| امروز جمعه, ۱۰ فروردین , ۱۴۰۳ |
سرخط خبرها:

مقاله؛


کاربرد صدق و توجیه قرآن در معرفت‌شناسی علم دینی

نظریه صدق در قرآن، تركیب نظریه مطابقت با نظریه انسجام‌ در معرفت‌شناسی است؛ گزاره‌های متعلق به یك نظام علمی، گزاره‌هایی مربوط به جهان‌ سوم و كتابخانه‌ای و بین‌الاذهانی هستند كه باید هم با معرفت‌های موجود در ذهن دانشمند و هم با معرفت‌های بین‌الاذهانی دانشمندان منسجم باشد و هردوی این معرفت‌های ذهنی و بین‌الاذهانی باید با واقع مطابقت داشته باشند.

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از فصلنامه صدرا، مجید کافی دانش‌آموخته حوزه علمیه و مدیر گروه جامعه‌شناسی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه در مقاله ای که در شماره ۱۹ این فصلنامه منتشر شده درصدد است ضمن بررسی اجمالی نظریه‌های صدق و توجیه مطرح در فلسفه علم، نگرش قرآن را در باب معیار صدق و توجیه گزاره‌‌های معرفتی به طور عام و گزاره‌های علمی به طور خاص جویا شود تا معیاری برای بررسی گزاره‌های علم دینی باشد.

چکیده

یکی از موضوعهای مورد بحث در معرفت‌شناسی علم دینی، نقش و جایگاه قرآن در باب نظریه صدق و توجیه علم دینی است. لذا این سؤال به ذهن خطور می‌کند که آیا علم دینی بدون داشتن نظریهای در باب صدق و توجیه از منظر قرآن و نقش آن به لحاظ معرفت‌شناسی و روش‌شناسی، ممکن است؟ این جستار درصدد است، ضمن بررسی اجمالی نظریه‌های صدق و توجیه مطرح در فلسفه علم، نگرش قرآن را در باب معیار صدق و توجیه گزاره‌‌های معرفتی به طور عام و گزاره‌های علمی به طور خاص جویا شود تا معیاری برای بررسی گزاره‌های علم دینی باشد.

این تحقیق یکسری مفروضات در مورد نقش وحی در شکل‌گیری علوم انسانی اسلامی را به عنوان هدف تحقیق برمی‌گزیند و با طرح سؤالاتی هدفمند، باز و غیرساختارمند، برای کشف نقش وحی تلاش می‌کند. جمع‌آوری داده‌های این تحقیق، به روش کتابخانه‌ای است. پس از جمع‌آوری اطلاعات، با یکی از رویه‌های تحلیل متن، بر اساس روش‌شناسی تفسیری، درباره اطلاعات گردآوریشده، تدبر و تفکر صورت می‌گیرد.

نتایج بهدستآمده در این تحقیق، عبارت است از اینکه نظریه صدق در قرآن، ترکیب نظریه مطابقت با نظریه انسجام‌ در معرفت‌شناسی است؛ گزاره‌های متعلق به یک نظام علمی، گزاره‌هایی مربوط به جهان‌ سوم و کتابخانه‌ای و بین‌الاذهانی هستند که باید هم با معرفت‌های موجود در ذهن دانشمند و هم با معرفت‌های بین‌الاذهانی دانشمندان منسجم باشد و هردوی این معرفت‌های ذهنی و بین‌الاذهانی باید با واقع مطابقت داشته باشند. همچنین بخشی از گزاره‌های نظری علم دینی به طور مستقیم با تجربه (مراجعه به جهان واقع) توجیه می‌شوند و بخشی دیگر به صورت غیرمستقیم (منتهی شدن فرایند توجیه گزاره به یکی از صورت‌های گزاره‌های بدیهی). به عبارت دیگر دو نوع توجیه تجربی و عقلانی در علم دینی کاربرد دارد.

کلیدواژه‌ها: علم دینی، نظریه صدق، نظریه توجیه، قرآن.

مقدمه

در باب معرفت‌شناسی علم دینی مقالات و آثار متعددی به رشته تحریر درآمده است؛ اما در اکثر این آثار، نقش و جایگاه قرآن در باب نظریه صدق و توجیه در معرفت‌شناسی و روش‌شناسی علم دینی، بررسی و تحلیل نشده است. لذا این سؤال به ذهن خطور می‌کند که آیا علم دینی بدون داشتن نظریهای در باب صدق و توجیه از منظر قرآن و نقش آن به لحاظ معرفت‌شناسی و روش‌شناسی، ممکن است؟ این جستار درصدد است ضمن بررسی اجمالی نظریه‌های صدق و توجیه مطرح در فلسفه علم، نگرش قرآن را در باب معیار صدق و توجیه گزاره‌‌های معرفتی به طور عام، و گزاره‌های علمی به طور خاص، جویا شود تا معیاری برای بررسی گزاره‌های علم دینی باشد.

ازاین‌رو روش این تحقیق، روش‌ تفسیری از نوع روش در تحقیقات کیفی است و بنابراین فاقد چهارچوب نظری و مدل تحلیل است. این تحقیق فقط یکسری مفروضات در مورد نقش وحی در شکل‌گیری علوم انسانی اسلامی را به عنوان هدف تحقیق برمی‌گزیند و با طرح سؤالاتی هدفمند، باز و غیرساختارمند، برای کشف نقش وحی تلاش می‌کند. جمع‌آوری داده‌های این تحقیق، به روش کتابخانه‌ای است. در روش کتابخانه‌ای، به کتابها، مقالات و دیگر آثار مکتوب که معمولاً در کتابخانه‌ها موجود است، مراجعه میشود و مطالبی که با موضوعات تحقیق مرتبط است، یادداشت می‌شود. پس از جمع‌آوری اطلاعات، با یکی از رویه‌های تحلیل متن، بر اساس روش‌شناسی تفسیری، درباره اطلاعات گردآوریشده، تدبر و تفکر صورت می‌گیرد: تصحیح، شرح، تفسیر، استنباط، نقد، تحلیل، مقایسه، تبیین و استنتاج.

منظور از علم دینی نیز در این جستار، علمی است که از دو فعالیت نظری حاصل می‌شود: یکی استخراج و تألیف پارادایم اسلامی علوم بر اساس آیات قرآن، و دیگری استنباط و تصنیف یک نظریه منطبق با ظاهر گزاره‌های قرآن و سازگار با پارادایم استخراجشده از آن است. البته این دو فعالیت به طور دقیق به معنای تولید علم دینی نیست،‌ بلکه صرفاً نوعی نظریه‌پردازی است که باید به محک تجربه نیز آزموده شود تا در زمره علم قرار گیرد.

تعریف معرفت

تعریف شایعی که از معرفت شده، «باور صادق موجه» است. این تعریف با وجود اشکالاتی که به فقدان احراز شرایط جامعیت و مانعیت آن شده، همچنان به عنوان تعریفی نسبتاً مطلوب، نزد معرفت‌شناسان پذیرفته شده است. بر اساس این تعریف، انسان هنگامی می‌تواند درباره گزاره‌ای ادعای معرفت کند که سه شرط در آن احراز شده باشد: ۱٫ p «مطابق با واقع» باشد؛ ۲٫ انسان «باور» داشته باشد که p مطابق با واقع است؛ ۳٫ انسان در باور خود درباره مطابق بودن p با واقع، «موجه» باشد. حال اگر این سه شرط با هم احراز گردند، معرفت به معنای باور صادق موجه، حاصل می‌شود.

در باب ملاک و معیار صدق و توجیه گزاره‌های علوم، نظریه‌های متعددی مطرح شده است. حال سؤال این جستار این است که موجه و صادق بودن گزاره‌های علوم دینی به چه معناست؟ پیش از پرداختن به پاسخ این پرسش، لازم است بر معنای علم دینی، صدق، توجیه و نظریه‌های آنها مروری شود.

تعریف صدق و نظریه‌های آن

در بحث تعریف صدق، پنج نظریه «مطابقت»، «انسجام»، «عمل‌گرایی»، «اجماع عام» و «پدیدارشناسی» وجود دارد که بایسته است هریک به اختصار بحث و بررسی شود. البته نظریه‌های جدیدتری نیز در باب صدق گزاره‌های معرفتی و علمی وجود دارد که بیشتر آنها از جرح و تعدیل نظریه‌های پنج‌گانه پیشین شکل گرفته‌اند و شاید بتوان گفت که نظریه‌ای مستقل تلقی نمی‌شوند.

