فلسفه «سیاست و اقتصاد» ، مسبوق به فلسفه «اخلاق» و «حقوق» است

به گزارش طلوع نیوز؛ حسن رحیم پور ازغدی در جدیدترین مقاله شفاهی خود به مناسبت روز بزرگداشت ملاصدرا به بخش نخست از «ظرفیت شناسی فلسفه صدرایی» جهت تاثیرگذاری بنیادین در علوم انسانی می پردازد که متن کامل آن را در زیر می خوانید:

در این هفته روزی به نام «بزرگداشت ملاصدرا» ثبت شده است و به چند دلیل من در این نوبت، عرایضی را درباره دیدگاه های جناب ملاصدرا، فلسفه صدرایی و به ویژه ارتباط آن با فلسفه سیاسی عرض می کنم؛ بدون این که نظر به گفت وگوهایی داشته باشم که در ماه های گذشته گاهی شنیده شده است. متأسفانه این بحث ها برخلاف اقتضای سنخ مباحث علمی فلسفی گاهی سیاسی و شخصی می شود و در محافلی مورد بحث قرار می گیرد که اصلاً مناسب آن نیست.

روشن است که جناب ملاصدرا از معدود فیلسوفان مُبدع و از جهاتی بنیانگذار و به معنای دقیق کلمه نظریه پرداز است و در مبانی ترین مباحث فلسفی نظریه پردازی کرده است. نظریات ایشان در طول این چند قرن، موافقان و مخالفانی داشته چه در حوزه خداشناسی، هستی شناسی و انسان شناسی و چه در حوزه فلسفه های مضاف. بنده در اینجا نمی خواهم وارد این بحث شوم و اصلاً موضوع چنین گفت وگوهای کوتاهِ فرهنگی نمی تواند ورود به این مسئله باشد اما می خواهم به مسئله خاصی اشاره کنم که توجه موافقان و منتقدان ملاصدرا و فلسفه صدرایی را به خود جلب می کند.

کسانی که گمان کرده باشند که فلسفه صدرایی در حوزه فلسفه های مضاف هیچ امتداد و بازدهی نداشته و ندارد یا گمان کرده باشند و گمان کنند که از درون فلسفه صدرایی هیچ اقتضایی و رویکردی، به ویژه در حوزه فلسفه سیاسی، حکمت عملی و سیاست، وجود ندارد این دیدگاه و قضاوت اشتباه است. هیچ فیلسوف نظریه پرداز در حوزه انسان شناسی و هستی شناسی نیست مگر آن که از ایده های او در حوزه معرفت شناسی (اپیستمولوژی – Epistimology) ، آنتولوژی و تئولوژی در حوزه وجودشناسی، خداشناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی نتوان امتداد در حوزه فلسفه های مضاف در نظر گرفت؛ یعنی حتماً چنین امتدادی دارند. حتماً گزاره هایی با دلالت بیّنِ به معنی اخص یا اعم، گاهی دلالت هایی غیر بیّن به وجه مطابقه، التزام، تضمن و گاهی با استنتاج هایی که مقداری احتیاج به تأمل بیشتر دارند و گاهی حتی بدون تأمل زیاد.

این متفکر و نظریه پرداز گرچه بیشتر اظهاراتش در حوزه وجودشناسی است اما این مبانی در حوزه معرفت شناسی و هستی شناسی استنتاج های واضحی در حوزه سیاست، اخلاق و حقوق – به معنی حقوق بشر – کاملاً شدنی و بایستنی است. من به بعضی لوازم فلسفه صدرایی در حوزه حکمت عملی – و به طور خاص فلسفه سیاست – می خواهم اشاره کنم ولی قبل از آن می خواهم به این نکته اشاره کنم که منتقدان و موافقان جناب ملاصدرا همه باید توجه داشته باشند – و دارند – که ایشان در بعضی حوزه های نظری سخنان و جمع بندی هایی دارد که اگر نگوییم بی نظیر، کاملا کم نظیر است و در مواردی تقریراتی خاص از مسئله ارائه داده است.

گرچه آن مسئله، دیدگاه و پاسخ آن قبل از ایشان هم بیان شده، اما نوع ورود و خروج به این مسئله و تقریری که از آن به دست داده گاهی مختص خود ملاصدرا است یا اگر کسانی دیگر قبل از ایشان بودند چندان شناخته شده نیستند. ایشان سخنان مهمی در حوزه های مختلف فلسفی ارائه داده و ممکن است دوستانی که وارد نیستند، متوجه نباشند که این اظهارات در حوزه معرفت شناسی و هستی شناسی چه نتایجی در فلسفه های مضاف و از جمله فلسفه سیاست دارد. البته تأثیری هم دارد و در مواردی خود ملاصدرا هم تصریح به این مسئله دارد.

این تعبیر که هستی و وجود، از آن جهت که تعریف بردار و برهان پذیر نیست، احتیاج به برهان ندارد و این که تعریف در حیطه مفاهیم مرکب کار آمده است. چون آنجا آنچه می خواهیم تعریف کنیم به اجزاء خارجی و ذهنی تجزیه می شود ولی وجود اجزا ندارد، بسیط است و همچنین شامل ترین وجود است؛ بدین معنی که هیچ مفهومی عام تر از مفهوم وجود نیست و حقیقتِ وجود اثبات پذیر نیست. با برهان لمی معنی ندارد که وجود را با وجود اثبات کنیم و بگوییم وجود، وجود دارد و اثبات چیزی برای خود اساساً محال است و تنها مابعدالطبیعه می تواند موضوعش اصل وجود باشد و بقیه علوم وجودِ مقید و موجودات را مورد مطالعه قرار می دهند. اما در مابعدالطبیعه که از طبیعت و محسوسات فاصله می گیریم و فراتر می رویم، وجود و هستی مطلق مورد بحث قرار می گیرد و ملاصدرا این مباحث مابعدالطبیعه را با مفهوم تکامل انسان ارتباط می دهد؛ یعنی غایت مابعدالطبیعه، کامل شدن نفس انسان در فلسفه صدرایی است.

