ظرفیت‌شناسی نظریه اعتباریات در حوزه فلسفه امنیت

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از فصلنامه صدرا، حجت‌الاسلام‌ والمسلمین دکتر نجف لک‌زایی عضو هیئت علمی و استاد گروه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم(ع) یادداشتی را با عنوان ظرفیت‌شناسی نظریه اعتباریات در حوزه فلسفه امنیت در اختیار این فصلنامه قرار داده که در ادامه آمده است.

شاید بتوان گفت در حال حاضر مسئله امنیت، مهم‌ترین مسئله جهان اسلام است و به نظر می‌رسد دنیای اسلام به طور جدی گرفتار انحطاط امنیتی است. این امر ضرورت مطالعات و پژوهش‌های مربوط به این حوزه را به خوبی آشکار می‌سازد. از آغاز مطالعات و پژوهش‌های مربوط به حوزه فلسفه امنیت در کشورمان زمان زیادی نمی‌گذرد و اگر توجه کافی به این حوزه نداشته باشیم، با مباحث ترجمه‌ای مواجه خواهیم شد. صحبت در باب فلسفه امنیت، نیازمند بیان مقدمات مفصلی است؛ اما در اینجا با توجه به اهمیت بحث، به قدر ضرورت به این مقدمات اشاره خواهد شد.

به طور کلی از عبارت فلسفه امنیت، در سه معنای متفاوت می‌توان سخن گفت. گاهی منظور، فلسفه علم امنیت (فلسفه علوم امنیتی) است. در این معنا، از فلسفه مطالعات اسلامی امنیت هم می‌توان صحبت کرد. اگر ما قائل به مطالعات اسلامی امنیت باشیم، آن وقت می‌توان از فلسفه مطالعات اسلامی امنیت نیز صحبت کرد. گونه‌های امنیت‌پژوهی در علوم اسلامی، بیش از ده نوع است. پس معنای اول از فلسفه امنیت، فلسفه علم امنیت یا فلسفه علوم امنیتی است. اما معنای دوم، معنایی است که در آن امنیت به معنای دانش گرفته نمی‌شود، بلکه به معنای پدیده در نظر گرفته می‌شود. در این معنا وقتی از فلسفه امنیت صحبت می‌کنیم، مقصود ما فلسفه پدیده امنیت یا پدیده‌های امنیتی است. در معنای سوم، فلسفه امنیت می‌تواند ناظر به نسبت فلسفه و امنیت باشد. در این نوشتار و در بحث ظرفیت‌شناسی نظریه ادراکات اعتباری در حوزه فلسفه امنیت، به معنای اول و دوم نظر خواهیم داشت. اگر مقصود ما معنای اول، یعنی فلسفه علم امنیت باشد، حدود ده مسئله مهم مطرح می‌شود و در ادامه اشاره خواهیم کرد که نظریه ادراکات اعتباری، در پاسخ به این پرسش‌ها تا چه حد می‌تواند مؤثر باشد. مسائل یادشده در ادامه فهرست‌وار بیان می‌گردد:

1. شناسایی ماهیت دانش امنیت و چیستی، چرایی و چگونگی آن؛
2. هندسه، قلمرو و ساختار دانش امنیت و بیان مهم‌ترین مسائل آن؛
3. تحلیل مفهومی و معنایی مفاهیم کلیدی دانش امنیت؛
4. مباحث معرفت‌شناختی دانش امنیت مانند چگونگی توجیه و اثبات گزاره‌ها و بیان سرشت واقع‌نمایانه یا ابزارانگارانه آنها؛
5. ‌شناسی و کشف رویکردها و رهیافت‌های دانش امنیتی؛
6. ‌فرض‌ها و مبادی علمی و غیرعلمی (تبیین روان‌شناختی و جامعه‌شناختی) دانش امنیت و رفتار جمعی و تأثیرگذار عالمان امنیتی؛
7. غایت و کارکرد و پیامدهای فردی و اجتماعی دانش امنیت؛
8. مطالعه تطبیقی گرایش‌ها و مکاتب مختلف امنیتی؛
9. نسبت و مناسبات (تأثیر و تأثر) دانش امنیت با علوم و رشته‌های علمی همگون و مرتبط، مثل فقه و اخلاق و علوم سیاسی و…؛
10. ‌شناسی و کشف بایسته‌های دانش‌های امنیتی.