  1. نظریه مطابقت

نظریه «مطابقت» نسبت به چهار نظریه دیگر، دارای قدمت بیشتری است. شاید بتوان ادعا کرد اولین آثاری که در این زمینه وجود دارد، آثار ارسطوست. عبارت مشهور ارسطو بیانگر پذیرش این نظریه است: «گفتن اینکه چیزی نیست، در حالی که هست و گفتن اینکه چیزی هست، در حالی که نیست، دروغ است و گفتن اینکه چیزی هست، در حالی که هست و گفتن اینکه چیزی نیست، در حالی که نیست، راست است». فارابی نیز تصریح می‌کند که صدق یک سخن یا باور، منوط به مطابقتش با چیزی است که از آن گزارش میکند. بر پایه این تعریف از صدق، یک گزاره وقتی صادق است که بین آن گزاره و ویژگی واقعی جهان که گزاره از آن حکایت می‌کند، مطابقت وجود داشته باشد. گزاره صادق با واقعیت منطبق است، اما گزاره کاذب با اشیای موجود در جهان واقع مطابقت ندارد. پذیرش این تعریف صدق، نفی نسبیت‌گرایی را در پی دارد؛ زیرا صدق بر حسب این تعریف، به فرد یا گروهی از افراد وابسته نیست، بلکه به چگونگی وجود عینی اشیا بستگی دارد.

این تعریف از صدق، ضمن آنکه با برداشت عقل سلیم موافق است، طرفداران بی‌شماری در میان حکمای اسلامی و فیلسوفان غربی دارد؛ حتی شکاکان نیز که در امکان احراز مطابقت با واقع تشکیک کرده‌اند، اصل تعریف را مفروض گرفته‌اند. در توضیح چگونگی ارتباط تطابقی بین گزاره و واقع، بسیاری از معرفت‌شناسان غربی این دیدگاه سنتی را پذیرفته‌اند که ذهن از آنچه در خارج می‌گذرد، تصویربرداری می‌کند. طبق این دیدگاه، گزاره‌های صادق، رابطه میان آن صورت‌هایی را که ذهن از عالم خارج تصویربرداری کرده است، بیان میکنند. دیدگاه مشائیان از حکمای اسلامی نیز که تصورات ذهنی را انطباعات نفْس از عالم خارج می‌دانند، در همین راستا تفسیرپذیر است؛ اما حکمت متعالیه، نقش اشیای خارج را در پدید آمدن صورت‌های ذهنی، نقش اِعدادی تلقی می‌کند و مصدریت نفْس را در تولید صورت‌ها به واسطه تکامل و اتحاد نفْس با عقل فعال و راه یافتن حضوری آن به حقایق اشیا، به عنوان نهایی‌ترین تبیین در مورد معرفت نفْس به عالم خارج، مطرح می‌کند.

۲٫ نظریه انسجام

بر حسب نظریه مطابقت، صدق گزاره‌ها یا باورها، مبتنی بر تطابق آنها با واقع است؛ اما به راستی ما از واقع چه چیزی در اختیار داریم؟ طرفداران نظریه انسجام ادعا می‌کنند ما تنها با احکامی ذهنی در مورد واقع سروکار داریم که ماهیت و قلمرو آنها همان ماهیت و قلمرو گزاره‌هاست و قضاوت ما درباره صدق و کذب گزاره‌ها بر اساس مجموعهای گسترده‌ از این احکام ذهنی صورت می‌گیرد، نه بر اساس خود واقع. بنابراین، اگر از تطابق به عنوان معیار صدق گزاره‌ها سخن به میان می‌آید، چیزی جز تطابق گزاره‌ای با گزاره‌های دیگر نمی‌توان اراده کرد و ازاین‌رو در تعریف صدق باید معیار سازگاری گزاره‌ها با یکدیگر را در نظر گرفت. یک گزاره، صادق است اگر و تنها اگر، آن گزاره در ارتباطش با گزاره‌های دیگر در درون یک نظام معرفتی در ذهن، جایگاه مناسبی داشته باشد؛ نظام معرفتی‌ای که عناصر آن بر اساس استلزام منطقی به هم گره خورده‌اند. این تعریف از صدق را فیلسوفانی مانند اسپینوزا، هگل و بلانشارد پذیرفتهاند. به عبارت دیگر، نظریه هماهنگی و سازگاری، مدعی است علم، آن چیزی است که با سایر اجزای معرفت‌های ذهنی سازگار باشد. در واقع نظریه انسجام به اصل عدم تناقض استناد کرده است. مطابق با اصل بدیهی عدم تناقض، اگر دو امر متناقض و به طور منطقی ناسازگار داشته باشیم، به طور مسلم یکی از آنها کاذب است. در نتیجه یکی از شروط معرفت، سازگاری درونی معرفت در ذهن است. این به عنوان یکی از شرایط علم و یکی از راه‌های تشخیص امور کاذب از علم مفید است، اما تنها شرط معرفت نیست. چهبسا افسانه‌هایی که تمامی اجزای آن با هم سازگار است، اما منطبق بر واقع نیست.

نظریه انسجام به دنبال بستن فرایند تسلسل پرسش و پاسخهای مکرر در توجیه گزاره‌های علمی است؛ به گونه‌ای که بتوان از شکاکیت در نظام‌های علمی جلوگیری کرد و واقع‌نمایی آنها را نشان داد. در انسجام‌گرایی، معرفت بشری یک نظام منسجم و هماهنگ است که هر گزاره‌ای در آن، دیگر گزاره‌ها را در توجیه، پشتیبانی می‌کند. بنابراین توجیه در نظریه انسجام، به دلیل روابط انسجامی و هماهنگ میان گزاره‌های یک نظام معرفتی است که در ذهن فرد دانشمند وجود دارد. بر اساس دیدگاه ساختاری، انسجام‌گرایی با الهام از نوعی نظام و نگرش کل‌گرایانه‌ای که به علوم دارد، ادعا می‌کند که فقط با تعداد اندکی از گزاره‌های توجیه‌کننده یا توجیه استنتاجی می‌توان به توجیه گزاره‌های معرفتی و دلایل آنها دست یافت. ازاین‌رو، توصیف‌های علمی ما از جهان به واسطه نظام معرفتی منسجم و هماهنگ ما در قبال جهان، موجه است. بنابراین موجه بودن گزاره‌های علمی، به دلیل سلسله گزاره‌ها (که توجیه گزاره‌‌ای در آن به موجه بودن گزاره‌ای دیگر است) و ختم سلسله گزاره‌های ناموجه به گزاره‌های خودموجه نیست؛ چنانکه مبناگرایان بر آن هستند. طبق دیدگاه انسجام‌گرایان، توجیه گزاره‌ها مسیری یکطرفه ندارد، بلکه رابطه موجه‌سازی گزاره‌ها، رابطه‌ای دوسویه و متقابل است. هرگاه گزارهای جدید، در نظام و شبکه منسجم گزاره‌های معرفتی ما وارد شد و با آن سازگار بود و هیچیک از گزاره‌های نظام معرفتی منسجم ما را نفی نکرد و نیز هیچ‌یک از گزاره‌های نظام معرفتی ما، این گزاره جدید را طرد نکرد، آنگاه این گزاره جدید در آن منظومه سازگار، موجه خواهد بود. در واقع توجیه هر گزاره، تابعی از نقش ویژه آن گزاره در افزایش یا کاهش انسجام در نظام معرفتی ماست.

یکی از اشکال‌های نظریه انسجام، شاید این است که وقتی گزاره جدیدی وارد نظام معرفتی از قبل موجود در ذهن ما می‌شود و ما آن را با بقیه ناسازگار می‌یابیم، اگر به دلیل این ناسازگاری، گزاره جدید را کاذب بدانیم و آن را در نظام معرفتی خود جای ندهیم، در این صورت همواره گرفتار جمود در دانسته‌های پیشین می‌شویم و هیچگاه به لحاظ معرفتی رشد و تکامل پیدا نمی‌کنیم؛ از سوی دیگر، اگر آن گزاره ناسازگار را صادق بدانیم و بخواهیم با حذف برخی از گزاره‌های نظام معرفتی، آن گزاره را با نظام معرفتی موجود سازگار کنیم‌، نظام معرفتی از سازگاری میافتد و دچار نوعی نسبیت‌گرایی می‌شویم. افزون بر این، معیار حذف گزاره‌ها چه باید باشد؟

۳٫ نظریه عمل‌گرایی

این نظریه را فیلسوفان پراگماتیست آمریکایی، به ویژه چارلز پرس و ویلیام جیمز در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مطرح کردند. این دو، از این نظر که مقام عمل و نتایج عملی یک باور یا گزاره را در تعریف صدق دخالت می‌دهند، با عنوان فیلسوف «عمل‌گرا» یا «پراگماتیست» شناخته می‌شوند؛ اما هریک نظریه‌ای خاص خود درباره ماهیت صدق مطرح کرده‌اند که به منظور تمایز نهادن بین آنها، از اصطلاح «عملی‌گرایی» یا «پراگماتیسیسم» برای اشاره به نظریه پیرس، و از اصطلاح «ابزارانگاری» برای اشاره به نظریه جیمز استفاده می‌شود.

مفهوم کلیدی نظریه پیرس، وفاق یا اجماع عام است. در باور وی، هرگاه دو فرد یا بیشتر درباره یک پرسش خاص به تحقیق بپردازند، سرانجام به پاسخی واحد دست می‌یابند؛ هرچند روشها و شواهد متفاوتی را به کار گیرند؛ زیرا شواهد که در شکل ادراکهای فردی ظاهر می‌شوند، تحت کنترل یک واقعیت منفرد و متعین‌اند که برای همگان عمومیت دارد. بر این اساس، پیرس گزاره‌ای را صادق می‌داند که همه کسانی که در مورد آن تجربه‌هایی کارآمد دارند، آن را به اتفاق آرا پذیرفته باشند.