عملاً قرار است نظام وجود در نفس انسان نقش بگیرد و نقش ببندد؛ بدین گونه که انسان یک عالم عقلی شود که کاملاً شبیه به عالم عینی است. در فلسفه صدرایی غایت همه غایات حقیقتِ وجود است و غایت دیگری قابل تصور نیست و وجود غایتِ وجود، که غایت است، غایت نهایی همه امور است. بنابراین، علم به وجود علم به علت غایی است و بررسی علل غایی از مهم ترین اجزای فلسفه صدرایی است.

به لحاظ فلسفی ارتباطی بین فلسفه صدرایی میان هستی و وجود با علت غایی برقرار می شود و بعد از آن این سؤال مطرح می شود که چگونه می توان به حقیقت هستی علم پیدا کرد؟ توضیح داده می شود که کُنه هستی و وجود برای انسان قابلیت علم ندارد و به هستی، به عنوان اصل مادر و به عنوان نخستین اصل در هستی و مابعدالطبیعه، نمی توان علم پیدا کرد. بعد از آن ملاصدرا می پرسد که اگر حقیقت هستی از حوزه فکر بشر خارج و عین تشخص ماست چطور احکامی را برای وجود اثبات می کنیم؟ یعنی اگر هستی عین خارجیت است و از این جهت به ذهن می آید آن وقت خارجیتش را از دست می دهد زیرا که لازمه حقیقت آن است.

از اینجا جناب ملاصدرا، بحث علم حضوری را مطرح می کند که علم به وجود در واقع، از طریق علم حضوری است نه علم حصولی و مفاهیم و استدلال نظری به دردِ شناخت حقیقتِ وجود نمی خورد. او فقط با علم حضوری، یعنی ارتباط حضوری ما با هستی، قابل درک است. آن وقت باید مرتبه وجودی ما در عرض مرتبه وجود مبادیِ حقیقت هستی قرار گیرد که آنها دیگر مادی نیستند. اینگونه ما می توانیم به مرز حقیقت هستی – البته به طور نسبی – آگاه شویم و با علم حضوری به وجود است که می توان به احکام اولیه آن پی برد. علم مفهومی و حصولی به وجود را از طریق مفاهیم یک سری احکام می توانیم به لحاظ فلسفی برای حقیقت هستی اثبات کنیم اما احکام اولیه وجود آیا به مفهوم هستی ناظر است و می شود آن را به حقیقت هستی ارتباط داد؛ از این جهت که به لحاظ ذهنی و مفهومی حاکی از آن هستند و سوالاتی از این قبیل، که با دقتی بسیار فوق العاده ملاصدرا به آن پرداخته است و این سوال را طرح می کند، که ذهن ما چطور با مفهوم هستی آشنا می شود؟

ما از هستی خودمان که دست کم آگاه هستیم و به آن علم داریم از طریق این علم حضوری ما کم کم با مفهوم هستی و معنای ذهنی وجود آشنا می شویم؛ یعنی ابتدا به اشیای درونی توجه حضوری داریم و کم کم توجه به اشیای بیرونی پیدا می شود و صورت هایی از آنها در ذهن و وجود ما حاصل می شود. آن وقت ذهن صورت ها و مفاهیم را با هم مقایسه می کند، بین آنها ارتباط برقرار می کند و از آنها گزاره می سازد که این حکم ذهنی است. یا فرض کنیم که ذهن ما با مفهوم ذات روبه رو می شود زیرا اشیائی که اطراف ما هستند وجود دارند و در عین حال ذات هم دارند که پرسش درباره آن، «چیستی» و ماهیت آن را برای ما معلوم می کند. از این لحظه به بعد باید بیشتر توجه کرد که منشأ چنین پرسش هایی همان نگاه مابعدالطبیعی و هستی شناسی به ذات چیزها و اشیا است. اما هنوز آن پرسش را ماهیت علمی به مفهوم تجربی، علمی، ریاضی، زیست شناسی و… ندارد؛ یعنی در حوزه مابعدالطبیعه سوال در مورد ذات اشیاء یک سوال عقلی است.

در فلسفه به ذات اشیاء، ماهیت می گویند و هنگام پرسیدن از ماهیت هر چیز ذهن دو گونه عمل می کند: یکی چیزهایی که در حقیقت انسان و در حقیقت آن ذات انسان دخالت ندارند، یک بار آنها را نادیده می گیرد؛ چیزهایی که در ماهیت انسان نقش ندارند و مرتبه شان بر ذات و متأخر بر ذات است اما با ذات و ماهیت انسان همراه شدند. اینها را اگر در ذهن مان کنار بگذاریم به ذات انسان خللی وارد نمی کند. کار دیگر او این است که ذهن ما باید اموری را که در حقیقت انسان دخالت دارند، بشناسد؛ اگر بخواهی ذات انسان را بشناسی باید آن را از جهتی که خودش است یعنی «مِن حیث هی هی» به اصطلاح بررسی کرد نه این قبیل.