در فلسفه پدیده امنیت نیز شبیه همین تقسیم‌بندی وجود دارد. فلسفه پدیده امنیت در دو معنا به کار می‌رود؛ گاهی فلسفه پدیده امنیت در معنای علل اربعه امنیت، به ویژه علت غایی به کار می‌رود. پرسش مهمی که در اینجا مطرح می‌شود، پرسش از غایت امنیت است. در معنای دوم، فلسفه پدیده امنیت یکی از انواع فلسفه مضاف است. فلسفه پدیده امنیت در معنای دوم نیز مشتمل بر هشت مؤلفه است که در اینجا بدون اینکه وارد جزئیات شویم، آنها را فهرست‌وار بیان می‌کنیم:

1. چیستی امنیت: روش‌شناسی امنیت‌پژوهی؛
2. مبانی و مؤلفه‌های امنیت؛
3. انواع امنیت؛
4. منابع امنیت؛
5. انسجام و قانونمندی امنیت؛
6. تعالی و انحطاط امنیت؛
7. کارکردهای امنیت؛
8. مناسبات امنیت با دیگر مفاهیم اساسی حیات انسان.

حال باید به پرسش اصلی این بحث، یعنی کاربردهای امنیتی نظریه اعتباریات بپردازیم. البته روشن است که مرحوم علامه در هیچ‌یک از آثارشان بحثی راجع به امنیت مطرح نکرده‌اند و در واقع اینجا از مباحثی که در حوزه دلالت، به ویژه دلالت التزامی مطرح است، استفاده می‌کنیم. اما در ابتدا اشاره‌ای به وضعیت فعلی مکاتب و نظریه‌های امنیتی موجود خواهیم کرد.

در حال حاضر، عمده نظریه‌های امنیت که در داخل کشور شناخته شده‌اند، وارداتی هستند. عمده ‌کتبی هم که در زمینه نظریه‌های امنیت نوشته‌ شده است، عموماً در گستره نظریه‌های امنیتی غربی است. به عنوان مثال، نظریه امنیتی رئالیستی، لیبرالیستی، کپنهاگی، فمنیستی، انتقادی، نظریه امنیتی جهان سوم و … نظریه‌های امنیتی مطرح‌شده‌ در این کتب هستند که همگی غربی است. ویژگی مشترک تمام این نظریات، این است که هنگام تعریف امنیت، فقط بقای دنیوی را مد نظر دارند. بدیهی است که در نگاه متعالی، انسان فقط جسم و بدن مادی نیست. لذا در کنار بقای دنیوی، بقای اخروی نیز مهم است. امنیت و بقای دنیوی باید به گونه‌ای تأمین بشود که امنیت و بقای اخروی با مشکل مواجه نشود؛ این همان لحظه گره خوردن امنیت به ایمان است؛ اگر اینها جدای از یکدیگر دیده شوند، ممکن است امنیتی کاذب و ظاهری تأمین شود.

این در حالی است که هیچ‌یک از تئوری‌های امنیت غربی، به انواع دیگری از امنیت که بقای اخروی را هم تضمین کند، اشاره‌ای ندارند و حتی برخی از نظریه‌پردازان چنین چیزی را نفی و طرد می‌کنند؛ برخی سکوت می‌کنند و برخی نیز معتقدند که اصولاً نباید وارد چنین بحث‌هایی شد.