نظریه پیرس از جهاتی مناقشهپذیر است. یک اشکال این نظریه آن است که پیشفرضش، یعنی رسیدن هر اختلاف نظری به توافق، با هیچ دلیل معتبری اثباتشدنی یا ابطال‌پذیر نیست و ادعای این نظریه مبنی بر رجوع همگان به شواهد مشترک و برگرفته از طبیعتِ منفرد را نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا دخالت امور دیگری مانند ارزش‌ها و باورهای مابعدالطبیعی را در ارزیابیها نادیده گرفته است. همچنین با فرض اینکه همگان در مورد یک عقیده به توافق برسند، چه تضمینی وجود دارد که همگان خطا نکرده باشند؟ افزون بر این، اگر این معیار صدق را در مورد خود نظریه پیرس به کار بگیریم، کذب آن لازم می‌آید؛ زیرا توافقی در مورد آن حاصل نشده است؛ بلکه بیشترِ صاحب‌نظران آن را رد می‌کنند.

اما جیمز معیار صدق نظریه یا گزاره را موفقیت و کارایی عملی و رضایتبخشی آن در برآوردن نیازها می‌داند و حتی داوری در مورد گزاره «خدا وجود دارد» را بر محاسبه سود و زیان عملی چنین باوری مبتنی می‌سازد. به گفته وی: «اگر ثابت شود که ایده خداباوری در زندگی شخصی دارای ارزش است، برای پراگماتیسم حقیقی خواهد بود». بر این اساس، واژه‌هایی همچون سودمندی، کارآمدی و رضایت‌بخشی، در این دیدگاه اهمیت می‌یابند.

جیمز تفاوت تعریف پراگماتیستی صدق با تعریف سنتی آن را در معانی الفاظی می‌داند که در تعریف به کار رفتهاند. به اعتقاد وی، هر دو دیدگاه در تعبیر «موافقت داشتن با واقعیت» که در تعریف صدق می‌آید، اتفاق نظر دارند، ولی معنای دو کلمه «توافق» و «واقعیت» در نزد دو دیدگاه، متفاوت است. مقصود از واقعیت در دیدگاه سنتی، واقعیت محض و ساکن است؛ اما پرسش اساسی پراگماتیسم این است که صدق هنگام ورودش در متن زندگی، چه اثر متفاوتی را با پیش از ورود خود بر جای می‌گذارد. به دیگر سخن، وقتی مشخص می‌شود امری که قبلاً حقیقت پنداشته می‌شد، اکنون کاذب از کار درآمده، چه اتفاق متفاوتی رخ خواهد داد؟

پراگماتیسم در پاسخ به این پرسشها چنین موضع می‌گیرد که ایده درست، آن است که ما آن را جذب، تأیید و تصدیق کنیم و ایده نادرست، آن است که چنین اوصافی را نداشته باشد. حقانیت یک ایده هیچگاه در ثبات و ایستایی آن نیست؛ بلکه حقیقت در حدوث و تجدد، معنا می‌یابد و راه اعتبار یافتن و اثبات آن نیز یک فرایند است. بر اساس باور جیمز، معرفت صادق معرفتی است که برای اهداف اقتصادی، انسانی یا امنیت اجتماعی، سودمند باشد. بر اساس این باور، هیچ‌گونه تفکیکی میان حق و مفید بودن نیست و به عبارت دیگر، معنای صادق بودن، مفید و سودمند بودن است. ویلیام جیمز به این نظر باور دارد.

از اشکال‌های تعریف عمل‌گرایانه جیمز نیز، افزون بر مخالف بودن آن با ارتکاز عقلایی یا به اصطلاح، عقل سلیم، آن است که دارای خصلت درونی و نسبی است؛ زیرا «سودمندی»، از مفاهیم انعطاف‌پذیر است که می‌تواند از شخصی به شخص دیگر و از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر یابد. در نتیجه، اگر عقیده خاصی برای شخص «الف» مفید باشد و برای شخص «ب» مفید نباشد، آن عقیده برای شخص «الف» صادق، و برای شخص «ب» کاذب خواهد بود. همچنین این تعریف مستلزم آن است که صدق و حقیقت را از نظر زمان نیز نسبی بدانیم؛ این بدان معناست که طبیعت، تابع اندیشه ماست و هرگاه اندیشه ما تغییر یابد، طبیعت نیز تغییر یافته، با اندیشه ما هماهنگ می‌شود. افزون بر آن، پراگماتیسم تعریف روشنی از ماهیت سودمندی و کارآمدی عرضه نکرده است. برخی تعبیرهای جیمز، از بهکارگیری این مفهوم در معنای علمی آن (شایستگی پیش‌بینی‌کنندگی) حکایت دارد و گاه آن را در معنای وسیعتری به کار می‌برد. روشن است که اگر معنای نخست مقصود باشد، سرنوشت این نظریه با تجربه‌گرایی افراطی پیوند می‌خورد و اگر معنای وسیعتر مراد باشد، همان اشکال نسبیت و دخالت دادن امور ذهنی و روانی شخصی در ارزیابی حقیقت، وارد می‌شود.

۴٫ نظریه اجماع عقلانی

سؤال از پارادایم انتقادی این است که صدق نقد، به چه چیزی است؟ هابرماس برای رسیدن به بنیانی برای علم رهایی‏بخش، باید راهی برای تثبیت مدعیات یک «نظریه انتقادی» می‌یافت؛ او باید راهی برای نشان دادن صدق نقد پیدا می‌کرد. این مقصود، با طرح نظریه «اجماع درباره صدق» در مقابل نظریه «صدق اثبات‏گرایانه»، یعنی نظریه تطابقی صدق، حاصل شد. هابرماس استدلال می‏کند که صدق ادعاها را در نهایت، تنها از طریق مباحثات انتقادی و رسیدن به یک «اجماع عقلانی» می‌توان تعیین کرد و نه از راه گردآوری شواهد برآمده از طریق مشاهده. برای دستیابی به اجماعی کاملاً عقلانی، باید بتوان نشان داد که هر شخص عاقل و با صلاحیتی، بدون اینکه تحت هیچگونه اجبار یا تأثیر تحریف‏کننده ناشی از سلطه آشکار، رفتار آگاهانه استراتژیک یا موانع ظریف ارتباطی ناشی از خودفریبی قرار داشته باشد، به نتیجهای واحد می‌رسد. ادعاهای نظریه انتقادی، مبتنی بر یک استاندارد هنجاری است که دلبخواهی نیست، بلکه ذاتی هر ساختاری از کنش اجتماعی و زبان است. بنابراین صدق، پیمانی برای رسیدن به اجماع است. در نقد این نظر می‌توان افزود که گفتمان موردنظر هابرماس، مبتنی بر این پیش‏فرض است که آنچه فرد در مورد آن صحبت می‏کند، قابل فهم و صادق است و گوینده مدعیاتش را صادقانه و به نحوی شایسته مطرح کرده است. انحراف از چنین پیش‏فرض‏هایی، به «ارتباط تحریف‌شده» می‏انجامد. همچنین به نظر فِی، شکافی در نظریه هابرماس وجود دارد که عامل یکی از بیشترین انتقادهای واردشده بر نظریه اوست؛ یعنی نظریه‏های او آکادمیک و آرمانی است و با زندگی سیاسی رابطه اندکی برقرار می‌کند.

۵. نظریه پدیدارشناسی

پدیدارشناسی نظریه‌ای است که معتقد است واقعی وجود دارد، ولی درک انسان به آن نمی‌رسد. در پدیدارشناسی، شناخت انسان به «نمودها» تعلق می‌گیرد، نه به «بودها». به عبارت دیگر، واقعیت آن چیزی است که از پدیدارها به دست می‌آید. بنابراین گزاره حقیقی و صادق، گزاره‌ای است که در مورد آن شک وجود ندارد که حقیقت است؛ یعنی گزاره‌ای که «به نظر من می‌رسد حقیقت است»؛ و همینطور گزاره کاذب، گزاره‌ای است که «به نظر من می‌رسد کاذب است».