حالا ممکن است عده ای بگویند چگونه این نکات به مبانی نظریه های فلسفه مضاف تبدیل می شوند. اگر این سیر دقیق پیگیری نشود مانند زنجیره ای که از حلقه ای به حلقه دیگر منتهی می شود یعنی تأثیر معرفت شناسی در هستی شناسی و وجودشناسی، تأثیر هستی شناسی در خداشناسی و انسان شناسی، تأثیر اینها در اخلاق شناسی و ارزش شناسی اگر درست ملاحظه نشود طبیعتاً تأثیر این نگاه فلسفی در حوزه حقوق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد و سایر فلسفه های مضاف به درستی شناخته نخواهد شد. توجه به این مفاهیم لازم است؛ یعنی مثلاً وقتی بحث اصالت وجود مطرح می شود ممکن است کسی که وارد نباشد از اصالت وجود هیچ ارتباطی با علم اخلاق و فلسفه اخلاق نداند. در حالی که چنین ارتباطی وجود دارد و حتماً چنین ارتباطی هست.

البته با قطع نظر از اینکه کسانی موافق یا مخالف با آن هستند. من اینجا وارد داوری در مسائل نخواهم شد و جای آن هم اینجا نیست. فقط می خواهم عرض کنم که نظریاتی در حوزه هستی شناسی و معرفت شناسی از جمله در فلسفه صدرایی هم آثار واضحی در فلسفه صدرایی و فلسفه های مضاف مانند بحث حقوق بشر، اخلاق، فلسفه سیاست و همه اینها دارد. حالا اینکه چه مقدار پیگیری شود و چه مقدار مورد تحقیق قرار گرفته شود، تا به حال خود ملاصدرا چقدر به لوازم این نظریات تصریح کرده و آنها را شکافته باشد آن بحث دیگری است. میزان حجم مباحثی که ایشان در حوزه آنتولوژی داشته قابل مقایسه با آنچه در حوزه سیاست و اخلاق داشته است نیست ولی اینها حتماً به هم مربوط و اینها هم نتایج همین دیدگاه هستند.

مثلا وقتی بحث اصالت مطرح می شود که اصالت با وجود است یا نه، سوال این است که آنچه منشأ آثار خارجی و حقیقی است و حقیقت شیء خارجی است آن چیست؟ وجود آن است یا نیست؟ ما در فعالیت ذهنی، چیستی و هستی هر دو را از هم جدا می کنیم و مورد بحث قرار می دهیم که در ظرف تحلیل عقلی اینها از هم جدا می شوند. اما چیستی و هستی تنها اعتبار ذهن ما نیستند بلکه هر موجودی در بیرون، هستی و چیستی دارد که البته، درک آن با عقل است. در بحث اصالت بین ذات و وجود شیء هستیم که آیا ذاتِ شیء منشأ آثار است یا وجودِ شیء منشأ آثار بیرونی و خارجی است. اگر ذات به تنهایی فرض شود آثار شیء در بیرون وجود پیدا نمی کند اگر وجود در کار نباشد صرف ماهیت ذات فرد نوع، فرد انسانی را با خصوصیات انسان خارجی محقق نمی کند. اگر ماهیت انسان ماهیت آثار خارجی را داشته باشد ماهیت آتش ماهیت آثار خارجی را داشته باشد یعنی در مرتبه ذات آن ماهیت هستند. پس هرجا ماهیت باشد – ولو آن ماهیت وجود نداشته باشد – باید آن آثار خارجی را داشته باشد. در حالی که این ماهیات و ذوات به ذهن می آیند آن آثار در ذهن نیست، نمی سوزاند و… آن وقت نتیجه می گیرند که آن آثار از مرتبه ذات انسان خارج است و به واسطه چیز دیگر بر انسان صدق می کند.

خوب حالا این را جلو ببریم و اینکه مثلاً ماهیت نسبت به تحصل و عدم تحصل لابشرط است و احتیاج به یک واسطه دارد تا به یکی از دو طرفِ وجود و عدم وجود متصف شود و ماهیت برای اتصافِ وجود واسطه می خواهد و واسطه اش وجود است. منتهی نحوه ماهیت وجود با موجودیت ماهیت فرق می کند، و ماهیت حدود وجود را مشخص می کند. ماهیت نحو ه وجود است، ماهیت غیر از وجود چیزی نیست و جوهر و عرض انواع مختلف وجود هستند؛ لذا ماهیت را هم باید به وجود ارجاع داد. علت حقیقی در مقام جهل، وجود محدود را جهل می کند و این محدودیت زوایای هر موجودی را معلوم می کند. موجودیتِ ماهیت به نحو وجود رابطه و ماهیت، شأن مستقل از خود ندارد و حد را از معدود جدا کند. حد به صورت استدلالی قابل بررسی نیست و حد در کنار محدود یعنی وجود معنا پیدا می کند. آن وقت سوال از چیستی ماهیت شیء و ضمناً سوال از هستی ماهیت آن است چون ماهیت چیزی غیر از وجود عملاً نیست. به حمل اولی، ماهیت وجود نیست اما به حمل شایع وجود است. مصداقًا وجود است اما مفهوماً وجود نیست.

ارتباط دیدن بین چنین نظریاتی در عرصه هستی شناسی با حوزه اخلاق و حقوق برای همه آسان نیست اما کاملاً این ارتباط قابل تبیین است که چگونه از دل این نظریه نظریات خاصی در حوزه اخلاق، حقوق و سیاست با فاصله و وسایط متعدد قابل درک و استخراج است.

یا فرض کنید بحث وحدت و کثرت که آیا واقعیت یعنی وجود تعددبردار است و اصلاً غیر و غیریتی غیر واقعیت و لاواقعیت، واقعیت دارد یا این تناقض می شود. بعد نتیجه گیری می شود که واقعیت باید بسیط باشد نه در خارج و نه در ذهن نباید مرکب باشد و نمی تواند مرکب باشد. واقعیت بسیط با تکثر نمی سازد و هر چیزی که مرکب است اجزای آن از هم غایب هستند و جهت های مختلف می توان برای آن فرض کرد. واقعیتِ بسیط و وجود جهت های مختلفی ندارد و بنابراین تکثر در آن نیست.