علی‌رغم برخی اشتراکات، این نظریات وجوه افتراقی نیز دارند؛ از جمله اختلاف در تعریف امنیت. به عنوان مثال، رئالیست‌ها بقای دولت و لیبرال‌ها بقای فرد برایشان مهم است. لذا در نگاه رئالیست‌ها دولت مرجع امنیت است و اگر با آسیبی مواجه شود، هر اقدامی برای حفظ بقای آن موجه است. در نگاه لیبرالیستی، فرد و بالطبع بقای فرد، آزادی‌های فردی، مالکیت فردی و … حائز اهمیت هستند. چه‌بسا به دلیل آزادی‌های فردی، یک دولت ساقط شود؛ یعنی اگر امر دایر شود بین بقا و امنیت فرد از یک سو و امنیت دولت در سوی دیگر، امنیت فرد مقدم است. لذا طبیعی است که دولت‌ها استعفا دهند، ساقط شوند، کنار بروند و یا انتخابات پارلمانی زودرس برگزار شود.

از دیگر وجوه تمایز این نظریات، ابعاد امنیت است. در برخی از این نظریات، امنیت تنها بعد نظامی دارد و در برخی دیگر، ابعاد اقتصادی، سیاسی، زیست‌محیطی، فرهنگی و اجتماعی و… نیز دارد. به عنوان مثال، در نگرش رئالیستی، امنیت تنها بعد نظامی دارد و مقوله امنیت مضیق دیده می‌شود؛ اما در مکتب کپنهاگی که باری بوزان چهره برجسته‌شان است، امنیت موسع دیده می‌شود. امنیت زیست‌محیطی، اقتصادی، فرهنگی و مواردی از این قبیل، همگی در ذیل مقوله امنیت طبقه‌بندی می‌شوند. البته باز هم سخن از بقای دنیوی است، ولی بحث موسع بودن و مضیق بودن است. در اینجا بحث‌های دیگری نیز همچون راهکارهای تحصیل امنیت مطرح می‌شود.

وقتی این تئوری‌ها را مطالعه می‌کنیم، می‌بینیم ثقل مباحث قائلان به امنیت مضیق، یعنی امنیت نظامی، درباره راهکارهای نظامی و امثال اینها به عنوان راهکار اصلی برای تحصیل امنیت است؛ اما قائلان به امنیت موسع در بحث راهکارهای تحصیل امنیت، وجوه گسترده‌تری را مدنظر قرار می‌دهند؛ به عنوان مثال هنگامی که از مقوله امنیت در حوزه فرهنگ سخن گفته می‌‌شود، بحث رسانه‌ها مطرح می‌گردد یا در حوزه اقتصاد بحث تحریم‌های اقتصادی و تولیدات اقتصادی و … مطرح می‌شود.

اکنون با توجه به مواردی که گفته شد، می‌خواهیم ببینیم تبیین نظریه ادراکات اعتباری و استفاده از این نظریه، چه دلالت‌هایی در حوزه فلسفه امنیت به دست خواهد داد. نظریه اعتباریات به معنای عام خود (اعم از ادراکات)، نظریه‌ای است توانمند که با بهره‌گیری از آن، هم می‌توان به نقد مکاتب امنیتی موجود پرداخت و هم نظریه در باب فلسفه امنیت مطرح کرد. در واقع با تکیه بر نظریه اعتباریات، می‌توانیم به پرسش‌های کلیدی که در هر مکتب امنیتی باید به آنها پاسخ داده شود، پاسخ دهیم. در ادامه، بخش‌هایی از نظریه اعتباریات را که برای تبیین نظریه امنیتی متعالیه نیازمندیم، بیان کرده، سپس نقطه آغاز شکل‌گیری مکاتب امنیتی دنیوی را که ما از آنها به عنوان مکاتب امنیتی متدانی (یعنی مکاتب امنیتی دنیاگرایانه، آنهایی که بقای دنیوی برایشان مهم است) یاد می‌کنیم، نشان خواهیم داد. در سوی دیگر، نقطه آغاز شکل‌گیری مکتب امنیتی الهی متعالی را نیز مشخص خواهیم کرد.