اما نکته دیگری که شایان ذکر به نظر می‌رسد، این است که چگونه انسان از آن چه به نظرش حقیقت می‌رسد، به واقعیت پی می‌برد؟ چگونه می‌شود از «من شک ندارم که … p»، به واقعیت P رسید؟ شما می‌گویید «من شک ندارم که … p»، و این معنایش این است که p به نظر شما واقعی می‌آید و این همان مطابق با واقع است؛ چون گفته شده است p و این یعنی «شک ندارم که p». به تعبیر دیگر، وقتی گفته می‌شود ما گزاره‌ای را مطابق با واقع می‌دانیم یا به نظر ما چنین می‌آید، غیر از این است که واقعیتی به نام p وجود دارد. در معرفت‌شناسی، این مطلب باید بررسی شود که صرف‌‌نظر از دانستن و احساس انسانها، آیا واقعیتی به نام p وجود دارد یا نه؟ البته پدیدارشناسان نمی‌گویند امر واقعی وجود ندارد، بلکه می‌گویند ما به واقع و «بودها» نمی‌رسیم و علم ما فقط به «نمودها» تعلق می‌گیرد. پدیدارشناسان می‌گویند صدق، یعنی مطابقت گزاره با پدیدار، نه با پدیده. به نظر آنان انسان از مطابقت گزاره با پدیده و «بود» خبری نمی‌یابد. جا دارد در اینجا به این نکته اشاره شود که شالوده معرفت، جهان واقع است (جهانی که فراتر از تعین تاریخی و اجتماعی است). در نتیجه، قلمرو مطلقی از حقیقت، فراسوی فهم ما وجود دارد که امکان درک آن، همیشه در تاریخ وجود داشته است؛ اگرچه در فرایند این درک، انسان دچار خطا و انحراف هم شده است. افزون بر این، در شاخه‌های مختلف فلسفه، گفته شده است که هستی، حقیقت فی‌نفسه، پیشینی و مستقل از فرایند تاریخی ـ روان‌شناختی تفکر است. حقیقت در این جهان، به خودی خود از اعتبار برخوردار است و تمام حوادث و فرایندها در مقایسه با آن، متناهی و ناقص جلوه می‌کند. مانهایم مشکل صدق در معرفت‌شناسی پدیدارشناسان را درک کرده بود، اما معتقد بود که این مشکل فقط برای افرادی مطرح است که بر تعریف تنگ‌نظرانه و ایستای «صدق» اصرار دارند. اگر تنها صدقی که در دسترس انسان است، صدق گزاره‌هایی باشد که هرکس می‌تواند آنها را اثبات کند، در آن صورت، تفکرِ «به لحاظ اجتماعی متعین» از صدق جدا می‌شود و تاریخ، چیزی غیرقابل شناخت و غیرعقلانی می‌گردد؛ ولی اگر کسی این نظر را بپذیرد که «صدق» اساساً بعضی ویژگی‌های عملی پاسخ شخص به واقعیت است، در آن صورت، مشکل از میان خواهد رفت.

توجیه و نظریه‌های آن

گزاره علمی، موجه بودن خود را از چه راهی به دست می‌آورد؟ به عبارت دیگر، چگونه می‌توان باورها را توجیه کرد؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که گزاره‌های معرفتی مثل گزاره‌های علمی، به لحاظ توجیه متفاوت هستند؛ برخی از گزاره‌های معرفتی، توجیه خود را از گزاره‌های معرفتی دیگر دریافت می‌کنند. توجیه اینگونه از گزاره‌های معرفتی، توجیه استنباطی نامیده می‌شود. اما در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که مستند توجیه گزاره‌های معرفتی اخیر چیست؟ پاسخ آن است که گزاره‌های اخیر نیز توسط گزاره‌های سومی توجیه می‌شوند. می‌توان پرسش قبلی را در خصوص این گزاره‌های سوم نیز تکرار کرد. اما این پرسش و پاسخِ مکرر از توجیهِ گزاره‌ها تا کجا می‌تواند ادامه یابد؟ اگر این تسلسل پرسش و پاسخها به یک گزاره خودموجه ختم نشود، به نوعی شکاکیت معرفتی در علم منتهی می‌گردد؛ شکاکیت (ختم نشدن سلسله گزاره‌های معرفتی به گزاره‌های خودموجه یا نبود شواهد و دلایل قانع‌کننده) می‌تواند مانعی جدی برای شکل‌گیری یک گزاره معرفتی باشد.

برای پرهیز از تسلسل که سرانجام به شکاکیت و تشکیل نشدن علم می‌انجامد و برای شکل‌گیری نظام‌های علمی با گزاره‌های معرفتی موجه، معرفت‌شناسان نظریه‌هایی درباره موجه بودن گزاره‌های علمی مطرح کردند که در ادامه به پاره‌ای از آنها اشاره می‌شود.

مبناگرایی معرفتی

پیشینه نظریه مبناگرایی به فلسفه و منطق ارسطو بازمی‌گردد. زمینه پیدایش مبناگرایی، شکهای معرفت‌شناسانه سوفسطائیان بود که بر نظام‌های معرفتی انسان وارد می‌کردند. مبناگروی، نظریه‌ای است که بر اساس آن اولاً، معرفت‌های انسان در یک نظام طولی نظام یافته‌اند که در آن، هر مرتبه‌ای از معرفتها زاییده مرتبه‌ پایین نظام است و آن مرتبه نیز زاییده مرتبه پایین‌تر؛ ثانیاً، تعداد معرفت‌های بنیادین بسیار ناچیز و اندک است و هرچه از رأس هرم که بر روی زمین است به طرف بالا نگریسته شود، کمیت و تعداد معرفتها بیشتر می‌شود. نظریه مبناگروی چندین شاخه دارد که مهمترین آنها مبناگروی سنتی است.

مبناگروی سنتی (حداکثری)

مبناگروی سنتی یا حداکثری بر این اعتقاد استوار است که پذیرش یک باور خاص، صرفاً هنگامی معقول است که آن اعتقاد، یا بدیهی باشد یا خطا‌ناپذیر و یا با استفاده از روش‌های مقبول استنباط منطقی، از اعتقادات بدیهی یا خطاناپذیر استنتاج شده باشد.

نظریه مبناگروی سنتی برای توجیه گزاره‌های معرفتی سه ادعای اساسی دارد:

۱٫ مجموعه باورها و گزاره‌های معرفتی انسان دو نوع هستند: الف) گزاره‌های پایه یا اساسی. این دسته از باورها نیاز به توجیه ندارند (خودمبین و خودموجه‌اند) و باورهای دیگر را توجیه می‌کنند. این گزاره‌ها زیربنای نظام معرفتی و سایر گزاره‌های علمی را تشکیل می‌دهند؛ ب) گزاره‌های غیرپایه یا غیراساسی یا باورهای مستنتج. این باورها نیازمند توجیه به وسیله باورهای دیگر هستند و بدون توجیه و تأیید، هیچ ارزش معرفت‌شناختی ندارند. این گزاره‌ها روبنای نظام معرفتی هستند. هر گزاره غیرپایه توجیه خود را در نهایت از یک سلسله گزاره‌ها، یعنی از یک یا چند گزاره پایه به دست می‌آورد؛

۲٫ باورهای اساسی یا مبنایی، باورهایی هستند که از تجربه بی‌واسطه انسانها و به عبارت دیگر از علم حضوری انسان حکایت می‌کنند؛

۳٫ باورهای حاکی از علم حضوری، خطاناپذیرند. خطاناپذیری فقط به این باورها اختصاص دارد.

معرفت‌شناسان مبناگرا، شاخه مبناگرایان سنتی و کلاسیک، برای گزاره‌های پایه ویژگی‌هایی را نام برده‌اند. به باور آنان گزاره‌های پایه باید اصلاح‌ناپذیر، تردید‌ناپذیر، خطاناپذیر و یقینی ‌باشند؛ اما معرفت‌شناسان مبناگرای جدید و معاصر، اصراری ندارند که گزاره‌های پایه حتماً ویژگی‌های یادشده را داشته باشند؛ بلکه معتقدند که گزاره‌های پایه می‌توانند اصلاح‌پذیر، تردید‌پذیر، خطا‌پذیر و غیریقینی نیز باشند؛ اگرچه بهتر است اصلاح‌ناپذیر، تردیدناپذیر، خطاناپذیر و یقینی باشند. بنابراین گروه دوم نمی‌پذیرند که گزاره‌های پایه به طور ذاتی از هرگونه خطا به دورند. همچنین از نظر ایجابی نیز صدق را شرط ذاتی این گزاره‌ها نمی‌دانند، بلکه هرگونه خطایی را در گزاره‌های پایه، ممکن و محتمل می‌دانند.

«کدام باورها نیازمند توجیه توسط باورهای دیگر نیستند و خودشان باورهای دیگر را توجیه می‌کنند؟»، «منبع توجیه گزاره‌های پایه چیست؟» و «گزاره‌های پایه از کجا به دست می‌آیند؟» اینها سؤالهایی است که مبناگرایان سنتی با توجه به رویکردهای مختلف که در بین آنان وجود دارد، از تجربه‌گرایی تا عقل‌گرایی، پاسخهای متفاوتی به آنها داده‌اند. تجربه‌گرایان منبع کسب گزاره‌های پایه را تجربه‌های بیواسطه حسی یا درونی انسان می‌دانند. بر اساس این دیدگاه، مبناگروی سنتی یک نوع اصالت تجربه، یعنی یک نوع تقدم معرفت‌های تجربی بر معرفت‌های غیرتجربی است. بنابراین مراد از معرفت‌های تجربی می‌تواند علوم حضوری نیز باشد؛ چراکه علوم حضوری هم یک نوع تجربه (درونی) است. اما عقل‌گرایان (یا مبناگرایان معتدل) شهودهای بی‌واسطه عقلی را منبع اصلی کسب گزاره‌های پایه تلقی می‌کنند. دسته سوم مبناگرایان نیز ترکیبی از عقل و حس را منبع کسب گزاره‌های پایه دانستهاند.