بعد نتیجه می گیرند که واقعیتِ وجود وحدت و بساطت دارد ولی نمی تواند چندتا و مرکب باشد. از آن طرف می بینیم که مرکب و ترکیب و تکثیر و تکثر و این همه امور تغییر و تحولات است. چطور می گویید واقعیت باید بسیط و واحد باشد و یکنواخت؟

ملاصدرا تحلیل می کند که چگونه از دل وحدت، کثرتی بیرون می آید و از بین این تغییرها و تبدیل ها چگونه می توان وحدتی را در عالم دید. چه عاملی است که به همه این کثرت ها وحدت می بخشد و همه این کثرت های محسوس را هم نفی نمی کند؟

کثرت در تقابل کامل با وحدت قرار نمی گیرد و این کثرت به وحدتی ارجاع داده می شود. چراکه خصوصیت و وحدتی است که خود واقعیت و وجود دارد و وجود، از نظر این دیدگاه مراتب دارد و هیچ مرتبه ای از وجود در تقابل با مرتبه های قبلی آن به طور کامل نیست. اختلاف و تقابل بین آنها است اما وجه اشتراکی در اصل وجود آنها است؛ در اینکه همه واقعی هستند. اختلاف شان در مراتب این واقعیت است که هر کدام چقدر واقعیت و چه نوع واقعیتی دارند؟ مفهوم واقعیت، افراد و مصادیق بسیاری دارد و نوع صدقش بر آن مصادیق یکسان نیست؛ لذا واقعیت به ضعیف و قوی، بالا و پایین تقسیم می شود ولی این ضعف و قوت در واقعیت و واقعی بودن و وجود به اصل وجود و واقعی بودن صدمه ای نمی زند که بگویید واقعیت قوی تر واقعیت نیست یا این که واقعیت در مراتب پایین تر، آن واقعیت و وجود نیست. به عبارت دیگر، شدت و ضعف مراتب وجود و واقعیت، به اصل این واقعیت صدمه ای نمی زند.

باز ممکن است کسی بپرسد مسئله تشکیک در وجود چگونه با مسئله فلسفه های دیگر، مانند فلسفه سیاست و حقوق و اخلاق ارتباط پیدا می کند؟

این نوع تبینی که ایشان از علیت و نوع روابط علی و معلولی از عالم و واقعیات عالم تبیین می کند و این که سرآغاز همه سلسله ها در عالم خدای واجب تعالی است و شدت وجود و شدت واقعیت او طوری است که در نهایتِ شدت و واقعیت و واقعیت خالص است و مراتب پایین تری از واقعیت به واقعیات مادی و محسوس می رسد. حالا این تشکیک در وجود که ماهیتش هم با وجود مشترک است در آن تشکیک پیدا بشود معنی اش این می شود که افراد انسانی همه انسان اند اما انسانیت شان با هم یکی نیست. انسانیت زید و آن مقدار انسانیتی که در زید واقعیت و تحقق دارد با آن مقدار انسانیتی که در عمر تحقق و واقعیت پیدا می کند یکی نیست.

ببینید کم کم از بحث هستی شناسی و جهان بینی همین بحث تشکیک در وجود که طولی، علی و معلولی نیست و بین خدا و بین عالم طبیعت یک واسطه ای نیست. عقول که فیلسوفان مشائی آن را وسطه بین خدا و طبیعت می دانستند در فلسفه صدرایی عقول در علم خداوند قرار می گیرند. به اصطلاح در سُق ربوبی قرار می گیرند. فقط خداوند است که علت حقیقی می شود و اصلا رابطه علی و معلولی واقعی در عالم طبیعت وجود ندارد. و تمام موجودات عالم طبیعت در عرض هم قرار می گیرند. دیگر به آن معنا تشکیک برای توضیح وحدت عالم به درد نمی خورد.

بعد ملاصدرا برای آن که توضیح دهد که چگونه عالم واحد و یک عالم است «وحدت عالم» به نظریه عرفا، که تحت عنوان وحدت شخصی مطرح کردند، رجوع می کند و آن را مورد بحث قرار می دهد؛ هرچه در عالمِ امکان موجود است در واقع تجلی و ظهور آن حقیقتِ واحد است و کثرت ها در واقع از شئون خداوند است و چیزی مستقل از خداوند وجود ندارد. این گونه نیست که معلول و علتی بدین معنا باشد بلکه در واقع، تشکیک در موجودات و نظریه تشکیک در موجودات و به اصطلاح موجودات مستقل به این توصیف می شود که در واقع، در ظهورات خداوند و در مظاهر الهی تشکیک وجود دارد.

دیگر صحبت از علت و معلول با تعریف مشائی نیست بلکه بحث تجلی و تجلی فعلی خداوند است که وجود منبسط است و هیچ محدودیت و نقصی ندارد. به اصطلاح صادر اول است و فرق آن با خداوند اختلاف رتبی است. از آن جهت که تجلی خداوند است هم مرتبه خدا و در رتبه و در عرض خداوند نیست. موجودات دیگر که موجودات مقیدند تجلیات آن موجود مطلق هستند. بنابراین رابطه خدا با موجودات به شکل دیگر و ظریف تر در فلسفه مشاء مطرح می شود، موجودات از جهت وجود و ذات به خدا وابسته اند و به لحاظ وجودشان جدا از خداوند نیستند؛ وابسته نیستند اما عین وابستگی هستند.