 بحث انسان‌شناسی علامه طباطبایی با بحث ادراکات گره خورده است. به نظر علامه طباطبایی، علوم و ادراکات آدمی دو گونه است: یکی واقعی، و دیگری اعتباری. ادراکات اعتبارى در مقابل ادراکات حقیقى است. ادراکات اعتبارى، فرض‌هایى است که ذهن به منظور رفع نیازهای حیاتى، آنها را ساخته و جنبه وضعى و قراردادى دارد و با واقع و نفس‌الامر سروکارى ندارد. ادراکات حقیقى را مى‏توان در براهین فلسفى یا علمى- طبیعى یا ریاضى- جا داد و نتیجه علمى یا فلسفى گرفت و همچنین مى‏توان از یک برهان فلسفى یا علمى، یک ادراک حقیقى به دست آورد، ولى در مورد اعتباریات نمى‏توان چنین استفاده‏اى کرد. ادراکات حقیقى، تابع نیازهای طبیعى موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگى وى نیست و با تغییر نیازهای طبیعى و عوامل محیط تغییر نمى‏کند؛ اما ادراکات اعتبارى، یک سیر تکاملى را طى مى‏کند. ادراکات حقیقى، مطلق و دائم و ضرورى است؛ ولى ادراکات اعتبارى نسبى و موقت و غیرضرورى است.

علامه طباطبایی اعتباریات را از جنبه‌ نسبت با اجتماع، به دو گونه تقسیم کرده‌اند: اعتباریات پیش از اجتماع، اعتباریات پس از اجتماع. اعتباریات پیش از اجتماع، اعتباریات عمومی عمدتاً ثابت‌اند، و اعتباریات پس از اجتماع، اعتباریات خصوصی متغیر.

اعتباریات اجتماعی، در اساس و بنیاد متغیر بوده، در معرض تحول و دگرگونی‌اند و اعتباریات ثابت، اعتباریات پیش از اجتماع هستند که با هر شخص انسانی همراه‌اند و در نسبت میان انسان و ماده خارجی ظهور و بروز دارند. بنابراین، احکام و قوانین ناظر به ارتباط انسان با جامعه و احکام و قوانین اجتماعی که در جامعه متحقق می‌گردند، متغیر و پویا هستند.

اعتباریات پیش از اجتماع، مواردی است از قبیل وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل، اصل استخدام و اجتماع، اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم، اصل متابعت علم، اعتبار ظن اطمینانی، اعتبار اختصاص، اعتبار فایده و غایت در عمل، و تغییر اعتبارات. اعتباریات پس از اجتماع، مواردی است از قبیل اصل مالکیت و اعتبار تبدیل، کلام و سخن، ریاست و مرئوسیت، اعتبار امر و نهی و جزا و مزد، و… .

به هر حال اعتبارات عمومى (اعتبارات قبل‌الاجتماع)، چون اعتباراتى هستند که انسان در هر تماس که با فعل مى‏گیرد، از اعتبار آنها گریزى ندارد، یعنى اصل ارتباط طبیعت انسانى با ماده، آنها را به وجود مى‏آورد، هیچ‌گاه از میان نمی‌روند و تغییرى در ذاتشان پیدا نمى‏شود.

همان‌طور که گفته شد، از جمله اعتباریات پیش از اجتماع، سه اصل استخدام، اجتماع و عدالت است. «انسان با هدایت طبیعت و تکوین پیوسته از همه، سود خود را می‌خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می‌خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می‌خواهد. در این تحلیل فلسفی، اعتبار اجتماع و زندگی اجتماعی، از نظر هستی‌شناختی به اعتبار استخدام منتهی شده و زندگی اجتماعی بر قرارداد ضمنی و عملی مبتنی گردیده است که همانا سود و منفعت و مصلحت، همگانی و طرفینی و مبتنی بر عدالت اجتماعی است. در واقع، خود عدالت اجتماعی، به سودرسانی متقابل و استخدام طرفینی تعریف شده است».

