می ‌کند. 

مرحوم استاد همانند بسیاری از اندیشمندان اسلامی به ضعف اندیشه غزالی و دکارت اشاره کرده و از پذیرفتگی وجود خویش در جمله من شک می ‌کنم سخن گفته است اما فراتر از آن به این نکته ظریف اشاره دارد که شک آغاز اندیشه نیست بلکه آغاز کار با سؤال است. همان چیزی انبیاء خدا در آغاز برخورد خود با اقوامشان طرح می ‌کردند که تعابیری مانند این تذهبون و اتترکون فی ما ههنا آمنین … از آن حکایت داشته و نماز پرسش برانگیز رسول خدا در سه سال اول دعوتش در آن ریشه دارد. آن سؤال حقیقی است و زاییده کنجکاوی انسان ولی این شک دستوری و غیر واقعی و فاقد دلیل .

۲٫ روش شناخت 

نیاز و کنجکاوى، انسان را به شناسایى از خویش و از هستى دعوت مى‏ کنند. انسان در فاصله‏ى تولد و مرگ، ناچار گام‏هایى برمى‏ دارد که مى ‏توانند انتخاب انسان باشند و مى ‏توانند تلقین و تقلید و تحمیل و… . انسان، هنگامى انسان است که با تمام وجودش حرکت کند و با انتخاب خویش گام بردارد. براى این انتخاب ناچار است شناخت‏ هایى بدست بیاورد و همین ضرورت است که انسان را به شناسایى خویش و هستى مى‏ خواند.

 انسان براى رسیدن به این شناخت‏ ها، روش ‏هایى را دنبال کرده و این شناخت ‏ها، فلسفه‏ او را تشکیل مى ‏دهند. هر انسانى ناچار فلسفه ‏اى دارد و این فلسفه خواندنى نیست که یافتنى است. آنچه مى‏ توان آن را خواند، تاریخ فلسفه و افکار فلسفى است. براى این چنین بینش و فلسفه ‏اى، انسان نیازمند روش و منطقى خواهد شد.

 تخیل روش روزگارانی است که تجربه ‏هاى او ناچیز بود و جواب سؤال ‏هایش را نمى‏ داد و کنجکاوى‏اش را پاسخ نمى‏ گفت، انسان از تخیلش کمک مى‏ گرفت و با پاى خیالش راه مى‏ رفت و به سرزمین خرافه‏ ها و اساطیر مى‏‌رسید.

 با سازمان گرفتن تدبرها و گسترش تجربه ‏ها، زمینه براى استدلال و تفکر فراهم شد و انسان از روش تخیل به تفکر و استدلال رو آورد و خیال‏ها و خرافه‏ هایش را درهم شکست. این شکستن آسان نبود و یک بار انجام نشد… چه بسا که تا امروز هم در اعماق ذهن او خانه داشته باشد.

 آن‏ها که غوغاى استدلال و نارسایى فکر رنج شان مى‏ داد، از این روش بیزار شدند و به دنبال راه دیگرى رفتند. انسان گذشته از خیال و منهاى فکر از دل و از قلب هم برخوردار بود. این‏ها معتقد شدند که دل جام جهان نماست. دل آیینه ‏اى است بزرگ‏تر از تمام هستى. اگر این آیینه زنگارش را بریزد و غبارش را بزداید، تمام هستى در آن جلوه خواهد کرد.

 چیزى نگذشت که اشراق و شهود هم گرفتار همان اختلاف‏ها و قیل و قال‏ها شد و کشف‏ها با یکدیگر به جنگ نشستند. این بود که اشراق و استدلال به یکدیگر دست دادند… تا کمبودها را تأمین کنند و یکدیگر را تکمیل نمایند. این هماهنگى در فلسفه‏ مسلمین زمینه پیدا کرد و بارور شد.

اما در عصر جدید با فرانسیس بیکن، تکیه بر تجربه و آزمایش شروع شد. بت ‏هاى گوناگون شکسته گردید. دامنه‏ علوم گسترش یافت. در این سطح، شناخت به خاطر شناخت، جاى خویش را به شناخت به خاطر بهره‏ بردارى سپرد. فلسفه با علم جا عوض کرد و صنعت پیشرفت سریعى نمود.

با گسترش علوم و کمبود تجربه ‏ها و آزمایش‏ هاى وسیع، ناچار نمونه‏ بردارى و بررسى یک پدیده جاى استقراء را گرفت و یا در کنار آن نشست و براى شناخت از این روش استفاده شد. این روش، در یک قسمت و در جایگاه‏ هاى محدود اشکالى سبز نمى‏ کرد. اما در یک سازمان فکرى منظم، این نمونه‏ ها نمى ‏توانستند پایه‏ى فکرى محکمى باشند و استوانه‏ نیرومندى.

با ظهور کوانتوم و نسبیت و با فاجعه‏ى جنگ جهانى، علم از قاطعیت خویش دامن کشید و به قوانین آمارى و حساب احتمالات رو آورد و فلسفه را به خود راه داد. در این مرحله تجربه، حدس و نظریه، استدلال و قوانین آمارى زمینه ساز علوم بودند.

 این آخر سرها، سورکین، در کتاب خداوند دو کعبه، اشراق و دل آگاهى را بر آگاهى و خرد آگاهى اضافه کرد و به این ترتیب از نظریه، استدلال، تجربه و اشراق، یکجا بهره گرفت و این‏ها را با هم جمع نمود .

یک دسته‏ دیگر از روش‏ها و منطق‏ها هستند که با طرح و پذیرفتن اصول و قانون‏هایى، به سراغ تحلیل و تفسیر حادثه‏ ها مى‏ روند. این اصول؛ مثل اصل تضاد و اصل تأثیر متقابل و اصل تحرک و تکامل و اصل تبدیل کمیت به کیفیت در منطق دیالکتیک و مثل اصل جهش در روش پوپر، خود احتیاج به اثبات دارند و نیازمند روش‏هاى سابق؛ روش استقراء و آمار و یا روش تمثیل و نمونه بردارى و یا برهان و استدلال.

 آنگاه با ثابت شدن این اصول، مسائل این گونه بررسى مى ‏شوند، نه تنها و بریده، بلکه در مجموع و وابسته و نه در حال بودن، بلکه در هنگام شدن؛ و نه محتاج به بیرون که فقط همراه با خود، البته این اصول تا آن‏جا که اثبات بشوند، مى ‏توانند ما را در روش شناخت کمک کنند؛ چون این اصول، خود روش جداگانه‏ اى نیستند، بلکه شرایطى هستند که باید هنگام به کار گرفتن روش‏ها از آن‏ها استفاده کرد و با آن‏ها همراه بود. همان طور که منطق علمى، توضیح شرایطى است که باید پژوهشگر در کنار روش‏ هایش از آن برخوردار باشد.

 روش‏ها یا بر اساس تخیل است و یا استدلال و استنتاج و یا اشراق و یا آزمایش و استقراء و یا نمونه و تمثیل و یا نظریه و حدس مبنى بر تجربه. و استدلال شامل روش‏هاى گوناگونى است که حتى تحلیل ریاضى را هم در بر مى‏ گیرد.

 انسان به خاطر رسیدن به شناخت‏‌ها، از این روش‏ها بهره ‏بردارى کرده است و براى رسیدن به معرفت جامع کوشیده است. ما اگر بخواهیم بیشتر و بالاتر از ادراکات حسى گام برداریم و علوم خویش را گسترده ‏تر کنیم، چاره‏اى جز نتیجه‏ گیرى و استنتاج و تفکر نداریم. در حالى که این تفکر باید بر پایه‏ ى یقین و یا تجربه  استوار شود و از خرافه‏ ها و اصول پذیرفته شده، غربال گردد.

 در این سطح، ما در منطق و روش شناخت، به مواد فکرى، به شکل فکرى، به روش فکر کردن نیازمندیم؛ همان طور که در یک ساختمان به این هر سه محتاجیم. مادام که روش فکر کردن و مطالعه کردن بدست نیامده باشد، منطق صورى کارى از پیش نمى‏ برد. تنها در کنار روش و مواد است که منطق صورى، با شکل‏هاى گوناگونش بازده دارد و بهره مى‏ دهد. در حالى‏ که خود نیز بارور و سرشار گردیده و پیش رفته است.

 پس از آزادى و آموزش و یادآورى، همراه با تدبر و تفکر و تعقل است که شناخت‏ هاى عمیق بدست مى‏ رسند، آن هم شناخت نه به خاطر شناخت و نه به خاطر بهره ‏بردارى، بل به خاطر رشد؛ چون تنها با این شناخت است که فاجعه‏ تمدن و بن‏بست صنعت، درمان مى‏ شود و راه حل مى‏ گیرد.

 هنگامى که شناخت، از تدبر و تجربه، از تفکر و استنتاج، از سنجش و نظارت و تعقل برخوردار بود، دیگر نه خرافه‏اى مطرح خواهد شد و نه فاجعه‏اى؛ چون انسان پیش از آن که علم و قدرتش زیاد شود، خودش زیاد شده و به حاکمیت رسیده و مى‏تواند به تمام دارایى‏هایش جهت بدهد و آن‏ها را رهبرى کند؛ که رشد همین جهت دادن و رهبرى کردن و زیاد شدن انسان است، نه تکامل استعدادها و شکوفایى نیروهاى او.

با آزادى (تزکیه)، آموزش (تعلیم) و یادآورى (تذکر) همراه با ارزیابى (تدبر)، نتیجه‌گیرى(تفکر) و سنجش(تعقل)، روش تربیتى اسلام شکل مى‏ گرفت. اسلام با این روش، انسان را کمک مى‏داد، تا خویشتن را بسازد و به شناخت ‏ها، عشق‏ ها و حرکت‏ هایى دست بیابد .این روش تربیتى مسخ انسان نیست؛ که زمینه‏ ساز آزادى اوست تا در هر حال حق انتخاب براى انسان باشد. انسان با انتخاب این روش مى‏ تواند به بینش و شناخت و جهان بینى و آرمان‏ها و ایدئولوژى و احساس اسلامى دست بیابد.

 این منطق و روش شناخت اسلامى است که تا این حد سرشار و بارور است، که هم مواد فکرى مى‏ دهد، هم شکل فکرى و هم روش فکر کردن را. در منطق صورى، بیش از شکل فکرى و روابط فکرى، چیز دیگرى نیست. همان طور که در منطق علمى جدید هم بیش از چند توصیه و سفارش و راهنمایى نیست. بیش از یک طرح ارزنده در دست نیست. طرحى که از امکان پیاده شدن و مراحل عملى نشدنش حرفى نیست.

 در این منطق، پیشنهاد مى‏ شود که یک محقق باید آزاد بشود و سپس در هر علمى از این متد و روش خاص استفاده کند، اما از چگونگى آزاد شدن، گفت‏وگویى نیست و نمى‏ تواند این آزادى را به وجود بیاورد و نمى تواند سیستمى براى پاکسازى و آموزش و یادآورى داشته باشد. این منطق، متکى به نصیحت و دستور است؛ نه زمین ه‏اى دارد و نه ریش ه‏اى. و در نتیجه، نه زایشى دارد و نه شکوفه ‏اى، جز فاجعه‏ جنگ و بن‏ بست عصیان.

۳٫ منابع شناخت

انسان برای رسیدن به شناخت از منابع مختلفی بهره می ‌گیرد؛ منابعی که به تدریج و در سیر رشد انسان در اختیار او قرار داده می ‌شود. درک مراحل رشد شناختی انسان می ‌تواند منابع شناخت و سهم هر یک مشخص-تر کند.

در فلسفه‏ و عرفان شرق، این مسأله مطرح شده که شعور برابر با وجود است و هر چه درجه‏ وجودى یک پدیده بالاتر بیاید به همان اندازه درجه‏ى شعور و آگاهى او بالاتر مى‏ رود. در قرآن بدون هیچ گونه استعاره و تشبیهى به تمام پدیده ‏ها این شعور نسبت داده مى‏ شود؛ کُل قَدْ عَلِمَ صَلوتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ؛ (نور،۴۱) و اُمَمٌ اَمْثالُکُمْ (انعام، ۳۸) این شعور وجودى در انسان رفته رفته تکامل مى‏ یابد و به شعور حسى و شعور احساسى می ‌رسد. این ‌ها آگاهى ‏هاى حسى و تجربه‏ هاى ماست، که از مرحله‏ شناخت اثر تجاوز نمى‏ کند .

من بیش از یک مقدار عکس‏بردارى و علامت نگارى چیزى ندارم. سپس به واسطه‏ى یک عامل دیگر این عکس‏ ها و علامت‏ ها، به دیدن، بوییدن و یافتن تبدیل مى‏ شوند. این عامل چیست؟ از پیش این عامل را با نام‏ هایى؛ مثل روح و نفس نامگذارى کرده بودند، گرچه کاملاً از بودش مطلع نبودند، اما نمودش را دیده بودند و نامش را هم گذاشته بودند.

سپس هوش و حافظه پدیدار می ‌شوند و سپس تعمیم و تجرید و سپس نتیجه ‏گیرى و سپس به سنجش و نقد ارزیابى و انتخاب منتهى مى‏ شود. در این مرحله خودآگاهى و نقد آگاهى ‏ها در انسان شروع مى‏ شود. و از این همه بالاتر، آن علم و آگاهى و ادراکى است که هر کس از وجود خویش دارد؛ از دردها و خوشى‏ها و حالت‏هاى گوناگون خویش.

…این احساس یک احساس برتر است که هیچ کدام از آن واسطه ‏هاى سابق در آن نقش ندارند. البته همان‏طور که در مغز و قلب انسان اندام‏ها و سلول‏هایى براى کار فکر وجود دارد، مى‏تواند در انسان اندام‏ها و ابزارهاى دیگرى هم براى این درک و این آگاهى و این علم حضورى و این وجدان وجود داشته باشد.

 ما مى ‏توانیم به این آگاهى بلاواسطه، دل آگاهى یا اشراق یا هر چیز دیگرى نام بدهیم، که از ابزار مادى هم بهره مى ‏برند. در هر حال این آگاهى یک مرتبه‏ عالى ‏تر از شعورها و آگاهى‌ها و خودآگاهى‏ هاست. درست همین مرحله از آگاهى است که مى‏ خواهند در عرفان شرق به آن نائل شوند. از آنجا که این حد از آگاهى همراه با وسعت وجود انسان و حضور او صورت مى ‏پذیرد، آن‏ها به زیاد کردن و وسعت دادن و گسترده کردن خویش مى ‏پردازند و دیوارها را مى ‏شکنند تا با حضور خویش در هستى، به هستى آگاه شوند.

اشراقى که حتى در عرفان مسلمین مطرح شده به معناى امروزى اشراق نیست که منبعش را دل معرفى مى ‏کنند. اشراق یعنى ادراک بلاواسطه‏ى انسان از خویش و از هستى. اشراق هنگامى است که وجود انسان حدودش را می ‏ریزد و دیوارهایش را مى‏ شکند. ما دل و احساس را منبع شناخت و آگاهى نمى‏ دانیم و به دنبال پاسکال مثل خیلى از مارکسیست‏ ها و دانشمندان مسلمان سینه نمى ‏زنیم.

 مراد استاد از شناخت ‌ها حضوری همان است که در فلسفه از آن به علم حضوری یاد می ‌شود. این تعبیر نشان می ‌دهد که تاملات و تجربیات درونی مورد نظر ایشان نبوده و همین است که از نگاه ایشان دل و درون به عنوان منبع شناختی مانند عقل نیستند که با آن ما معلوم ‌هایمان را بیشتر می ‌کنیم و به شناخت ‌های بیشتری می ‌رسیم.

در نگاه استاد تجربه در همۀ اشکالش می ‌تواند منبع شناخت تلقی گردد. این اشکال در بحث روش شناخت مورد گفتگو قرار گرفت. استاد عقل را قوه مقایسه و سنجش دانسته و آن را یکی از منابع شناخت به حساب می ‌آورد؛ قوه ‌ای که با مقایسه میان تصویرهای ذهنی ما را به تجرید و درک کلیات نائل کرده و به همراهی فکر یعنی قوه استنتاج امکان تعمیم و استدلال و نقد را فراهم می ‌آورد. پس از رسیدن به حد تعمیم و تجرید و توان استدلال و همراه با خود آگاهی، نظارت عقل پدیدار می-گردد و سنجش میان اهدافی پیشاروی و راه ‌های وصول به هر یک در پرتو عقل صورت می ‌گیرد.

۴٫ ارتباط میان منابع شناخت                  

در بینش علمى راه شناخت، حس؛ موضوع، نمودها و رابطه‏ ها؛ روش، تجربى؛ نتیجه، احتمالى؛ ویژه‏ گى، ابطال‏ پذیرى؛ مسائل ثلاثى – اثبات شى‏ء لشى‏ء- است.

 در بینش فلسفى راه شناخت، عقل؛ موضوع، بودها واصل وجود؛ روش، برهانى؛ نتیجه، قطعى؛ ویژگى، عدم ابطال پذیرى؛ مسایل، ثنایى – مفاد کان تامه است. در بینش عرفانى راه شناخت، قلب؛ موضوع، تمامى وجود؛ روش کشف و شهود بر اساس سلوک و تزکیه؛ نتیجه، یقینى؛ ویژگى، عدم ابطال پذیرى؛ مسایل، نه قضایاى ثلاثى و نه ثنایى، بل حضور اعیان و اشیاء، نه صور تصوریه و تصدیقیه، است.

 در بینش دینى راه شناخت وحى است ولى وحى تنها یک مقدار احکام و دستورات منقول نیست که روش‏هایى هم هست که در وجود رسول و یا هر معتقد دیگرى به کار مى ‏افتد و بر اساس این حیات سمع و بصر(تجربه) و قلب(شهود) و عقل و فکر(استدلال)، همراه رزق‏ هاى جدید، از ختم و قفل و غشاوه  نجات مى‏ یابد و مى‏ تواند یقین ‏هاى کاذب و شهودهاى مختلف و مخالف را داورى کند و راه‏ هاى یقین و شهود را کنترل نماید و از سلطان شیاطین و وساوس جلوگیر باشد که ان عبادى لیس لک علیهم سلطان.  اساس بینش دینى در همین روش به جریان انداختن و رویاندن وجود انسان است تا مرحله‏ استغلاظ و استقلال.

 آن جا که تجربه و کشف و برهان مى‏ مانند و گرفتار مى ‏شوند، وحى هر سه را کمک مى ‏نماید و به تنظیم رابطه‏ هایى مى ‏پردازد که علم و فلسفه و عرفان از درک آنها و درک ضابطه ‏هایش عاجزند و به آن پى نمى ‏برند. و همین نکته سر احتیاج انسان به وحى و نیاز زمین به آسمان است؛ و باز تأکید مى‏ کنم که وحى یک راه نیست بلکه تنها راه است. هیچ گاه ترکیبى از فلسفه و عرفان و اخلاق عقلى و هنر و ناسیونالیزم نمى‏ تواند به ادعاى آن جناب از یاد رفته، جایگاه جدیدى بسازد و جایگزین مذهب شود. که اینها حتى در یقین‏ ها احتیاج به معیارى دیگر دارند که کذب و صدق یقین و اختلاف شهودها را داورى کند و براى تجربه چهارچوب و طرح جامع را در نظر بگیرد.

قسمت قبلی این مقاله را اینجا بخوانید!

ادامه دارد…

انتهای پیام/