من سه چهار مورد از دیدگاه های ملاصدرا در حوزه هستی شناسی را عرض کردم. اگر اینها را امتداد دهید، با هم مرتبط کنید و جلو بیایید و نظریاتی را که ایشان در حوزه نفس، علم النفس و نفس شناسی می دهد کنار هم بگذارید، کم کم می بینید که چگونه مبانی اولیه فلسفه حقوق، اخلاق و فلسفه سیاست را می چیند؟ زیرا فلسفه سیاست مسبوق به فلسفه حقوق است و فلسفه حقوق با فلسفه اخلاق کاملاً منسجم است و باید منسجم باشد و ریشه حقوق و اخلاق و ارزش ها به یک لحاظی اعتباری دانسته می شود به همین حقایقی برمی گردد که در خداشناسی، هستی شناسی، انسان شناسی مورد بررسی قرار می گیرد.

بحث علیت و وجود، آن گونه که در فلسفه صدرایی مطرح می شود می گوید که آنچه در خارج مطرح می شود، وجود است با شرایط مختلف. در هر وجود ایجاد است و سلسله وجود و ایجادها نهایتاً باید به یک وجودِ بی نیاز به ایجاد برسد؛ موجودی است که داتش عین وجود است، غنای ذاتی دارد و به هیچ چیز و هیچ کس تکیه نداده و علت حقیقی، عین وجود است. وجود، وجود است و حقیقت یعنی علت حقیقی وجود را افاضه می کند. چیزی بخواهد موجود شود و متعلق جهل و ایجاد باشد نیازمند جهل است و این نیاز در ذات و عین ذات اوست. این تعبیری است که از آن به نیاز فقری تعبیر می کنند؛ وجود به خاطر متعلق فقری اش متعلق جبر و ایجاد قرار می گیرد.

نظریه تشکیک در مظاهر یعنی موجودات همه تجلی های آن موجود قیومی به اصطلاح هستند و وجودشان سایه های آن وجود حقیقی است. وجود فقط آن حقیقتِ واحد شخصی است، آنچه در عالم است حاصل ظهور ذات او و تجلیات اسماءِ صفات اوست؛ یعنی هرچه غیر خداست وجود ذاتی و استقلالی نمی تواند داشته باشد. معلول ها وجود رابط می شوند و ذات مستقلی ندارند. بنابراین دیگر ماهیتی به معنای دقیق کلمه نخواهند داشت؛ آن وقت علیت همان تجلی و ظهور می شود.

حالا ملاصدرا در حوزه جهان شناسی و الهیات از این طریق در نوع رابطه خداوند و عالم که، این فعالیت به اصطلاح به تجلی است بحث می کند؛ یعنی علمش عین ذات اوست و در مقام ذات پیش از خلقت خداوند به اشیاء علم تفصیلی دارد و علم او سبب ایجاد اشیا می شود. این علم نتیجه علم خدا به ذات خود است. فاعل حقیقی تنها اوست که فاعلیت خود تام است و بسیط و برای اموری که حتی زمان و مکان ندارند علت است. آنچه فاعل تام است به ذات غایت هم است و غایت ذاتی و حقیقی عالم و هستی اوست. بنابراین غایت جدا از ذات هم نخواهد بود؛ یعنی غایت خداوند در ایجاد کل این عالم و تجلی خود در هستی و تجلی او که عین هستی است. غایت خداوند در ایجاد عالم خود خداست و این غایت، علم خدا است به نظامی که خیر مطلق عین ذات خداست. یعنی علت غایی بیرون از ذاتش نیست تا بخواهد او را محدود کند. علم خدا به ذات خود موجب ابتهاج ذاتی و علت غایی برای ایجاد اشیا می شود. غایت مقدم بر فعل به لحاظ علمی و عینی می شود. دیگر غایت بیرون از خدا نیست. علم خدا به ذات خود و علم خدا به نظام خیر، که آن هم عین ذات خدا است علت غایی و غرض ایجاد اشیا می شود. این یک مبنای دیگر است که باید این مبانی آنتولوژیک را کنار هم چید تا کم کم به آن برسیم که انسان در این دنیا کیست و چیست و چه کاره است؟ چه باید بکند و چه نباید بکند که یکی از تجلیات آن به حوزه سیاست، اقتصاد، خانواده و مباحث حقوقی و… می رسد.

یکی دیگر از مبانی آنتولوژیک صدرایی، که ممکن است شما بگویید مباحث آن ارتباطی به فلسفه سیاست و… ندارد اما کاملاً مرتبط است، نظریه حرکت جوهری ایشان است که این جهانی که در آن زندگی می کنیم در تغییر و تحول دائمی است و همه موجودات حتی اشیا و جمادات در حال تغییر و تحول و حرکت اند، غایت دارند و به سمت آن غایت می روند. تمام عالم صاحب علم و شعور و در حال شناوری به سمت خداوند است علم و شعور جزء اوصاف وجودند.

بنابراین، همه وجودات و همه موجودات هر کدام براساس رتبه وجودی خودشان علم و شعور دارند و همه موجودات در عالم طبیعت به سمت غایتی می روند. منتهی غایت شان بیرون از خودشان و خداوند است. تنها خداوند است که غایت خود است و این غایت درون اوست. بقیه موجودات در حال حرکت به سوی غایتی غیر خود هستند و این حرکت آن حرکت عرضی در لایه های محسوس بیرونی اشیا نیست بلکه در عمق ذات وجود همه موجودات طبیعی حرکتی در جریان است و حرکت فقط در حالات ظاهری نیست و در ذات همه اشیا و موجودات است و برخلاف حرکت های بیرونی، که بین حرکت و متحرک رابطه امکانی و ضروری است در حرکت جوهری و ذاتی رابطه بین حرکت و متحرک، رابطه ای ضروری و وجوبی است و امکانی نیست.