سه اصل استخدام، اجتماع و عدالت، در کنار اصل چهارمی که اصل انتخاب اخف و اسهل است، چهار اعتبار مهم هستند که به واسطه آنها نظریه خود را پایه‌گذاری خواهیم کرد. اصل انتخاب اخف و اسهل که در سازمان وجودی ما انسان‌ها وجود دارد، مبنای تفکر راهبردی در انسان است؛ یعنی با این اصل و با این اعتبار است که انسان به تفکر راهبردی روی می‌آورد. این اصل بیان می‌دارد که دستیابی به اهداف باید از کوتاه‌ترین مسیرها و با کمترین مئونه صورت گیرد. برخی ناهنجاری‌های رفتاری که از انسان سر می‌زند، ریشه در این اعتبار دارند. به عنوان مثال، شخصی که دست به دزدی می‌زند، در واقع می‌خواهد با کمترین زحمت و در کوتاه‌ترین زمان ممکن، به هدفی که برای خود تعیین کرده است دست یابد. اصل استخدام نیز همین‌گونه است. طبق این اصل، انسان از همه‌چیز و همه‌کس، سود خود را می‌خواهد. وجوه و ابعاد امنیتی نظریه اعتباریات در جدول ذیل آمده است.

اعتباریات، محرک رفتارهای ما هستند. یک انسان از همه‌چیز و همه‌کس سود خود را می‌خواهد. اعتبار استخدام، از آنجا می‌آید که نوع انسان، تمایل به بقا و زنده ماندن دارد. لذا به این نتیجه می‌رسد که باید با دیگران ارتباط داشته باشد و در نتیجه، دیگر افراد یا دیگر پدیده‌ها را به خدمت می‌گیرد. این به خدمت گرفتن، دو گونه است: یا یک‌طرفه است یا دوطرفه. در نوع اول، یعنی استخدام یک‌طرفه، فرد می‌خواهد که دیگران به او خدمت کنند، ولی نمی‌خواهد به آنها خدمتی رساند؛ این همان ظلم و سلطه‌طلبی است؛ ریشه سلطه‌طلبی در همین‌جاست و ناامنی در اینجا متولد می‌شود.

مکاتب امنیتی رئالیستی در همین‌جا متولد می‌شوند. مکاتب یادشده در این پیش‌فرض، مشترک هستند که ناامنی یک واقعیت است و جستجوی امنیت، امری ایدئالیستی است. در واقع به جای جستجوی امنیت، باید به دنبال مدیریت ناامنی بود؛ چراکه ناامنی وجود دارد و از آن گریزی نیست. ناامنی از‌بین‌رفتنی نیست؛ فقط باید آن را از خود دور کرد. برای تحقق این منظور، می‌توان مناطقی را که به اندازه کافی دور و تحت کنترل باشند، به عنوان کانون خشونت ایجاد یا انتخاب کرد؛ سپس از طریق کانال‌ها و مجاری کنترل‌شده، خشونت و ناامنی را به سمت این کانون‌ها هدایت کرد.

حالت دوم، حالتی است که استخدام دوطرفه باشد که نتیجه استخدام دوطرفه، عدالت است. مکتب امنیتی که بر مبنای این اصل تولید می‌شود، می‌تواند متعارف یا متعالی باشد؛ یعنی اگر استخدام دوطرفه شکل گرفت، الزاماً مکتب امنیتی از نوع متعالی -که در آن محور، بقای اخروی در کنار بقای دنیوی است- نخواهد بود؛ ممکن است محور، بقای دنیوی، ولی از نوع عادلانه باشد. یعنی شخص دریافته است اگر به دیگری کمک نکند، دیگری هم به او کمک نمی‌کند. بنابراین ناگزیر است که یک ارتباط متقابل از نوع استخدام را بپذیرد. حال اگر شخص برای تأمین سود و منفعت خود، سود همه را بخواهد، اجتماع عادلانه شکل می‌گیرد. باید توجه باشیم که سود در فرمایش مرحوم علامه، کلمه‌ای منفی یا مثبت نیست؛ سود می‌تواند مثبت یا منفی باشد. امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «اخدم اخاک فان استخدمک فلا و لا کرامه؛ برادرت را خدمت کن؛ پس اگر او درخواست خدمت کرد، این خدمت و احترام محسوب نمی‌شود»؛ چراکه در واقع با این عمل، کمک کرده‌ایم تا شخص روحیه استخدام منفی پیدا کند.