اما خود گزاره‌های پایه چگونه موجه شده‌اند؟ آیا اساساً نیازی هست که گزاره‌های پایه توجیه شوند؟ در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه عمده مطرح شده است:

 1. گزاره‌های پایه، خود‌موجه هستند، بدون اینکه نیاز به توجیه داشته باشند. تنها چیزی که برای توجیه آنها نیاز است، درک و فهم درست این گزاره‌هاست. تصور، درک و فهم درست موضوع و محمول و ربط بین آنها، کافی است تا این گزاره‌ها توجیه شود.

۲٫ گزاره‌های پایه خودموجه نیستند و نیاز به توجیه دارند؛ اما از طریق گزاره‌های دیگر موجه نمی‌شوند و نمی‌‌توان آنها را با گزاره‌های دیگری توجیه کرد. آنها توجیه خود را از منابعی دریافت می‌کنند که از سنخ گزاره نیستند؛ مثل حافظه، ادراک حسی و درون‌نگری که خصیصه مشترک آنها تجربه است. در واقع چیزی بر اساس تصور درست گزاره در درون فاعل ‌شناسا رخ می‌دهد که وضعیت او را به لحاظ روان‌شناختی، متفاوت می‌کند. نام این وضعیت را تجربه می‌گذارند که از سنخ باور یا گزاره نیست.

 

 

 

مبناگرایی

 

سنتی (کلاسیک)

تجربه‌گرایی: تجربه بی‌واسطه، منبع گزاره‌های پایه است.

عقل‌گرایی: مبناگرایان معتدل، شهود عقلی بی‌واسطه را منبع گزاره‌های پایه میدانند.

ترکیبی‌ها: ترکیب حس و عقل، منبع گزاره‌های پایه است. (لایب نیتز)

معاصر

اصل اولی در گزاره‌ها موجه بودن آنهاست.

 

 

گزاره‌های دینی جزء چه نوع گزاره‌هایی هستند، پایه و موجه، یا غیرپایه و ناموجه؟ آیا گزاره‌های دینی، خودموجه‌‌اند؟ آیا می‌توان پاره‌ای از گزاره‌های علمی را بر اساس گزاره‌های دینی موجه کرد؟ اینها تعدادی پرسش در باب معرفت‌شناسی علم دینی است که در پایان جستار، به آنها پاسخ داده خواهد شد.

نظریه معرفت در علم دینی

بدون اتخاذ موضعی معرفت‌شناختی درباره اینکه معرفت علمی و معرفت دینی چیست و هریک چه ویژگیهایی دارند، رابطه آن دو با یکدیگر چیست و…، نمی‌توان به درستی در راه ایجاد و تولید علم کارآمد قدم نهاد.

معرفت از منظر اسلام از ویژگی‌های انسان است. فقط انسان است که عِلم‌الاسماء آموخته است و به او علمی داده شده که حتی فرشتگان نیز از آن بی‌بهره‌اند؛ و به هرکس که حکمت داده شود، به یقین، خیری فراوان داده شده است. علم و آگاهی، قدر آدمی را رفیع می‌گرداند و آنان که از عقل پیروی نمی‌کنند، به مانند چارپایان، کر و کور و لال‌اند و قطعاً بدترین جنبندگان نزد خدا، کرها و لالهایی‌اند که نمی‌اندیشند. همانا غایت عقل، شناختن حق از باطل است. هدف از عقل و بصیرت به عنوان یک ابزار که خود شالوده ارزش‌ها و فضایل است، همانا شناخت واقعیتها و آرمانها و اندیشه‌هاست.

زندگی انسان و حرکت تکاملی و معنوی او، بسته به این است که با واقعیتی که روبروی اوست، ارتباط برقرار کند. آنچه این ارتباط را برقرار می‌کند، معرفت است که دارای سطوحی است. قرآن علاوه بر منابع سه‌گانه معرفت بشری، اشراق یا تجربه درونی، و تاریخ و طبیعت، بر سه ابزار معرفتی، یعنی حس، عقل و ادراک قلبی، تأکید می‌کند. بنابراین یکی از سطوح معرفت، همان ادراک حسی است.

نخستین سطح معرفتی انسان با حواس ظاهری و تجربه به دست می‌آید. حواس ظاهری، فقط به ظواهر اشیا دست می‌یابد. قرآن آیات و نشانه‌های حقیقت را در خورشید و ماه، بلند شدن سایه، پیاپی آمدن شب و روز، گوناگونی زبانها و رنگها، جانشین شدن روزهای خوشبختی و بدبختی به جای یکدیگر در میان مردم و در سراسر طبیعت به آن صورت که با حس ادراک می‌شود، می‌داند. معرفت علمی، از بررسی پدیدارهای طبیعی نیز حاصل می‌آید. پدیدارهای طبیعی آیات الهی‌اند. آنها نشانه‌ها و نمادهای «حق» سبحانه و «حقیقت» هستند. همان‌طور که رفتار انسان جلوه‌گر ذهن یا نفس انسانی است، قوانین طبیعی نیز طریقت و سنت تبدیلناپذیر و تحویلناشدنی خداوند است. گذر بر طبیعت و تأمل در آن و آفرینش آسمانها و زمین، روشنگر راه خردمندان است. توالی شب و روز، شمارش ایام و شناخت ماه و سال را به آدمی می‌آموزد. اینان، قوانین طبیعت (سنن الهی) را با نگریستن به انواع پدیده‌های گوناگون و رنگارنگ می‌شناسند و درمی‌یابند که چگونه کوه‌ها، رودها، کشت و زرعها، انواع نباتات، درختان زیتون، خرما، انگور و دیگر انواع رستنی‌ها، همه از یک آب مشروب می‌شوند، ولی گونا‌گوناند. همچنین در صف کشیدن و پر گشودن پرندگان در آسمان تأمل می‌کنند و درمی‌یابند که چگونه در فضا می‌مانند و سقوط نمی‌کنند و همینطور است مشاهده ابرها و درشگفت شدن از آفرینش آنها. اینان می‌دانند که آنچه در آسمانها و زمین است و روز و شب و ماه و خورشید و ستارگان، همگی مسخر به علم و قدرت خداوندند. علم به پدیده‌های جهان که از طریق حواس حاصل می‌شود، موهوم و بیاعتبار نیست؛ بلکه نعمتی است از جانب خداوند که باید شکرگزار آن بود.

دومین سطح معرفتی انسان، با روش‌های مطالعات تاریخی به دست می‌آید؛ یعنی به گفته‌ها و نوشته‌های دیگران و اسناد بهجایمانده از آنان استناد میشود. مطالعه تاریخ نیز چه برای افراد و چه برای اقوام و جوامع، به اندازه مطالعه جهان و آفرینش اهمیت دارد. توجه قرآن به تاریخ تا حدی است که نام پانزده سوره از قرآن، تلویح تاریخی دارد. جامعه بشری نیز به اندازه کل جهان، دارای قاعده و قانون است. حیات هر قوم یا ملتی، در حیطه زمان است و فراز و نشیب و عظمت و انحطاط دارد؛ تا آن هنگام که اجل مخصوص و معینِ آن جامعه فرا رسد. برای هر قوم زنده‌ای، در سرگذشت اقوام و امم گذشته، عبرتها نهفته است و هر قومی باید در «ایام الله»، یعنی دوره‌های پراهمیت تاریخ یا دوره‌های شکوه یا شکست جوامع، مطالعه و سیر کند. مردمان باید در زمین سیر و سفر کنند تا بدانند که سرانجامِ کسانی که از قوانین طبیعت، یعنی آیات الهی غفلت ورزیده‌اند، چه بوده است. خداوند حال هیچ قومی را دگرگون نمی‌کند تا آنان حال خود را تغییر دهند و چون خدا برای قومی آسیبی بخواهد، هیچ برگشتی برای آن نیست و غیر از او حمایتگری برای آنان نخواهد بود. ازاین‌روست که عبرت‌آموزی از گذشتگان اهمیت بسیار دارد و در داستانهای گذشتگان، برای خردمندان عبرت و اعتباری نهفته است و گاهی یک ویژگی درباره وقایع تاریخی و سرگذشت جوامع گذشته، می‌تواند عبرت‌آموز و هدایتگر باشد.

ویژگی معرفت‌شناسی اسلامی این است که به حقایق غیبی نیز اعتقاد دارد و این سومین سطح معرفت در معرفت‌شناسی اسلامی است. برای آنکه ادراک حسی بتواند ما را به درک کامل حقیقت رهنمون شود، ادراک عاملِ دیگری که قرآن آن را «قلب» یا «فؤاد» یعنی «دل» نامیده است نیز لازم است که مکمل آن باشد. بنابراین سطح متعارف تجربه، تنها سطحی نیست که از آن معرفت حاصل می‌شود.