در واقع متحرک عین حرکت است و امتداد چه نسبتی با جسم دارد حرکت چنین نسبتی با متحرک پیدا می کند. چطور امتداد لازمه ذات جسم است و حرکت هم از ذات متحرک جدا نیست؟ لوازم ذات چگونه چیزهایی هستند؟ لوازم ذات ایجاد مستقلی لازم ندارند یعنی همین که متحرک است حرکت هم است. ایجاد متحرک عین حرکت است. این همان تعبیر ذات متحرک در حرکت است بلکه متحرک عین حرکت است. حرکت موضوع می خواهد؛ چراکه متحرک و این همانی در متحرک قابل تأیید باشد. یعنی شما وقتی می گویی حرکت در دو یا چند موقعیت متفاوت یک ذات را تشخیص دهد یعنی بگویی این همان است اما از آنجا به اینجا حرکت کرد. چطور می شود این همانی، این همسانی و وحدت را حفظ کرد با موضوع بگوییم موضوع یکی است. موضوع حرکت در هر دو جا و در هر دو موقعیت یکی است. آن که در موقعیت الف بود همان است که الان در موقعیت ب قرار دارد.

البته در اینجا بحث هایی پیش می آید و نقدهایی نیز به حرکت جوهری ملاصدرا شده که موضوع حرکت چیست؟ اگر خود ذات دارد حرکت می کند، اگر این ذات غیر از آن ذات است چطور می گویید همان است که حرکت کرده است؟ چطور می شود گفت ذاتی که تغییر کرده تبدیل به ذاتی دیگر شده است. پس اینها دو چیز هستند و یک چیز نخواهند بود و در اینجا وحدت صدق نمی کند. این همانی نیست. این را هم ملاصدرا پاسخ داده که اکنون نمی خواهم وارد این موضوع شوم و اینها را به عنوان یک مقدمه برای بحثی دیگر طرح می کنم.

به طور تفصیلی به پاسخ ملاصدرا اشاره نمی کنم بلکه اجمالا ملاصدرا در تحلیل خود حرکت جوهری را توضیح می دهد؛ بدین گونه که وجودِ یک موضوع ثابت را ضامن وحدت یک متحرک نمی شناسد و می گوید در حرکت های عرضی است که چون وصف، خارجی است حرکت برای طبیعت آنجا موضوع واحد باید باشد و اما در حرکت ذاتی، نسبت حرکت به متحرک، نسبت ذهنی و تحلیلی است و نحوه وجود متحرک را که در ذهن خود منعکس می کنید آنجا این وحدت قابل فهم و درک است. یعنی در تحلیل ذهنی دو چیزند و در وجود خارجی یکی است.

به عبارت دیگر، حرکت برای متحرک، عارضِ تحلیلی است نه عارضِ خارجی که همین مسئله را دوستان بدانند در مسئله تعلیم تربیت، علم و نفس، حرکت جوهری در مصداق انسانی بسیار موثر و تعیین کننده است. یعنی پذیرش یا عدم پدیرش این نظریه که ظاهراً با فلسفه های مضاف کاملاً مرتبط است و این نگاه در تعلیم و تربیت و فلسفه تعلیم و تربیت تأثیر دارد. این نگاه در اخلاق و مفهوم تکامل اخلاقی، که یک جوهری است و در انسان مصداقی از آن حرکت است کاملاً تأثیرگذار است. در مسئله حقوق و سیاست هم بنابراین اقتضائات و التزاماتی دارد. این چند مثال در حوزه هستی شناسی و آنتولوژیک بود که چطور یک بحث خالص فلسفی و مابعدالطبیعی است اما با یک یا چند واسطه در حکمت عملی کاملاً تعیین کننده است.

یکی دو مثال هم در حوزه معرفت شناسی و اپیستومولوژیِ صدرایی عرض کنم. تعریف ملاصدرا از ماهیت علم و نسبت علم با عالم و معلوم کاملاً تحت تأثیر این نظریه وجودشناختی است و از درون آن چند نظریه فوق العاده مهم در حوزه معرفت شناسی استخراج می شود. اصلاً علم در این تعبیر وجودی مجرد از عوارض جسمانی می شود نه فقط علم به خود و علم عقلی و یا خیالی، بلکه حتی علم به غیر و حتی درک حسی و تجربی که آن هم یک علم مجرد است. علم، از نظر ملاصدرا عین وجود و وجود بالفعل است؛ وجود بالفعلی که خالص از عدم است و هرچه خلوصش از عدم بیشتر باشد آن علم شدیدتر و علم تر است. هر چه به عدم مخلوط تر باشد این علم ضعیف تر و ناخالص تر و کمتر علم است. با این تعریف صدرایی، علم وجودی مجرد از ماده است. بنابراین، علم به وجود ارجاع داده می شود و عین وجود است؛ نه جوهر و نه عرض است. زیرا جوهر و عرض ماهیت اند و ماهیت به جوهر و عرض تقسیم می شود. علم به جوهر و عرض تقسیم نمی شود زیرا وجود است نه ماهیت. وقتی ملاصدرا وجود ذهنی را پیش می کشد آنجا صحبت از مقوله کیف می کند که مقولات تقسیم بندی هایی در باب ماهیات هستند.

حالا یک سوال و تقسیم بندی هایی که در اینجا مطرح می شود این که چگونه است که ملاصدرا از یک طرف علم را از مقوله وجود و از طرف دیگر علم را از مقوله کیف می داند. این مورد دوم از مواردی است که ملاصدرا در جایی در جلد یک کتاب «اسفار» اینگونه تعبیر می کند که این نظر واقعی من نیست. این را بر مبنای مشهور بین نظر بین صاحب نظران در این دوره می گویم. نظر من این است که وجود است و بنابراین از این مقوله نمی تواند باشد. براساس مبنای صدرایی وقتی وارد تقسیمات عالم می شوید و دارید علم، معرفت و آگاهی را تعریف می کنید و توضیح می دهید به مسائلی اشاره می شود که کاملاً در حوزه اخلاق، روان شناسی، تعلیم و تربیت تأثیر دارد. فقط شما نظریه اتحاد عالم و علم معلوم، عاقل و عقل و معقول را در نظر بگیرید. این یک نظریه معرفت شناختی است با آثار فوق العاده مهم در روان شناسی، انسان شناسی و… که آثار بسیار گسترده ای درحوزه تعلیم و تربیت دارد.

بنابراین در همه فلسفه های مضاف و آنچه امروز تحت عنوان علوم اجتماعی یا علوم انسانی مطرح می شود اساساً یک حوزه کلان و مادر در حوزه انسان شناسی است. وقتی تعریف علم و معرفت تغییر می کند و باید توجه داشت که اینها چه آثار عظیمی در حوزه حکمت عملی می گذارند. تعریف علم حصولی و علم حضوری تفاوت و حتی توضیح دیگری پیدا می کند. علم اجمالی و علم تفصیلی، علم فعلی و علم انفعالی، این که علم جزیی و کلی، علم مرکب و بسیط چیست؟

علم جزئی، علمی است که به خاطر نوعی انفعال در انسان است؛ بنابراین پایدار نیست و در ثبات و تغییر، تابع آن ثبات و تغییر معلوم است که تابع بیرون است ولی علم کلی، ثابت است و تغییر معلوم خارجی تغییری در علم نمی کند. لذا علم جزئی مصداقش حسی است و علم کلی نمی تواند حسی باشد، بلکه علم به علت و علم عقلی است که اینها تأثیرات مهمی در حوزه معرفت شناسی دارد. و چه تعارضاتی با پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم، ناسیونالیسم، با جریان شکاکیت و نسبی گرا و… دارد.

اینها تعریف دیگری از علم و معرفت است. اصل این است که ما چطور چیزی را می فهمیم و می دانیم. بپذیریم معرفت، مرتبه حسی، خیالی و عقلی دارد و راه حصول به هر کدام از اینها با دیگری متفاوت است یا خیر. از اینجا نقب زدن از انسان شناسی به معرفت شناسی است. دیگران می گفتند نفس، ذاتی است مجرد از ماده و ذاتاً مجرد از ماده است و اما فعلاً و در مقام فعل تعلق به ماده دارد.

ملاصدرا این نگاه را قبول ندارد و نفس را به گیاهی، حیوانی و انسانی تقسیم می کند که اینها برای جسم طبیعی عالی همه کمال اند. کمال اول اند و نفس ذاتاً مجرد نیست. جسمانیه الحدوث است؛ منتهی بقایش روحانی و غیرمادی است. او سه عالم برای نفس قائل می شود. یکی مربوطه به صُوَر حسی است که در حواس پنجگانه ظهور می کند؛ یکی مربوط به عالم صورِ حسی و غایب از حواس است که در حواس باطنی ظهور می کند و دیگری عالم عقلی است که به اصطلاح در قوه عاقله درک می شود. یا تعریفی که ملاصدرا برای قوای نفس دارد و تعریفی که او از قوای ادراکی برای نفس حیوانی دارد.

ملاصدرا برای ادراک درک حسی با نظریات مختلفی که آن زمان مطرح بود تقریبا با همه آن نظرها مخالفت می کند و مثلا می گوید درک حسی، دیدن و عمل فیزیکی که چشم انجام می دهد زمینه ای می سازد تا نفس صورتی مثل شیء خارجی را در درون خود انشا، ایجاد، ابداع و به یک معنای خاص خلق می کند. درباره این نظریه این گونه استدلال می کند که آن را با نظریه معرفت شناسی خود در باب اتحاد عاقل و معقول گره می زند و می گوید آن برهانی که ما با آن اتحاد عاقل و معقول را اثبات کردیم، مخصوص به درک عقلی نیست؛ بلکه درک های دیگر از جمله حسی، خیالی، وهمی و… همین طور هستند و همان قانون را دارند. این نظریه بسیار مهمی در معرفت شناسی و انسان شناسی است. فرض کنید درک و اقسام ادراکات چیست؟ یک نظر قبل از ملاصدرا این بود که وقتی شما چیزی را درک حسی می کنید بخشی از خصوصیات آن چیز را حذف می کنید – به اصطلاح تجرید – و یک صورت خیالی ایجاد می شود. این صورت خیالی همان صورت حسی است که یک سری اوصاف عرضی آن را کم کرده ایم و آن را کنار گذاشته ایم؛ بدین معنی که صورت عقلی صورت نخست و در مرحله بعد صورت خیالی می شود و منتهی باز چیزهای دیگری را حذف می کند و عقلی می شود. بعد صورت های حسی در ذهن جمع می شوند و عوارض و ماده را حذف می کنند و صورت حسی به صورت خیالی و صورت خیالی به صورت عقلی مبدل می شود.

این تبینی از معرفت و معرفت شناسی است که ملاصدرا این را قبول ندارد و دیدگاه دیگری را مطرح می کند. ایشان می گوید: نفس مراتب دارد و در حوزه نظریِ اتحاد عاقل و معقول توضیحاتی می دهد که دوستان برای اطلاعات بیشتر باید به این تفاسیر رجوع کنند. معتقد است نفس با صورت های ادراکی خود متحد است و متحد می شود و در تمام مراتب، ادراک چه حسی، خیالی، عقلی و هیچ کدام از مرتبه ای به مرتبه دیگر نمی روند. صورت های حسی به مرتبه خیال و بعد به مرتبه عقل نمی روند بلکه نفس با عالم حس که مواجه می شود صورت حسی را در درون خود ابداع و ادراک خیالی را ابداع و انشا می کند. بعد صورت خیالی زمینه را آماده می کند تا عقل فعال صورت عقلی را به نفس افاضه کند.

بنابراین تعریفی که ملاصدرا از معرفت دارد و بحث ایشان در حوزه وجود ذهنی، با خصوصیاتی که ایشان مطرح کرده، کاملاً ابداع ایشان است. البته قبل از ملاصدرا بحث هایی از وجود ذهنی شده؛ اما این نظریه جامع، واقعاً ابداع بسیار مهمی است. البته هم موافق و هم مخالف دارد. امام علی (ع) در «الهیات شفا» راجع به وجود ذهنی در آنجا دیدگاه هایی را مطرح کرده است. این مفهوم در واقع قبل از ملاصدرا و قبل از ابن سینا هم مطرح بوده و نمی خواهم بگویم اصل «وجود ذهنی» کلاً ابداع ملاصدرا است اما به این شکل صورت بندی و مورد استنتاج قرار نگرفته بود ولی قبل از ملاصدرا در این باب ابن سینا، فخر رازی، بحث دارد و خواجه نصیرالدین طوسی هم در «تجریدالاعتقاد» به این مقوله اشاره می کند.

تا قبل از ملاصدرا راجع به وجود ذهنی اشاراتی مطرح است منتهی این تعبیر که ماهیت دو وجود دارد: این که وجود خارجی است با آثار خارجی و دیگری وجود ذهنی با آثار ذهنی و آثار خاص خود است؛ یعنی ماهیت در ذهن وجود ذهنی نامیده می شود در رابطه با وجود خارجی. اگر مقایسه نکنید وجود ذهنی هم یک وجود خارجی است و در رابطه با ذهن هم یک واقعیتی است. ملاصدرا ثابت می کند که ذهن و مفاهیم خارجی و ذهنی وجود دارند و در این باب چند برهان می آورد و توضیح می دهد و اثبات می کند که مفاهیم و صورت های ذهنی چگونه از موجودات عینی و خارجی حکایت می کنند و با آنها مطابقت دارد که همین مسئله از بغرنج های اساسی در حوزه های معرفت شناسی است. اصولاً کانت و دیگران مشکلات شان همین جاست.

یکی از پاسخ های قوی به شکاکیت کانتی در حوزه معرفت هم پاسخ صدرایی است. قبل از ملاصدرا چند تبیین در حوزه معرفت شناسی است که ذهن چطور واقعیت را درک می کند. کسانی از نسبت و اضافه بین مُدرِک و مُدرَک سخن گفتند که ملاصدرا این را رد می کند، چراکه بر این اعتقاد است که در نسبت و اضافه باید این دو طرف وجود داشته باشند؛ یعنی معلوم برای معلوم ما باید وجود خارجی داشته باشد درحالی که ما گاهی به آنچه وجود خارجی ندارد علم پیدا می کنیم. یا مسئله دیگری مطرح بود که علم، مثال و صورتی است از مُدرَک در نفس مُدرِک. این را ملاصدرا طرح می کند و جواب می دهد اینجا لفظ و بحثی به نام خلط لفظ داریم و خلط لفظِ خودِ حسن با حسن را نباید انجام دهیم.

ادراک شیء یعنی همه احکام و ذاتیات را و همه احکام شیء را بر آن حمل کنیم. تفاوت بین دلالت وضعی با دلالت طبیعی. آن دلالت بین لفظ و معنای یک چیز و دلالت صورت بر شیء چیز دیگری است. همین طور نظریات دیگری که ایشان طرح می کند و به آن پاسخ می دهد اشکال می کند و بعد اقسام گزاره ها و قضایا را ایشان با طبقه بندی دیگری در جاهایی متفاوت با دیگران مطرح می کند؛ انواع معقولات را پیش می کشد.

همین طور در بحث علم و نفس می دانیم که قبل از ملاصدرا، مشائیون تعریفی دیگر از نفس دارند: نفس انسان دو بعد دارد یک بار از جهت ذات بررسی می کنند و می گویند جوهر، مجرد بسیط است و قابل تعریف نیست. چون چیزی که حد ندارد نمی شود برای آن برهان آورد و جوهر عقلانی انسانی جوهر مستقلی است. وقتی دیگر می آمدند نفس را از این نظر که به بدن تعلق می گیرند بررسی میکردند و می گفتند حالا تعریف پذیر می شود. منتهی نه تعریف حدی بلکه تعریف اسمی. به اصطلاح منطقیون بین اینها تفاوتی است. تعریف نفس به اینکه کمال اول برای جسم طبیعی عالی است این را تعریف غیرحدی می گفتند و لذا نفس را در طبیعیات بحث می کردند.

اما ببینید ملاصدرایی که در حوزه مباحث مابعدالطبیعه و وجودشناسی یک مبنایش حرکت جوهری و مبنای دیگرش تشکیک در وجود است این دو در حوزه انسان شناسی، معرفت شناسی، نفس شناسی کاملاً آثار خود را نشان می دهد و نظریه صدرایی کاملاً متفاوت از اینها می شود. او می گوید نفس از این جهت که نفس است و به بدن تعلق دارد منتهی حیثیت ندارد و اصلاً اینگونه نیست که نفس جوهری است که به بدن تعلق می گیرد بلکه عین تعلق، نسبت و عین اضافه است. در دیدگاه صدرایی نفس وجود واحدی می شود که مفهوم انتزاعی نفس را از ذهن تان انتزاع می کند ولی در واقع این اضافه، اضافه معقولی نیست که بگوید یک عرضی است بر او بلکه حقیقت نفس همان تعلق است. بنابراین تعریف، فقط تعریف اسمی نخواهد بود و حقیقت نفس را از جهت تعلق به بدن بیان می کند.