از نظر حضرت علامه، تمام این فرایندها در یک صورت می‌تواند جنبه الهی بیابد و آن زمانی است که مقید به وحی باشد؛ فقط در این صورت است که بقا و امنیت اخروی تضمین می‌شود. در اینجا بیان تعبیر علامه در مقاله ادراکات اعتباری، می‌تواند مفید باشد. ایشان می‌گوید: «در مقابل این تحلیل فلسفی که انسان اهل استخدام است و برای سود خودش سود بقیه را می‌خواهد؛ پس عدالت را می‌فهمد و به اجتماع عادلانه تن می‌دهد، یک واقعیت تاریخی نیز وجود دارد و آن اینکه در اجتماعات بشری، گروهی از قدرتمندان همین که زمینه و فرصت را مهیا می‌دیدند، قرارداد ضمنی و عملی اولیه دایر بر استخدام متقابل را نادیده گرفته، استخدام یک‌طرفه به نفع خویش را بر دیگران تحمیل می‌کردند. آنچه تاریخ به ما نشان می‌دهد، این است که حکومت‌ها، حاکمان و پادشاهان در طول تاریخ، استخدام دوطرفه را رها کرده‌اند و به سمت استخدام یک‌طرفه رفته‌اند. این صورت از زندگی را به طور حقیقی نمی‌توان اجتماع نامید؛ بلکه این صورت، همان استخدام مذموم و استبدادی است» و طبق آنچه قبل‌تر گفته شد، جعل و عرضه مکاتب امنیتی متدانیه مطابق با اعتبارات مختلف، در همین نقطه صورت می‌گیرد.

بدیهی است که از چنین دولت و حکومتی نمی‌توان انتظار تأمین و تولید امنیت را داشت؛ چراکه مبنای وی، مبنایی ضدامنیتی است. او قصد ندارد رابطه استخدام متقابل داشته باشد؛ او برای خودش حقوقی ویژه قائل است (از باب اینکه در موضع قدرت است) که به صورت حقوقی نیز آن را تثبیت کرده است؛ در حالی که آن حقوق را برای دیگری (از باب اینکه در موضع ضعف قرار دارد) قائل نیست؛ چراکه اصولاً معتقد است حق در جایی است که قدرت وجود دارد. در عصر حاضر، حق وتو برای برخی کشورها در شورای امنیت سازمان ملل، نمونه‌ای از این موارد است. در چنین شرایطی تولید امنیت اتفاق نخواهد افتاد و اصولاً با این مکانیسم نباید به دنبال امنیت بین‌الملل بود؛ چراکه ابرقدرت‌ها نه به دنبال امنیت بین‌الملل هستند و نه مدعی آن؛ این مطلب را از استخدام‌های یک‌طرفه حقوقی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی که در روابط بین خود و دیگر کشورها نهادینه کرده‌اند، می‌توان دریافت.

در ادامه، مرحوم علامه می‌فرماید: «هرگاه انسانی بر دیگری قدرت یابد، اثر حکم اجتماع تعاونی و حکم عدل اجتماعی ضعیف می‌شود و قوی آن را در حق ضعیف رعایت نمی‌کند. وجود و ظهور این اختلاف، نیاز به تشریع را که جعل قوانین کلی است، پدید می‌آورد و عمل به تشریع، اختلاف را رفع می‌کند و هر ذی‌حقی را به حق خود می‌رساند. از آنجا که اختلاف مذکور، ناشی از ساختمان وجودی انسان بود، به وسیله همان ساختمان وجودی و قوای آن، از جمله عقل رفع‌شدنی نیست. زندگی اجتماعی برای عدالت اجتماعی، نیازمند شکفتگی و ظهور آگاهی خاص و ادراک مخصوصی است که در نوع انسان به ذخیره نهاده شده و در حقیقتِ انسان، مکنون است و در آحادی از این نوع فعلیت می‌یابد که آن را وحی و نبوت می‌نامیم».