در معرفت‌شناسی اسلامی افزون بر سه سطح پیش‌گفته، وحی نیز از منابع معرفتی محسوب می‌شود. وحی و علم، نقیض یکدیگر نیستند، بلکه وحی مکمل معرفت بشری در راه وصول به آرمانها و وضعیت مطلوب است. در این نگرش، وحی به انبیا نیز خاستگاه بخشی از معرفت‌های انسان تلقی می‌شود.

بنابراین در سلسله‌مراتب معرفتی، نمی‌توان از تأثیر یک‌جانبه معرفتی خاص (وحی) سخن به میان آورد. قرآن که در بسیاری از آیاتش بر منابع معرفتی مختلف تأکید دارد، با آیاتی سؤالی می‌پرسد: «مگر نشنیدید»، یا «مگر ندیدید» و یا «مگر تعقل نکردید»؛ این سؤالات در ادامه کسب معرفت و علم از منابع مختلف معرفتی است که در اسلام مورد توجه است.

نظریه صدق در اندیشه اسلامی

در برخی آیات قرآن، مثل آیه «أَرَأَیتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَکُونُ عَلَیهِ وَکِیلًا ٭أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یسْمَعُونَ أَوْ یعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا»، کسانی که پروردگاری غیر از پروردگار واقعی را برای خود برمی‌گزینند، سرزنش میشوند. بر اساس این آیات، استفاده از عقل و حواس ظاهری، راه‌های رسیدن به واقع هستند و اگر کسی از این دو ابزار بهره نبرد،‌ بسان حیوانات است. بنابراین علم مطابق با واقع، مطلوب است.

اما شاید علم مطابق با واقع، برای کمتر کسی (به جز برای معصومان‰) حاصل شود؛ چرا که عوامل بیرونی و به تعبیر قرآن شهوت (ثروت، قدرت و گرایش جنسی) و هوا و هوس، مانع شکل‌گیری علم مطابق با واقع در بیشتر مردم میشود. به عبارت دیگر ذهن انسان بسان آیینه‌ای تخت، می‌تواند آنچه در واقعیت هست، منعکس کند؛ اما گاهی شهوت و هوا و هوس، در آیینه ذهن دخل و تصرف می‌کند و ذهن را از شفافیت خود می‌اندازد و ذهن بسان آیینه محدب یا مقعر عمل می‌کند که در آن انعکاس واقعیت دستخوش تغییر (کشیده و باریک یا کوتاه و پهن) می‌شود. به هر حال مطابقت گزاره‌ها و نظام‌های علمی با عالم واقع، از نظر قرآن ممکن است، ولی برای صدق گزاره یا نظام علمی کفایت نمی‌کند.

بر اساس آیه دوم از سوره منافقین که میفرماید: «إِذَا جَاءکَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکَاذِبُونَ»، چند نکته در باب نظریه معرفت‌شناختی قرآن، گفتنی است. یکی اینکه از آیه یادشده می‌توان چنین برداشت کرد که نظریه صدق، نوعی ترکیب نظریه مطابقت با نظریه انسجام‌ است؛ به این بیان که هر گزاره یا نظام معرفتی و علمی در صورتی صادق است و بر آن صدق اطلاق می‌شود که با اجزای معرفتی موجود در ذهن سازگار باشد و همچنین آن نظام معرفتی موجود در ذهن نیز با عالم واقع مطابقت داشته باشد. بر اساس این دیدگاه، گزاره‌ای صادق است که با نظام معرفتی موجود در ذهن هماهنگ باشد و آن نظام معرفتی نیز با واقع مطابق باشد.

طبق این تعریف از صدق، اگر گزاره‌ای نه مطابق با واقع باشد و نه با مجموعه معرفتی موجود در ذهن سازگار باشد، گزاره‌ای کاذب تلقی می‌شود؛ این نوع کذب به قدری واضح است که نیاز به استناد قرآنی ندارد. حتی اگر گزاره‌ای مطابق با وحی باشد، ولی با دستگاه ذهنی گوینده سازگار نباشد؛ دستگاه ذهنی‌ای که خود مطابق با واقعیت بیرونی است، چنین گزاره‌ای نیز صادق نیست؛ چراکه گزاره منافقان مطابق مدلول وحی است، ولی با وجود این، غیرصادق تلقی شده است.

بر اساس این برداشت از آیه نظریه صدق قرآن به این صورت خلاصه می‌شود:

گزاره

مطابقت

انسجام

نتیجه خبری

۱

+

+

صادق

۲

+

کاذب

۳

+

کاذب

۴

کاذب

 

 

اما بر اساس تفسیر علامه طباطبایی از این آیه، کلمه کذب، به این معناست که خبری که گوینده می‏دهد، با خارج مطابقت نداشته باشد. پس صدق و کذب، وصف خبر است؛ ولی چهبسا مطابقت در صدق و مخالفت در کذب به حسب اعتقاد خبردهنده را هم صدق و کذب می‏نامند. در نتیجه، خبری را که بر حسب اعتقاد خبردهنده مطابق با واقع باشد، صدق می‏نامند، هرچند که در واقع مطابق نباشد؛ و مخالفت خبر به حسب اعتقاد خبردهنده را دروغ می‏نامند، هرچند که در واقع مخالف نباشد. نوع اول را صدق و کذب خبری، و نوع دوم را صدق و کذب مخبری می‏گویند. «اینکه فرمود: "وَ اللَّهُ یعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ" تثبیتی است از خدای تعالی نسبت به رسالت رسول خداˆ. و اینکه با وجود وحی قرآن و مخاطب قرآن با رسول خداˆ که کافی در تثبیت رسالت آن جناب بود و مع ذلک به این تثبیت تصریح کرد، برای این است که قرینه‏ای صریح بر کاذب بودن منافقین باشد، از این جهت که بدانچه می‏گویند معتقد نیستند، هرچند که گفتارشان یعنی رسالت آن جناب صادق است. پس منافقین در گفتارشان کاذباند به کذب مخبری، نه به کذب خبری. پس جمله "وَ اللَّهُ یشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ" منظورش کذب مخبری است نه کذب خبری».

بنابراین اگر گزاره‌ای با نظام معرفتی موجود در ذهن سازگار باشد، ولی آن نظام معرفتی با واقع مطابقت نداشته باشد، این گزاره نیز کاذب است؛ مستندات قرآنی این کذب نیز بسیار زیاد است. همچنین اگر گزاره‌ای با واقع مطابق باشد، ولی با نظام معرفتی موجود در ذهن هماهنگ نباشد، کذب است؛ مثل شهادت منافقان به رسالت پیامبرˆ که مطابق با واقع بود، ولی با نظام معرفتی موجود در ذهن منافقان هماهنگی نداشت.

خلاصه نظریه صدق از منظر قرآن

گزاره

مطابقت

انسجام

نتیجه خبری

نتیجه مخبری

۱

+

+

صادق

صادق

۲

+

صادق

کاذب

۳

+

کاذب

صادق

۴

کاذب

کاذب

 

 

یک مطلب دیگر در مورد صدق گزاره‌ها، مربوط می‌شود به اینکه گزاره‌ای که درصدد فهم صدق یا کذب آن هستیم، متعلق به چه جهانی باشد. اگر گزاره، ذهنی و متعلق به جهان دوم باشد، صدقش بر اساس آنچه گفته شد، برآورد می‌شود؛ یعنی انسجام با معرفت‌های موجود ذهنی، با این شرط احراز می‌گردد که آن محفوظات ذهنی مطابق با واقع باشند. ولی اگر گزاره متعلق به یک نظام علمی، جهان‌ سومی و کتابخانه‌ای و بین‌الاذهانی باشد، صدق آن کمی دشوارتر خواهد شد؛ چراکه بر اساس تفسیر علامه طباطبایی، آن گزاره باید بر اساس صدق خبری و صدق مخبری مورد نظر قرآن، هم با معرفت‌های موجود در ذهن دانشمند و هم با معرفت‌های بین‌الاذهانی دانشمندان، منسجم باشد و هر دوی این معرفت‌های ذهنی و بین‌الاذهانی باید با واقع مطابقت داشته باشند.

نظریه توجیه در علم دینی

در فلسفه اسلامی توجیه گزاره‌های معرفتی از طریق یکی از این راه‌ها احراز می‌شود: اول اینکه گزاره، یکی از گزاره‌های بدیهی باشد؛ دوم اینکه گزاره از گزاره‌های نظری باشد. توجیه پاره‌ای از گزاره‌های نظری به این است که فرایند توجیه آنها به یکی از صورت‌های گزاره‌های بدیهی منتهی شود؛ اما برخی دیگر از گزاره‌های نظری با مراجعه به جهان واقع موجه می‌شوند.

مسلم است که گزاره‌های علم دینی، بدیهی نیستند و نیازمند توجیهاند. بخشی از گزاره‌های نظری علم دینی، به طور مستقیم با تجربه (مراجعه به جهان واقع) توجیه می‌شوند و بخشی دیگر به صورت غیرمستقیم (منتهی شدن فرایند توجیه گزاره به یکی از صورت‌های گزاره‌های بدیهی). به عبارت دیگر، دو نوع توجیه تجربی و عقلانی در علم دینی کاربرد دارد. برای این دو نوع توجیه گزاره‌های نظری در علم دینی، مؤیداتی در قرآن می‌توان یافت. برای توجیه نوع اول، قرآن با تأکید فراوان، انسان را به اموری امر و دعوت می‌کند که مکانیسم توجیه عقلانی است. اوامر زیادی در قرآن مثل تدبر، تعقل، تفکر و… برای کسب معرفت آمده است که سازوکار توجیه عقلانی را به همراه دارد. این سفارشهای قرآنی بدین معناست که اگر در شناخت جان و جهان، به گزاره‌ یا معرفتی دست یافتید، آن گزاره باید با تأمل، تفکر، تعقل و تدبر موجه شود. موجه شدن یک گزاره با تأمل، تفکر، تعقل و تدبر، این است که آن گزاره را به یک گزاره بدیهی منتهی کنیم؛ اما برای توجیه تجربی می‌توان به آیاتی اشاره کرد که در آنها به نگریستن در احوال گذشتگان، گیاهان و میوه‌ها، آسمان و زمین، طعام انسان و حتی کیفیت طعام و بسیاری از امور دیگر سفارش شده است. در این آیات به نگاه ‌کردن یا همان تجربه مستقیم حسی، به عنوان منبع کسب معرفت که خودموجه است، اشاره شده است. شایان ذکر است که می‌توان حواس باطنی و درونی انسان را نیز به حواس ظاهری ملحق کرد. بنابراین مراد از معرفت‌های تجربی می‌تواند علوم حضوری نیز باشد؛ چون علوم حضوری هم یک نوع تجربه (درونی) است.

یکی از کاربردهای این معنای نظریه صدق، در سنجش صحت و سقم روایات منقول از امامان و بهکارگیری آنها در علوم مختلف است. اگر لازم است روایتی در تأیید مطلب علمی به کار گرفته شود، ابتدا باید آن روایت با نظام معرفتی منبع صدور روایت (نظام معرفتی معصومی که روایت از وی نقل شده است) سنجیده شود. اگر آن روایت با نظام معرفتی منبع صدور انسجام داشت، نوبت به بررسی انطباق آن روایت با واقع می‌رسد. اگر محتوای روایت با نظام معرفتی معصوم سازگار نبود و روایت به لحاظ سند قطعی بود، باید به دنبال فهم دلیل صدور آن بود؛ مثلاً ممکن است به دلیل تقیه‌ صادر شده باشد یا از روایات جعلی باشد. به طور مثال می‌توان به خطبه ۷۹ نهج‌البلاغه در وصف زنان اشاره کرد: «اى مردم، زنها از ایمان و ارث و خرد کمبهره هستند؛ اما نقصان ایمانشان به دلیل نماز نخواندن و روزه نگرفتن در روزهاى حیض است و دلیل نقصان خردشان آن است که (در اسلام) گواهى دو زن به جاى گواهى یک مرد است، و از لحاظ نقصان نصیب و بهره هم، ارث آنها نصف ارث مردان است». آیا محتوای این خطبه با نظام معرفت دینی امام علی† سازگار است؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، نوبت به مرحله دوم نظریه انسجام ـ‌ انطباق می‌رسد که بررسی محتوای روایت با واقعیت است؛‌ آیا محتوای روایت با واقع انطباق دارد یا نه؟ در صورت تأیید دوگانه روایت (منسجم بودن با نظام معرفتی معصوم و مطابقت با واقع) می‌توان از آن در فرایند تولید علم استفاده کرد.

شایان ذکر است این بررسی معرفت‌شناختی روایات، با بررسیهایی که عالمان و فقیهان مسلمان در علم فقه درباره روایات انجام می‌دهند یا در علم اصول ضوابط آن را بررسی میکنند، بسیار متفاوت است. نسبت میان این دو دسته بررسی، منوجه است. ممکن است روایتی متواتر یا خبر واحد موثق باشد، ولی با نظام معرفتی منبع صدور روایت سازگار نباشد (اگر چه مورد آن بسیار نادر و کم‌یاب است)؛ یا برعکس، خبری غیرموثق باشد و به لحاظ سندی، خدشه در آن باشد، ولی با نظام معرفتی معصوم منسجم باشد.

نتایج

چند نتیجه از مطالب پیشگفته به دست می‌آید:

 1. به لحاظ منطقی نسبت میان باورهای صادق و باورهای موجه، نسبت عموم و خصوص من وجه است، نه نسبت تساوی. به دیگر سخن، هر باور موجهی لزوماً صادق نیست و هر باور صادقی هم می‌تواند موجه نباشد؛ یعنی امکان خطا در همه گزاره‌های معرفتی، با فرض موجه بودن، وجود دارد. این احتمال هست که گزاره‌ای دلایل و شواهد قانعکننده داشته و نزد شناسنده موجه باشد؛ با این حال، در مقام ثبوت صادق نباشد. در یک کلام، صدق، شرطِ ضروری یک گزاره موجه نیست. بر اساس نسبت عموم و خصوص من وجه، بین صدق گزاره و موجه بودن آن، می‌توان انواع گزاره را به شکل ذیل نمایش داد.

 

نوع گزاره

صادق

موجه

معرفت (گزاره علمی)

+

+

اعتقاد

+

‌گزاره شبهعلمی

نامعلوم

+

گزاره غیرعلمی

 

 

۲٫ آنچه در باب علم دینی در خور توجه است، این است که هر علمی با دو دسته از این گزاره‌ها سروکار دارد: یکی گزاره‌های علمی که هم صادق و هم موجه‌اند و دیگری گزاره‌های شبه‌علمی که موجه‌اند، ولی صدقشان معلوم و مسلم نیست. یکی از ملاکهای علوم پیشرفته می‌تواند کم بودن تعداد گزاره‌های شبه‌علمی نسبت به گزاره‌های علمی، یا زیاد بودن گزاره‌های علمی در آن باشد. همچنین می‌توان ادعا کرد که یکی از هدفهای تحقیق در هر علمی، این است که با نشان دادن صدق گزاره‌های شبه‌علمی، آن گزاره را به گزاره علمی تبدیل (تبدیل گزاره شبه علمی به گزاره علمی)، و به پیشرفت علوم کمک کنیم.

۳٫ از آیه دوم سوره منافقون می‌توان چنین برداشت کرد که نظریه صدق در قرآن که می‌تواند ملاکی برای نظریه صدق در علم دینی باشد، نوعی ترکیب نظریه مطابقت با نظریه انسجام‌ است؛ به این بیان که هر گزاره یا نظام معرفتی و علمی، در صورتی صادق است که آن گزاره یا نظام معرفتی با اجزای معرفتی موجود در ذهن، سازگار باشد و همچنین آن نظام معرفتی موجود در ذهن نیز با عالم واقع مطابقت داشته باشد. از آنجا که گزاره‌های متعلق به یک نظام علمی، گزاره‌هایی مربوط به جهان‌ سوم و کتابخانه‌ای و بین‌الاذهانی هستند، احراز صدق آنها کمی دشوارتر خواهد بود؛ چراکه گزاره علم دینی باید هم با معرفت‌های موجود در ذهن دانشمند و هم با معرفت‌های بین‌الاذهانی دانشمندان، منسجم باشد و هردوی این معرفت‌های ذهنی و بین‌الاذهانی باید با واقع مطابقت داشته باشند.

۴٫ بخشی از گزاره‌های نظری علم دینی، به طور مستقیم با تجربه (مراجعه به جهان واقع) توجیه می‌شوند و بخشی دیگر به صورت غیرمستقیم (منتهی شدن فرایند توجیه گزاره به یکی از صورت‌های گزاره‌های بدیهی). به عبارت دیگر، دو نوع توجیه تجربی و عقلانی در علم دینی کاربرد دارد.

. True justified belief.

. True.

. Belief.

 

. Justified.

 

. برای توضیح بیشتر، ر.ک: گائینی، ابوالفضل، درسنامه مبانی معرفت‌شناسی: تئوری‌های سازمان و مدیریت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،۱۳۹۰، ص ۱

 

. Justification.

 

. Coherentism.

 

. Kirkham, Richard L., "Truth" in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 9, P. 472.

 

. ر.ک: الفارابى، ابونصر محمد، کتاب الجمع بین رأیى الحکیمین، تهران، انتشارات الزهراء لفارابى، ۱۴۰۵ق، ص ۸۰٫

 

. ر.ک: گائینی، درسنامه مبانی معرفت‌شناسی: تئوری‌های سازمان و مدیریت، ص ۲۶

 

. Cf. Moser (1998), p. 66.

 

. در مورد اشکالهاى این نظریه و دیگر نظریه‌هاى صدق، ر.ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۸، ص ۵۰۰-۵۰۶؛ جوادى، محسن، «نظریه‌هاى صدق»، مجله حوزه و دانشگاه، سال اول، ش ۴، ص ۳۸؛

Tavakol, Sociology of Knowledge, p. 182.

. Coherensive theory of truth.

. Cf. Moser (1998), P. 96.

. Epistemic coherence.

. Holistic.

. گائینی، درسنامه مبانی معرفت‌شناسی: تئوری‌های سازمان و مدیریت، ص ۱۹٫

. Charles pierce.

. William James.

. Pragmaticism.

. Instrumentalism.

. Consensus.

. Kirkham, Vol. 9, P. 478

. جوادى، محسن، «نظریه‌هاى صدق»، ص ۴۷٫

. James, William; “Pragmatism's Conceptions of Truth”, The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, Vol. 4, No. 6 (Mar. 14, 1907), pp. 141-155.

. بستان، حسین و همکاران، گامی به سوی علم دینی(۱): ساختار و امکان تجربی علم دینی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۴، ص ۱۳-۱۸٫

. ر.ک: بلیکی، نورمن، پارادایم‌های تحقیق در علوم انسانی، ترجمه، تدوین، مقدمه و تعلیقات: سیدحمیدرضا حسنی، محمدتقی ایمان و سید مسعود ماجدی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۱، ص ۲۲۷٫

. ر.ک: فِی، برایان، پارادایم‌شناسی علوم انسانی، ترجمه مرتضی مردیها، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۸۳

. Phenomen.

. Nome

. ملکیان، مصطفی (الف)، جزوه مبانی معرفت‌شناسی و روش‌شناسی در علوم انسانی، منتشرنشده، ص ۱۳ ـ ۱۵٫

. Mannheim, Karl; Essays on The Sociology of Knowledge; Routledge & Kegan Paul Ltd, 1959, P. 29.

. Inferential justification.

.. Foundationalism.

مبناگروی، اصالت مبنا، بنیان‌انگاری، شالوده‌گروی.

. ملکیان، مصطفی (ب)، جزوه معرفت‌شناسی، درس‌گفتارهای استاد ملکیان، منتشرنشده، ص ۸۰٫

. Strong foundationalism

. Self evident or self justified.

.incorrigible.

. پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، انتشارات طرح نو، ۱۳۸۰، ص ۲۲۵٫

. Basic believes.

.self explanatory.

.nonebasic believes

. Derived believes.

. Immediate experience.

.present sensory knowledge.

. Traditional foundationism.

. Classical foundationism.

. Incorrigible.

. Indubitable.

. Infallible.

. Certain.

. ر.ک: گائینی، درسنامه مبانی معرفت‌شناسی: تئوری‌های سازمان و مدیریت، ص ۳۲٫

. Empiricism.

. Modest foundationism.

. Self- justified.

. ر.ک: گائینی، درسنامه مبانی معرفت‌شناسی: تئوری‌های سازمان و مدیریت، ص ۳۱ ـ ۳۲٫

. Experience.

. بقره:۳۱٫

. بقره: ۳۲٫

. بقره: ۲۶۹٫

. زمر: ۹٫

. بقره: ۱۷۱٫

. انفال: ۲۲٫

. شریف، میان محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ۴ جلد، ویراسـته نصرالله پورجوادی، تهران، ستاد انقلاب فرهنگی، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲، ج۱، ص ۲۰۳٫

. بقره: ۱۶۴ و ۲۱۹؛ آل‌عمران: ۱۹۰؛ انعام: ۹۵ ـ ۹۹؛ یونس: ۳ ـ ۶؛ رعد: ۲ ـ ۴؛ اسراء: ۱۲؛ روم: ۲۰ ـ ۲۷ و جاثیه: ۳ـ ۶٫

. اسراء: ۷۷٫

. آل‌عمران: ۱۹۰٫

. آل‌عمران: ۱۹۰؛ اسراء: ۱۲٫

. نحل: ۱۱، ۱۳ـ۱۶٫

. نحل: ۷۹٫

. نور: ۴۳٫

. نحل: ۱۲ و ۱۴٫

. نحل: ۷۸، سجده: ۹؛ ر.ک: شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص ۲۰۴٫

. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص ۲۰۴ ـ ۲۰۵٫

. فرقان: ۲؛ قمر: ۴۹٫

. آل‌عمران: ۱۳۷٫

. اعراف: ۳۴٫

. ابراهیم: ۵٫

. آل عمران: ۱۳۷٫

. رعد: ۱۱٫

. یسف: ۱۱۱؛ ابراهیم: ۵؛ روم: ۹؛ احزاب: ۶۲؛ فاطر: ۴۴

. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص ۲۰۴ ـ ۲۰۵٫

. ر.ک: روم: ۸؛ الانعام: ۵۰؛ آل عمران: ۶۵؛ یس: ۶۲؛ الاعراف: ۱۶۹٫

. فرقان: ۴۳ ـ ۴۴٫

. طباطبایی، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه: محمدباقر موسوی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۴، ج ۱۹، ص۴۷۰٫

. «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا». (نساء: ۸۳) این آیه اگرچه اشاره به تدبر در قرآن دارد، استدلال آن شاهد ادعای مطرحشده است.

. در برخی آیات دیگر قرآن کریم، خداوند انسان را به تعقل که یکی از راههای کسب معرفت است، ترغیب می‌کند؛ مانند: «…أَ فَلا تَعْقِلُونَ؛ آیا تعقل نمی‌کنید». (بقره: ۴۴) این عبارت در چندین آیه در دیگر سوره‌ها نیز آمده است. اگر عقل راهی برای کسب معرفت نبود و به وسیله آن امکان فهم صحیح واقع وجود نداشت، دستور به پیروی از آن و مؤاخذه به دلیل ترک کردنش نادرست بود.

«زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» (الرعد:۴)؛ «یُنبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّیْتُونَ وَالنَّخِیلَ وَالأَعْنَابَ وَمِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَهً لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»(نحل:۱۲)

«قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُواْ فِی الأَرْضِ فَانْظُرُواْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الْمُکَذَّبِینَ». (آل‌عمران: ۱۳۸). گشتن در زمین سبب می‌شود انسان وقایع را تکذیب نکند، بلکه آنها را تصدیق کند. تصدیق بسیاری از وقایع و صدق بسیاری از گزاره‌ها، از دیدن و گشت و گذار در زمین حاصل می‌شود.

«وَهُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ کُلِّ شَیْءٍ فَأَخْرَجْنَا مِنْهُ خَضِرًا نُّخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُّتَرَاکِبًا وَمِنَ النَّخْلِ مِن طَلْعِهَا قِنْوَانٌ دَانِیَهٌ وَجَنَّاتٍ مِّنْ أَعْنَابٍ وَالزَّیْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُشْتَبِهًا وَغَیْرَ مُتَشَابِهٍ انظُرُواْ إِلِى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَیَنْعِهِ إِنَّ فِی ذَلِکُمْ لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ». (انعام/ ۱۰۰)

 «قُلِ انظُرُواْ مَاذَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا تُغْنِی الآیَاتُ وَالنُّذُرُ عَن قَوْمٍ لاَّ یُؤْمِنُونَ». (یونس/ ۱۰۲)

«فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ إِلَى طَعَامِهِ». (عبس:۲۵)

«فَلْیَنظُرْ أَیُّهَا أَزْکَى طَعَامًا فَلْیَأْتِکُم بِرِزْقٍ مِّنْهُ وَلْیَتَلَطَّفْ وَلَا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَدًا». (کهف:۲۰)

نهج‌البلاغه فیض، خطبه ۷۹٫ مَعَاشِرَ النَّاسِ إِنَّ النِّسَاءَ نَوَاقِصُ الْإِیمَانِ نَوَاقِصُ الْحُظُوظِ نَوَاقِصُ الْعُقُولِ فَأَمَّا نُقْصَانُ إِیمَانِهِنَّ فَقُعُودُهُنَّ عَنِ الصَّلَاهِ وَ الصِّیَامِ فِی أَیَّامِ حَیْضِهِنَّ وَ أَمَّا نُقْصَانُ عُقُولِهِنَّ فَشَهَادَهُ امْرَأَتَیْنِ کَشَهَادَهِ الرَّجُلِ الْوَاحِدِ وَ أَمَّا نُقْصَانُ حُظُوظِهِنَّ فَمَوَارِیثُهُنَّ عَلَى الْأَنْصَافِ مِنْ مَوَارِیثِ الرِّجَال.‏(نهج البلاغه،ترجمه: صبحی صالح، خطبه ۸۰)(آدرسی که در ابتدای متن عربی آمده صحیح است یا آدرسی که در پایان متن آمده؟).

انتهای پیام/

 

 

کد خبر : 43212
تاريخ ثبت خبر : 17 اسفند 1395
ساعت بارگزاری خبر : 14:25
برچسب‌ها:, , , , ,

دیدگاه شما

( الزامي ) (الزامي)