بنابراین انسان تنها با تکیه بر توانایی‌های خود نمی‌تواند روابط عادلانه متقابل و دوطرفه را برقرار سازد. مرحوم علامه این مطلب را به تفصیل، ذیل تفسیر آیه ۲۱۳ سوره مبارکه بقره ذکر کرده‌اند:کان الناس امه وحده فبعث اللّه النبین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه». این آیه شریفه بیان می‌دارد که رسالت اصلی انبیا هدایت و نظم‌بخشی به جامعه است.

از نظر مرحوم علامه منشأ اختلافى که در این آیه مدنظر است، همان فطرت و غریزه بشرى است؛ چرا که انسان‌ها در اولین اجتماعی که بر حسب فطرتشان شکل دادند، یک امت بودند؛ اما همین فطرت ایشان، وادارشان کرد تا براى اختصاص دادن منافع به خود، با یکدیگر اختلاف کنند؛ از اینجا احتیاج به وضع قوانین که اختلافات پدیدآمده را برطرف سازد، پیدا شد و این قوانین لباس دین به خود گرفت و باعث تشریع دین گردید. همچنین آیه ۲۵ سوره مبارکه حدید هم که می‌فرماید: «لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَأَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ»، در واقع بیان می‌دارد که پیامبران آمده‌اند تا مردم، برپادارنده عدالت شوند و از استخدام‌های یک‌طرفه و ظالمانه جلوگیری کنند.

از نگاه مرحوم علامه منشأ این ظلم، در ساختمان وجودی خود انسان است؛ چراکه استخدام یک‌طرفه، ریشه در درون انسان دارد. انسان به دنبال رسیدن به اهداف خود از کوتاه‌ترین مسیر ممکن است و در نهایت، هر انسان یا گروه انسانی که بخواهد وضع اعتبار کند، اعتبارهایی یک‌طرفه و به نفع خود بنا خواهد کرد. بنابراین وی قادر نیست به تنهایی خودش را درمان کند و نیازمند یک منبع بیرونی، یعنی وحی است. به بیان صریح‌تر، اعتبارات باید از سوی خداوند وضع گردند.

طبق استدلال‌های یادشده که برون‌دینی، فلسفی و تا حد زیادی شهودی نیز هستند، تنها مسیر تحقق عدالت، اجرای شریعت است. اگر وحی و قوانین شریعت نباشد، چه دلیلی دارد که انسان به استخدام دوطرفه و عدالت تن دهد؛ و اگر در کنار بقای دنیوی، بقای اخروی تعریف نشود، چه محرک رفتاری وجود دارد که شخص، امنیت دیگران را محترم شمارد؟

حال به آخرین اصل این نظریه، یعنی ضرورت انتخاب اخف و اسهل می‌رسیم. بر اساس این نظریه، انتخاب اخف و اسهل، یا مقید به وحی است و یا مقید به وحی نیست. اگر اصل ضرورت انتخاب اخف و اسهل به وحی مقید نباشد، استخدام وجود دارد، اما از نوع یک‌طرفه؛ ظلم و سلطه‌طلبی جایگزین عدل خواهد شد و تولید ناامنی قطعی است. مکاتب امنیتی دنیاگرایانه مثال‌هایی از این مورد هستند که امنیت را فقط برای خودشان تعریف می‌کنند؛ اما درباره دیگران، «یذبّحون ابناءکم و یستحیون نساءکم». در سوی دیگر اگر این اصل مقید به وحی باشد، استخدام نیز دوطرفه خواهد شد و عدالت نیز در اینجا وجود دارد. اینجاست که مکتب امنیتی متعالی متولد می‌شود. توسعه متعالی، قدرت متعالی، و نظریه مشروعیت متعالی نیز همین‌جا تولید می‌شوند.

پی نوشتها: