ظرفیت‌های عرفان اسلامی در تمدن‌زایی

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، حجت الاسلام والمسلمین سیدیدالله یزدان‌پناه استاد عرفان و حکمت متعالیه در حوزه علمیه قم مقاله ای درباره ظرفیت‌های عرفان اسلامی در تمدن زایی نوشته که در شماره چهارم فصلنامه علمی پژوهشی فلسفه و الاهیات نقد و نظر(زمستان ۹۴) منتشر شده است:

این نوشتار تلاش می کند با بازخوانی ظرفیت های عرفان اسلامی در تمدن زایی، ضمن تقویت ادبیات توصیفی تمدن، اهمیت عرفان اسلامی را در نظام هماهنگ تمدنی معلوم نماید. مواد اصلی لازم برای تحلیل ها از آموزه های دو دانش عرفان نظری و عرفان عملی و عملکرد تاریخی عرفان اسلامی فراهم آمد. آورده اساسی عرفان نظری یعنی «اسماء‌الهی و نکاح‌اسمایی» و آورده اصلی عرفان عملی «بُعد و قرب از‌حق تعالی» دانسته شد و با استفاده از این مفاهیم، توصیفی از تمدن مطلوب اسلامی عرضه گردید و در باب ظرفیت های تمدن سازی با عبور از شبهه اساسی دنیاگریزی عرفان و آموزه های آن به استناد تحلیلی درباره سرچشمه های اسلامی عرفان و نیز آموزه نهایی آن یعنی بقاء بعدالفناء -نه فناء-، و عناصری مانند دستگیری، خلافت بالسیف و جمع متلائم بین روح و بدن، جایگاه اصلی عرفان در هندسه تمدن اسلامی در مرکز تمدن اسلامی مطلوب دانسته شد و در یک نگاه دیگر تبیین گردید که عرفان به واسطه تأمین چهار عنصر معنویت، عقلانیت معنوی ویژه در دستگاهی سازوار، الگویی برتر از شریعت مداری، روشی ویژه در فهم متون دینی(تأویل) آورده های متعددی در سبد تمدن اسلامی خواهد داشت. اما پاسخ پرسش از دلایل عدم تحقق تمدن مطلوب، علیرغم وجود آورده های مساعد فوق نیز در اموری مانند عدم بسط فرهنگی آموزه های اسلامی، عدم اتصال اندیشه ها به عینیت و انگاره های حاد فردگرایانه در فهم متون دینی دانسته شد.

مقدمه

به منظور گزارش ظرفیت های عرفان اسلامی در مسیر تمدن زایی ابتدا می بایست تصویر روشنی از دو طرف ماجرا یعنی عرفان و تمدن در نظر باشد. اما به منظور عدم اطاله در این گفتار به بحثی اجمالی در این خصوص بسنده خواهد شد. سپس باید توجه شود که دو پرسش اساسی درباره ظرفیت سنجی عرفان درباب تمدن مطرح است؛ یک پرسش ناظر به قدرت توصیف عرفان از پدیده ای به نام تمدن است و دیگری ظرفیت های ذاتی عرفان در تحقق تمدن. به عبارتی گاه پرسش از قدرت و ظرفیت توصیف و تحقیق علمی است و گاه پرسش از قدرت و ظرفیت تحقق عینی، در یکی شأن توصیفی و تبیینی مد نظر است و در دیگری شأن علیتی. از این رو در بخش نخست این نوشتار تلاش بر نشان دادن قدرت توصیف عرفان از تمدن و سازوکاری است که عرفان در این زمینه تعقیب خواهد کرد. و در بخش دوم به چگونگی ایفای نقش عرفان در هندسه تمدن اسلامی پرداخته می شود.

تعریف اجمالی تمدن

در برخی نگاه ها تمدن به عنوان امری ذهنی و نوعی نگاه فاعل شناسا به سطح کلان جمعی تلقی می شود. اما در این نوشتار نه تنها چنین تلقی از تمدن مبنا نیست بلکه تمدن به مثابه امری فراتر از فرهنگ و با حضوری عینی در جامعه تلقی می شود. تمدن « برون داد و عینیت یافتگی فرهنگ بسط یافته ناظر به واقع زندگی » است. به عبارتی تمدن بر پایه فرهنگ بنا می شود اما فرهنگ های بارور نشده و بسط نیافته که فقط در سطوح اندکی از حیات اجتماعی حضور یافته است قابلیت برساخت تمدن را ندارند. پیش فرض این تعریف آن است که هر اندیشه ای ولو پوچ گرایی قابلیت بسط و گسترش دارد، اما ای بسا اندیشه ها که اصلا امتداد داده نمی شود، بدین ترتیب باید فرهنگ مبتنی بر اندیشه ای خاص به خوبی پرورده شده باشد، بلکه ناظر به واقع زندگی باشد تا امکان تمدن سازی و وصول به موقف تمدنی را داشته باشد. اما حتی فرهنگ به صرف بسط یافتگی، لزوما هویت تمدنی نخواهد داشت بلکه اگر این فرهنگ متجسد شده و عینی گردد و در جای جای جامعه عینیت یابد و مختصات واقعی همه جانبه اجتماعی پیدا کند، بدل به تمدن شده است. بدیهی است حل و فصل نهایی چنین تعاریفی منوط به طرح مباحث نفس الامری و فلسفی خصوصا بحث از نحوه وجود جامعه، فرهنگ، تمدن و حتی تاریخ است و به خودی خود با چنین طرحی به راحتی از تلقی های اعتباری عبور خواهد شد.

براساس این تعریف تعدد انواع تمدن ها از آن روست که تعدد انواع فرهنگ ها قابل تصویر است و آن هم از آن جهت قابل دفاع است که فرهنگ و تمدن هر دو پدیده ای تماما انسانیند به این معنی که انسان وجودی شعوری و ارادی داشته، لاجرم در یکایک کنش های فردی و جمعی او معنی و حیث شعوری- ارادی موج می زند. لذا با تفاوت معانی که مبتنی بر تفاوت ادراکات و اراده هاست، پذیرش امکان پیدایی انواع فرهنگ و انواع تمدن قابل اذعان است[۱] . در واقع در این تلقی همانگونه که در عرصه فردی از معنی و سپس کنش که تجسد آن معنی نهفته درونی آدمی است می توان سخن گفت، در عرصه اجتماعی هم می توان از فرهنگ به ازای معنی در عرصه فردی و تجسد این فرهنگ به صورت همه جانبه در همه شئون زندگی، به عنوان تمدن در ازای عمل فردی در همه ابعادش، گفت و گو نمود، با این یادآوری بسیار مهم که تمدن در بزرگترین برش های اجتماعی حیات بشری قابل تصویر است و هر اجتماع کوچکی که صرفا مناسبات محدود ودست آوردهای محدودی را داشته باشد نمی توان یک تمدن به عینیت رسیده تلقی کرد هرچند ممکن است همین اجتماعات کوچک قوه بسط تا عرصه یک تمدن بزرگ را در خود داشته باشند، چنانکه مدینه نبوی دارای ظرفیت های لبریز شده فرهنگی بسیار غنی حتی به شکل بروندادهای عینی ولو محدود بوده است و همین مدینه در روندی بسیار سریع، به اقصی نقاط عالم تسری می یابد.

تعریف اجمالی  عرفان

ظهور عرفان در تاریخ اسلام فراز و فرودها و محصولات متنوعی به همراه داشته است؛ به طور کلی نقطه عزیمت عرفان از تلاش برای وصول به حق تعالی و قرب او بدون هرگونه شائبه دیگر آغاز می شود، تلاشی که در درون آدمی شکل می گیرد و ساحت های وجودی آدمی را درمی نوردد تا با عبور از ساحات پست حیات به ساحات متعالی باطنی دست یابد. این تلاش که سلوک نام دارد به شکلی حضوری و نه مفهومی رخ می دهد. نتیجه چنین تلاشی مواجهه با واقعیاتی باطنی اعم از مراحل درونی انسانی تا حقائق باطنی کل عالم و هستی است. نتیجه انباشت این دست آوردها در تجربه جمعی عرفان به دو محصول اساسی منجر شده است: دانشی به نام عرفان عملی که توصیف گر مراحل و انضباط های سلوک درونی است و موانع و ترتب مراحل را بازمی شمارد و عرفان نظری که توصیف گر یافته های عارفان از سلسله مراتب هستی از بالاترین مرتبه تا پایین ترین مرتبه است. اما عرفان به اعتبار حیث اجتماعی خود بروندادهای دیگری هم داشته است مانند تأثیری که بر هنر و ادب نهاده است، چنانکه مثلا از گونه ای ادب به نام عرفان ادبی می توان یاد کرد.

ظرفیت های تحقیقی عرفان درباره تمدن به صورت علمی

پیش از بررسی ظرفیت های تحقیقی عرفان درباب تمدن باید به این سؤال پاسخ داده شود که چرا بحث از ظرفیت های توصیفی عرفان اهمیت دارد؛ به عبارتی ممکن است اشکال شود که اگر عرفان در تأسیس و راهبری تمدن کمک کند جایگاه قابل دفاعی در نسبت با تمدن خواهد یافت و الا قدرت توصیف یک پدیده اهمیت چندانی ندارد. در مقام پاسخ باید توجه شود که اولا-ادبیات و زبان توصیفی و تحلیلی از امر کلانی به نام تمدن چنان اندک است که اگر دانش های متعددی مانند عرفان بتوانند بخشی از زبان علمی مورد نیاز آن را تأمین کنند، می توان امیدوار بود مواجهه با تمدن مواجهه ای اندیشمندانه و دانشمندانه است و الا توهم آرمانی دوردست و دست نیافتنی خواهد بود. ثانیا-عرفان به عنوان دانشی که قدرت حل و فصل نهایی گره های معرفتی را در حاق واقع دارد، اگر توان مناسبی در توصیف تمدن به میان آورد، در واقع افزوده ای بسیار ارزشمند به سبد دانش های توصیف گر تمدن تقدیم کرده است؛ اینکه توصیف مطابق متن واقعیت باشد، قوت قاهری به اندیشه و مواجهه بشری با پدیده های مورد توصیف می بخشد.

با این اوصاف در ظرفیت سنجی قدرت توصیف عرفان از تمدن می بایست توجه اصلی را معطوف به دانش های برآمده از عرفان یعنی دانش عرفان عملی و دانش عرفان نظری نمود. عرفان نظری و عرفان عملی هریک با دو رویکرد متفاوت به تحلیل چنین پدیده ای(فرهنگ و تمدن) مبادرت می ورزند؛ عرفان نظری نوعا هر پدیده محققی را با اسماء الهی و نیز نکاح و دولت اسمایی معنا می کند. حتی پدیده هایی که نوعی عدم مطلوبیت شرعی داشته باشند باز هم با چنین روندی قابل توضیح هستند. دلیل مطلب آن است که عرفان نظری حق تعالی را متن هستی و غیر را ظهور و تجلی حق می داند، از این جهت در توصیف مراحل تجلی حق در آیینه کثرات خلقی از تجلی ذات در اسماء و صفات خود سخن گفته، سپس در مراحلی سایر مخلوقات را جلوه این اسماء و صفات الهی می داند.

 اما در ساحت عرفان عملی توضیح پدیده های فرهنگی و تمدنی، بلکه هر امر دیگری، با رویکرد میزان تقرب و بُعد از حق تعالی خواهد بود. دلیل این رویکرد هم آن است که عرفان عملی از جنس راه به شمار می رود و راه نیز تعین و هویتش به مقصد وابسته است و بنابراین با لحاظ اینکه مقصد از نظر عرفان عملی جز حضرت حق نیست، و هر تلاش و امر انسانی نیز به نوعی طی یک مسیر است و تقییم راه ها بلکه توصیف هویت راه ها وابسته به نسبت قرب و بعدی است که از این مقصد خواهند داشت، نزدیکی و دوری به خداوند متعال معیار اساسی توصیفات عرفان عملی حتی درباره تمدن خواهد بود. مثلا تمدن های در مسیر حق را می توان مظهر اسم هادی و با دولت آن اسم توضیح داد و تمدن های در مسیر باطل را با دولت اسم مضل حق تعالی توصیف نمود.

بر اساس این الگو می توان افق تمدن مطلوب عالی اسلامی را تمدنی دانست که در آن اسم الله به عنوان جامع و مصدر سایر اسماء، صاحب دولت است و صدر تا ذیل آن زمینه ساز تقرب به ساحت الله است؛ یعنی تمدنی تماما توحیدی که هم در تحقق ظهور توحید است و هم خود داعی به توحید است.

صرفنظر از مباحث دانشی، عارف سالک هم می تواند بر اساس شهود خویش مدعی توصیف تمدن ها و فرهنگ ها باشد زیرا هر پدیده ای که دارای تحقق باشد و نفس الامری بتوان برای آن قائل شد، باطن و ملکوتی دارد و عارف می تواند هر پدیده ای این چنین را به شرط برخورداری از قوت های لازم، شهود نماید. شهود او نیز دیدن همان جنبه ملکوتی یعنی اسماء و صفات شکل دهنده پدیده است.

نکته مهم آن است که توصیفات حکمی و عرفانی دیگر نیز که برای پدیده های محقق و دارای نفس الامر قابل اطلاق است با خروج از فرض اعتباری بودن تمدن و فرهنگ هم بر این دو قابل تطبیق است. مشخصا می توان از مقوله حرکت جوهری و اتحاد عمل و عامل صداریی در توصیف تحولات یک تمدن سخن گفت. با این تذکر که حرکت جوهری و اتحاد عمل و عامل هیچ دلالتی بر اشتداد و رشدیافتگی تمدن به لحاظ سعادت ندارد، بلکه می توان توصیف سقوط تمدنی را از چنین مدل هایی نیز متوقع بود، زیرا انسان و جامعه انسانی و در پی آن تمدن با کنش خود هر دم بر خود تغییر ایجاد می کند و خود را می سازد خواه به سمت تعالی حرکت کند، خواه به سمت ضلالت و طبیعتا احکام و قوانین و سنن الهی در همه این امور حاکم است و ضلالت و گمراهی در هر سطح و ساحتی باشد خودخور است و موجب انحطاط و از بین رفتن خواهد بود(قرآن کریم، ۱۷، ۸۱؛ همان، ۱۳، ۱۷).

ظرفیت های تحقق بخش عرفان به تمدن

در این زمینه گاه این مسأله مطرح می شود که اساسا عرفان به حسب طبیعتش نمی تواند ظرفیت تمدنی داشته باشد از این رو در بررسی ظرفیت های تمدنی عرفان، نخست باید تشریح کرد آیا اساسا عرفان اسلامی به حسب طبیعت خود توان تمدنی دارد یا نه و سپس به ظرفیت های تمدنی آن پرداخت از این رو ما در دو بخش به این مبحث می پردازیم: ۱-عرفان دنیاگریز چگونه تمدن ساز است. ۲- ظرفیت های پیشنهادی عرفان اسلامی برای تمدن نوین اسلامی چه می تواند باشد.

عرفان دنیاگریز چگونه می تواند تمدن ساز باشد؟

درباب اینکه آیا عرفان ظرفیت تحقق تمدنی را می تواند داشته باشد یا خیر پرسش ها و تردیدهایی مطرح شده است مانند آنکه از آن حیث که عرفان جنبه درون گرا و باطنی داشته، علاوه بر این مبتنی بر آموزه هایی نظیر آخرت گرایی، زهد، رضا، عزلت و مانند آن است نمی توان از آن توقعی برای سامان یک تمدن داشت، چرا که هر تمدنی سمت و سویی این دنیایی دارد و با اِعراض و عدم تمرکز بر دنیا، امکان سامان دنیا منتفی است.

شاید بتوان این اشکال را عمدتا به دلیل انس ذهنی و ناظر بودن به عرفان هایی دانست که جوهره ای کاملا انزوا گرایانه دارند. به عبارتی در شرائطی که انواع عرفان ها محقق شده اند و برخی از آنها کاملا رویکردی گریزان از دنیا و تدبیر آن دارند، چنین حکمی نسبت به چنین عرفان هایی کاملا صادق است اما تعمیم حکم، نارواست. حداقل عرفان اسلامی که حسب بسیاری تحلیل های متأخر(ماسینیون، ۱۳۷۴: ۳-۴؛ همو، ۱۲-۱۳؛ نیکلسون، ۱۳۷۲: ۵۶؛ کربن، ۱۳۷۷: ۱۴-۱۷؛ نویا، ۱۳۷۳: ۱۰-۱۱)  خاستگاهی جز اسلام ندارد، به علت ابتناء بر اسلام و عدم اعراض آن از دنیا و تدبیر امور دنیایی نمی تواند این گونه توصیف شود. حتی با تعمیمی می توان گفت اساسا عرفان های دینی- به معنای دین های ابراهیمی- هرچقدر هم دنیاگریز باشند به خاطر ماهیت اساسی دین الهی، ناگزیر وجهی دنیایی دارند و به کلی نمی توانند حیطه ظاهر و تدبیر دنیا را محو سازند.

این نکته در عرفان اسلامی که بر اساس همه تقریرها، نقطه اوج نبی مکرم اسلام(ص) دیده شده، حتی با ادبیات عرفانی از ایشان به عنوان «ختمی مرتبت» یاد می شود، نتیجه ای در ماهیت عرفان تاریخی هم به جا گذارده و آن عبارت است از وجود جنبه قدرتمند توجه به دنیا به تأسی از حضرت رسول معظم اسلام(ص).

به بیان دیگر در شرائطی که فیلسوفانی مانند صدرا از پیامبر(ص) به عنوان عقل کل یاد می کنند و در نتیجه هر سخنی از آن مصدر بلند مرتبه را به منزله سخن نهایی و فاقد خطا می دانند، دیگر تلقی عرفانی که مقام آن حضرت را تا صقع ربوبی می داند جای خود دارد و نتیجه قهری آن اطاعت صددرصدی عارف از شریعت است، شریعتی که به هیچ وجه دنیا را به کنار ننهاده است. شواهد بسیاری بر وجود چنین اندیشه ای می توان اقامه کرد از جمله اینکه؛

 بلافاصله پس از ظهور اندیشه «فناء» در عرفان اسلامی اندیشه «بقاء بعد الفناء» به عنوان مرحله ای کامل تر از «فناء» مطرح گردید. شمس تبریزی در مقام ارشاد مولانا به مقایسه «سبحان ما اعظم شأنی» برخی و تمرکز و توجه نبی مکرم اسلام(ص ) به بندگی دست می زند و بدین ترتیب متنبه می سازد که مقام بعد از فناء مقامی اکمل از آن است. معنای واضح «بقاء بعد الفناء» نیز چیزی جز در میان خلق به وصف حقانی زیستن نیست. بگذریم از اینکه در سفر چهارم سخن از «دستگیری» و رسیدگی به عباد مطرح می شود و حتی با حق به میان خلق آمدن امتداد همان سفرهای معنوی چندگانه دانسته می شود. در توضیح چنین اندیشه ای است که برخی عرفا و شارحان عرفان به وضوح بیان می دارند اگر انبیاء در یک صحنه در مبارزه با نفس خود بوده اند، در صحنه ای دیگر تمام جامعه بدل به نفس و صحنه مبارزه ایشان شده است. با این توجه که نگاه به انبیاء، مواقف و حرکت های ایشان به تأسی از قرآن کریم برای عارفان بسیار جدی است. یادآوری این نکته مهم در تحلیل فوق ضروری است که وقتی عرفان کمال گرا اندیشه کمالی خویش را در توجه به دنیا و اهل دنیا، بقاء بعد الفناء و دستگیری از خلق به عنوان سفر چهارم سامان می دهد، دیگر نمی توان مدعی شد که این عرفان دنیاگریز است.

واضح است که این تحلیل به معنای فراموشی وجود اندیشه های متوسط و خام اولیه در عرفان تاریخی یا وجود سالکان گریزان از دنیا نیست و حال آنکه چنین پدیده هایی توسط بسیاری از محققان عرفان به خوبی توضیح داده شده است. مثلا وجود سالکان گریزان از دنیا که فقط جنبه ای فنایی یافته اند به ظرفیت اندک و نقص ایشان ارجاع داده شده است، از این رو نمی توان متن عرفان اسلامی را متهم به فرار از دنیا نمود. به عنوان مثال محی الدین ابن عربی و قونوی به عنوان قله اندیشه های عرفان نظری به صراحت از خلافت بالسیف(حکومت داری از سوی خداوند)(ابن عربی، ۱۹۴۶، ۱: ۱۶۴؛ همو، ۲: ۳۰۷؛ ابن عربی، ۱۹۹۴، ۲: ۳۳۶؛ قونوی، ۱۳۸۱، ۲۷۱؛ فناری، ۲۰۱۰، ۱۳۰ ) در نگاه عرفانی یاد می کنند و آن را در اوج مقامات مطرح می سازند؛ اینکه کمال نهایی برای اولیاء و رسل پس از ولایت و نبوت و رسالت، حکومت داری و زعامت اجتماعی با نصب الهی است. هم او با اینکه از خلافت حضرت آدم علیه السلام و معنای آن به وفور سخن گفته است، در مواجهه با خطاب الهی «فاحکم بین الناس»(قرآن کریم، ۳۸، ۲۶) به داوود علیه السلام، آن را خلافتی دیگر لحاظ می کند. به عبارتی اولا-او شئونی مانند نبوت، رسالت و خلافت بالسیف را ناشی از مرتبه باطنی ولایت دانسته، و ثانیا-رسالت را شأن اجتماعی ابلاغی ولی الهی و به واسطه قوت ولایت او می داند، ثالثا-مرتبه قوی تر از آن را که ناشی از قوت توحید و ولایت می داند همان حکومت و خلافت بالسیف ولی الهی است. بر همین اساس آیاتی نظیر «شاورهم فی الامر»(قرآن کریم، ۳، ۱۵۹) را نه ناشی از شأن نبوت و رسالت حضرت رسول(ص) بلکه ناشی از شأن خلافت بالسیف ایشان می داند(ابن عربی، ۱۹۹۴، ۱۴: ۵۹۳) زیرا در آن شئون که همه چیز از سوی حق تعالی است، مشورت راه ندارد.

قوت این اندیشه ها به گونه ای بوده است که حتی پیش از ابن عربی، سیره عملی بسیاری از عرفا بلکه روش سلوکی بسیاری از نحله های عرفانی کمک به خلایق بوده است؛ اینکه یک سالک به بندگان خدا خدمت کند نه تنها اندیشه ای نادر نبوده است بلکه یک سیره عملی متداول و ساری بوده است، جالب تر آنکه حتی توصیه های سلوکی در دوران عزلت به گونه ای سامان یافته است که اجازه قطع ارتباط سالک با بدنه اجتماعی را صادر نمی کند مثلا حضور در جلسات ذکر و ولایت علاوه بر شرکت در جمعه و جماعات نیز از دستورات اکید در چنین دورانی است.

علاوه بر مطلب فوق می توان از نحوه تلقی عارفان از ظاهر و نسبت آن با باطن سخن گفت. اگر نسبت بین ظاهر و باطن بینونت تمام عیار باشد و عارف را باطن گرا بدانیم توجه او به ظاهر نیازمند ادله مستقل است، اما از تأمل در اندیشه های عرفانی به وضوح روشن است که ظاهر مرتبه ای از باطن تلقی شده است و شکاف پنداشته شده مذکور اصلا دیده نمی شود. مثلا به خلاف اندیشه های مشاء که حقیقت نفس را روح مجرد می داند و تعلق آن به بدن را به گونه ای به نحو عارضی توضیح می دهد، صدرا با الهام از اندیشه های عرفانی، نفس را حقیقتی داری شئون از عالی ترین مراتب تا پایین ترین مراتب یعنی مرتبه بدنی تصویر می کند. به این ترتیب تدبیر بدن به عنوان تدبیر نفس و نه تدبیر ابزار نفس خواهد بود. جالب آنکه خود صدرا بر همین اساس ضرورت توجه به سیاسات و تدبیر دنیا را نتیجه می گیرد(صدرالمتألهین، ۱۳۶۰، ۳۶۱-۳۶۶). فهم عرفا از قلب که در آثار بسیاری منعکس است به وضوح با چنین برداشتی از آن به عنوان هویت واحد ممزوج از بالاترین مراتب یعنی روح تا نفس حیوانی منطبع در ماده هماهنگ است.

خلاصه آنکه وقتی بدن و روح به شکل دو امر در عرض هم فهم شود مشکل تقدم یکی بر دیگری مطرح است اما در نگاه طولی چنین مشکلی وجود ندارد. نکته دیگر مؤید چنین نگاهی تلقی بدن به عنوان مصداق رحم و ضرورت صله نسبت به این رحم و رسیدگی و عدم اِعراض از آن است؛ امری که به خوبی در کتاب مصباح الانس فناری واضح شده است(فناری، ۲۰۱۰، ۱۲۶). ضمن آنکه اساسا طی طریق سلوکی به سمت باطن از ظاهر آغاز می شود و به عبارتی ظاهر در امر سلوک مدخلیت جدی دارد، همچنانکه در وصول به باطن هم توقف و محو به عنوان مرتبه ای نازل تر از صحو بعد از محو دانسته شده است و مجددا رجوعی باطنی به ظاهر و تدبیر و رسیدگی به ظاهر مطرح شده است.

از منظر تاریخی نیز بین عرفان و جهت گیری اجتماعی ناسازگاری مشاهده نمی شود بلکه همراهی و همسویی به چشم می خورد. شواهد فراوان تاریخی نیز به راحتی مؤید تحقق چنین اندیشه هایی در بستر تاریخ عرفان است؛ مثلا بشر حافی که بسیار زاهد وصف شده است حسب گزارش های تاریخی بر تصمیمات حاکم جور وقت شهر بغداد تأثیرات فراوان داشته است، به عبارتی زهد مانع از تأثیرگذاری اجتماعی او نبوده است. در باب زهد، الگو بودن حضرت امیر علیه السلام برای اغلب فرق صوفیه(حلی، ۱۳۷۹، ۹۳؛ طباطبائی، ۱۳۸۷، ۹۳) نشان می دهد که صوفی و عارف در گذشته تاریخی تهافتی بین زهد و حضور پر رنگ اجتماعی نمی دیده است. در نمونه سربداران امثال شیخ حسن جوری که واجد رویکردهای عرفانی جدی بوده اند[۲] به وضوح بین نگاه توحیدی و مبارزه اجتماعی تضادی نمی دیده اند، البته به طور کلی دیده نشده است که عارفی در صحنه اجتماعی حضور یابد و آنگاه گزارش کند که من با این حضور اجتماعی، خلوت و سلوک خویش را به هم زده ام و ای کاش چنین نمی شد!

این موارد به خلاف تصویری است که سکولارها تمایل دارند از عرفان به نمایش بگذارند و آن را تکثرگرا و تساهل گر تا سرحد فقدان هرگونه موضع گیری در قبال مخالفان دین[۳]، معرفی کنند، موضع گیری های شفاف بزرگان عرفانی در بزنگاه های اجتماعی و تاریخی تفاوت عملی و نظری ایشان را با رویکردهای خنثی ولو به بهانه همه حق انگاری را نشان می دهد. مثلا ابن عربی از کسانی است که به جد مدافع نبرد با مسیحیان صلیبی در خلال جنگ های صلیبی است[۴]. البته دیده شده است که برخی با خلط دو حوزه مفهومی «سعادت وجودی» و «سعادت سلوکی» عملا این دو را یکی گرفته اند و حکم عارف درباب«سعادت وجودی» را بر «سعادت سلوکی» حمل کرده اند و نتیجه گرفته اند که عارفان قائل به حقانیت همگان هستند که با دقتی اندک به تفاوت این دو آموزه، بطلان چنین نتیجه ای آشکار می گردد(امینی نژاد، ۱۳۹۰، ۵۵۳-۵۵۹).

عارف در موضع شناسایی حق بسیار سخت گیر و مشکل پسند است و معیار او هم حضرت ختمی مرتبت است، اما میزان تساهل عملی او هم همان سیره حضرت نبی مکرم اسلام(ص) است که طبعا با رویکردهای کلامی در طول تاریخ که به سرعت منجر به طرد و انکار و تکفیر می شده، تفاوت دارد. هرچند باید یادآور شد صرفنظر از اصل اندیشه، تفاوت های عملکردی واضحی میان عرفا دیده می شود که به همان میزان طبیعی است که همین تفاوت ها در میان فقهای مسلمان، بلکه شیعه دیده می شود؛ یعنی اصل اندیشه ایشان همان است که گذشت ولی به خاطر تفاوت مزاج های شخصی و نقاط تمرکزی متفاوت، تفاوت سیره های ایشان نسبت به یکدیگر قابل اذعان است به همان میزان که تفاوت سیره های فقها موجب نشده است اساس وحدت اندیشه ایشان انکار گردد. با تفاصیل بیان شده، مشخص می گردد اشکال مطرح بر عرفان مبنی بر اعراض از سامان دنیا و بنابراین فقدان ظرفیت تمدن سازی وجهی ندارد.

ظرفیت های پیشنهادی عرفان اسلامی برای تمدن نوین اسلامی

در این بخش به دو امر توجه خواهیم کرد: الف- نقش مرکزی عرفان در تأسیس تمدن اسلامی و ب-نقش عرفان در میان عناصر تمدن ساز اسلامی.

الف_نقش مرکزی عرفان در تأسیس تمدن اسلامی؛

باید تصریح کرد از آنجا که اسلام دینی توحیدی است و حتی بسیاری از متفکران غیر مسلمان[۵] نقطه تمایز آن را توحید می شمارند، بلکه بر اساس نگاه امثال علامه طباطبائی می توان گفت تمام احکام و آموزه های اسلامی در بخش های مختلف منشعب از توحید و راجع به آن است(طباطبایی، ۱۳۷۱، ۱۰: ۱۳۵)، طبعا می توان به راحتی اذعان نمود ظهور این دین در افق تمدنی چیزی جز محاکات و دعوت دائم توحیدی نیست. با این وصف جایگاه مرکزی عرفان در سامان چنین تمدنی در مقایسه با سایر دانش های اسلامی کاملا واضح است. زیرا عرفان چه در بخش نظری و چه در بخش عملی سعی در بسط آموزه توحید دارد چنانکه سلوک، تقرب الی الله تعریف می شود و حاصل این سیر هم در عرفان نظری به عنوان ظهور حق تعالی در تمام جلوه های آفرینش و وجود با آموزه بسیار پرقوت «وحدت شخصیه وجود» بازتاب می یابد.

خلاصه آنکه اگر اسلام بر مدار توحید و بازتاب آن است، از آن حیث که عرفان خود را در مدار توحید بسط داده و ظاهر ساخته است، تمدن اسلامی هم مرکزیت عرفان و نقش محوری آن را به خوبی پذیرا خواهد بود، چه اینکه بسیاری از اندیشه های توحیدی در منظومه دانش ها و تراث عرفانی تفصیل و تبیین یافته است. صریح تر آنکه ممکن است بتوان توحید اسلامی را در تراز تمدنی از منظر یک اندیشه کلامی بازخوانی کرد اما چنین اندیشه ای به هیچ وجه عمق و غنای مطلوب و عالی را که در خود آموزه های دین و قرآن دیده می شود ندارد با این توجه که رویکرد عمده کلام موجود و تاریخی، رویکردی جدلی و گاه مبتنی بر عقل عرفی است و با عقل پرورش یافته و عمق یافته دینی فاصله فراوان دارد، آنچنان که حتی اگر عقل تبیینی را که درصدد تبیین هر موضوع و مسأله به شکل مستقل است مورد استفاده قرار دهد باز از دایره عقل جدلی خارج نشده است چرا که تبیین غیر هماهنگ با اندیشه های دینی نوعی تهافت پنهان را در پس زمینه به همراه خواهد داشت و حداکثر انسجام حسب فاعل شناسا به نحو اجمالی خواهد بود، از این رو تأکید بر عقل نفس الامری که خواهان توصیف واقع -همانگونه که واقع است- می باشد بسیار مهم و اساسی است. در قرآن حتی صحنه متکثر نبرد هم که ظاهرا با عاملیت و کنش های انسانی می چرخد با نگاهی توحیدی بازخوانی می شود و توضیح چنین امری جز از دانش های عرفانی قابل توقع نیست.

عناصر تمدن ساز اسلامی و نقش عرفان در این میان

با تفاصیل قبلی اکنون باید توضیح داده شود که تمدن سازی اسلامی با تألیف و تلائم چه عناصری و از جمله عرفان می تواند شکل گیرد و آیا در نمونه پیشین تمدن اسلامی عرفان با الگوی مذکور ظهور و بروز تمدنی داشته است یا خیر و نهایتا اینکه نسبت بین تمدن مطلوب و گذشته اسلامی چه می تواند باشد و عرفان در این میانه چه نقشی را برعهده خواهد داشت. درباره پرسش نخست باید توجه نمود که تمدن اسلامی اگر قرار باشد به حقیقت به وصف خویش متعهد باشد می بایست مؤلفه های خاصی از اسلام را برگرفته باشد؛ مؤلفه هایی که بتواند تأمین کننده روح اسلامی بودن آن باشد و با فقدان آن ها دیگر نتوان چنین اطلاقی را صحیح دانست.

به نظر می رسد در دین اسلام به معنای عام و نه فقط به معنای احکام و مناسک، چند امر اساسی جمع شده است؛ اموری که نه به شکل عرضی و ترکیب اعتباری بلکه به حقیقت تألیف ویژه ای با هم یافته اند؛ این امور عبارتند از معنویت، عقلانیت، شریعت به معنای خاص(دین در وجه احکامی آن). به عبارتی دین به معنای عام این سه عرصه را در بردارد و هرگونه جدایی بین هریک از این عناصر عملا منجر به نوعی انحطاط یا ظهور ناقص خواهد شد، فی المثل در تلاش های سلفیون معاصر بلکه در وهابیت به سبب تأکید افراطی بر برخی از جنبه های ظاهری دین-افزون بر نقایص دیگر- چنین انحرافی به خوبی قابل مشاهده است، جالب تر آنکه جریان روشنفکری غیردینی در فضای ایران علیرغم حضور قدرتمند نوع خاصی از عقلانیت شیعی سعی داشته است دین را با تقریری کاملا نقلی و مساوی گرفتن دین با صِرف متون دینی بازخوانی کند[۶]. نمونه ای از حساسیت عرفای مسلمان درباب چنین اعوجاجی را می توان در نقادی زهد خشک و خشن در بخشی از جریان اجتماعی تاریخیمان دید، حتی بوعلی سینا در نمط نهم کتاب اشارات خود چنین زهدی را به وضوح مورد نقد و تعریض جدی قرار می دهد(ابن سینا، ۱۳۷۵، ۱۴۴). آنچه در لسان اساتید و بزرگان معاصر به عنوان «قرآن، عرفان و برهان از هم جدایی ندارند»(حسن زاده آملی، ۱۳۷۹، کل کتاب) یاد شده است یا سه حیطه «شریعت، طریقت و حقیقت» در بیان گذشتگان اهل معنا بنا به تقریری بیانگر همین مطلب است، چنانکه در اندیشه صدرایی که در دوره سوم از ادوار چندگانه عرفان نظری قرار دارد همین نگاه به وضوح دیده می شود، بلکه او توانسته است به خوبی کیفیت این سازش و همراهی را آشکار ساخته، تبیین نماید(یزدان پناه، ۱۳۸۸، ۶۰-۵۸).

اهمیت توجه به این سه گانه از بعدی دیگر آن است که هر سه امر با نفس الامر و واقعیت ارتباط دارند و لحاظ این سه نوعی هم افزایی روشی در وصول به واقع را به همراه خواهد داشت. البته صرف قرار گرفتن این سه در کنار هم تلائمی مطلوب را سامان نمی دهد بلکه می توان علاوه بر نگاه هایی که به حذف یک یا دو امر از امور فوق منجر می شود به نگاه ها و تقریرهایی هم اشاره نمود که در عین نگهداری هر سه امر نسبت متفاوتی بین این سه برقرار می کند. به عنوان مثال باید گفت که تأکید بر عقلانیت به گونه ای که منجر به تضعیف معنویت شود از خطراتی است که ممکن است جامعه فکری کنونی ما را تهدید کند و حال آن که به نظر می رسد الگوی مطلوب آن است که عقلانیت در بستر معنویت قرار گرفته، سپس این دو اوج خویش را از سرچشمه شریعت بجویند. نیز در مقام مقایسه با جریان فکری سنت گرایی هرچند نوعی معنویت جدی شده است ولی عقلانیت و شریعت -در عین تأکید ایشان بر لزوم تشرع و پایبندی به دین- تا حد زیادی از موقف مطلوب فروکاسته شده است، آنچنان که می توان گفت عقلانیت این نحله از عقلانیت صدرایی فاصله آشکاری دارد. روی دیگر سکه این نسبت هماهنگ، بازگشت عقلانیت همراه با معنویت اوج یافته به عرصه خاک، دنیا، بدن و تجربه است. چنانکه در نمونه حضرت امام خمینی(ره) جمع سه عنصر مذکور با تجلی دنیایی تا حد تدبیر و پیشبرد یک حکومت، بلکه در حد یک حرکت تاریخی تمدن ساز در آن به خوبی دیده می شود[۷].

بدیهی است حاکمیت تلائم مطلوبی از این چهارگانه(سه عنصر فوق به انضمام تجلی و برونداد دنیویشان) بر فضای اندیشه و فهم علمی است که می تواند تمدن سازی نموده، بروندادی متناسب با مقاصد دینی به منصه ظهور رساند. مثلا در فقهی که توجه به معنویت وجود نداشته باشد یا دانش اصولی که عقلانیت کمرنگ شده باشد، سخن از حرکت به سمت افق های تمدن مطلوب اسلامی بی وجه است، حتی در برش فردی نیز فقیهی که مثلا به واقعیت خارجی دنیایی توجه ندارد از جهاتی کاری در خور و مورد انتظار نمی تواند عرضه کند، حتی تشخیص موضوعی او به گونه ای خاص رقم می خورد. بروندادهای فراوانی از چنین تألیفی می توان در تمدن گذشته اسلامی نشان داد که محاکات همان روح دین اسلام در معنای عامش می باشد؛ مرکزیت مسجد در شهر، لباس هایی که فاقد جنبه بدن نمایی یا بازتابی تکبر بوده از جمله مثال های واضح برای این تألیف است. البته می توان عناصر دیگری را در کنار سه گانه یاد شده برشمرد ولی به نظر می رسد موارد دیگر با تحلیل به نحوی از دل امور فوق قابل استخراج است مثلا نگاه های هنری و احساسات و عواطف انسانی متناسب با چنین فضایی نیز از همین سه گانه قابل استحصال می باشد.

دلیل تأکید بر سه گانه مذکور برخورداری این سه از یک پایگاه اصالی و نفس الامری است که نهایتا در دین به معنای عام آن تجلی یافته است. البته روح این سه گانه در دانش های متعدد اسلامی به گونه هایی بازتاب یافته است مانند آنکه در فلسفه اسلامی در نوع نگاهی به نبی و دین حداکثری دیده می شود و عقل کل بودن نبی به خوبی برگردان این روح در فضایی عقلانی است. طبیعی است سرّ پایداری هر امری هم که مبتنی بر چنین روحی شکل گیرد در خود این نکته نهفته است که این سه گانه متلائم و سازوار در واقع شکل دهنده حقیقت هستند و غیر از آن هر امر و تألیفی دیگر، به نسبت فاصله ای که از این حقیقت می گیرد باطل خواهد بود. در مقام تحلیل تمدن ها هم می توان از تمدن هایی یاد کرد که علیرغم برخورداری از برخی بسط ها به شکلی «خودخور» و دچار تعارضات درونی جلوه می کنند. به عبارتی باطل ولو در مقیاس تمدنی قدرت ظهور دارد و این قوت نیز ناشی از نسبت و استمدادی است که از حق دریافت می کند اما به دلیل باطل بودنش از حیث دوام دچار معضل بحران درونی است؛ به تعبیر قرآنی زهوق است.(طباطبایی، ۱۳۷۱، ۱۳: ۱۷۷)

اما آورده عرفانی برای تحقق این سه گانه(یا به تعبیری چهارگانه) را می توان موارد مختلفی دانست؛

اولا- عرفان پدیده ای است ناظر به معنویت که همواره ولو در پرداختن به ظاهر توجهی جدی به سمت باطن دارد، بنابراین عرفان نوعی تحقق وظهور منویات دین در عرصه معنویت را با تجربه تاریخی خویش به نمایش گذارده است. اهمیت این امر تا آن حد است که حتی منتقدان مسلمان عرفان چاره ای از آن ندارند که اعتراف کنند بخش عمده ای از روابط اخلاقی جامعه اسلامی از گذشته تا کنون توسط اخلاقی تغذیه کننده از نگاه ها و رویکردهای عرفانی تأمین شده است، به علاوه تأمین معنویت تا آن پایه اهمیت دارد که تمدن محقق کنونی غربی سعی می کند تهافت های درونی خویش را با تزریق نوعی اخلاق و معنویت بعد از تحقق به بدنه مرده تمدن خویش جبران کرده، حداقل اجازه از پا درآمدن آن را ندهد و شاهد بر این مطلب هم سخن از اخلاق حرفه ای، اخلاق ورزشی، اخلاق پزشکی و مانند آن است که امروزه همه جایی شده و به عنوان اقدامی جدا و پس از تحقق خود حیطه های تمدنی لحاظ شده است، هرچند محصول مبانی اندیشه غربی درباب تمدن، اخلاق و معنویت، سکولار خواهد بود -که با نگاه به واقع این امور می توان اذعان کرد از حقیقت اخلاق و معنویت برخوردار نبوده است-، بلکه عکس و شبحی از آنهاست. بدین ترتیب مشاهده می شود که تکوّن یک تمدن بر بستر معنویتی عمیق، شرط ماندگاری و نیازی اساسی برای آن است و عرفان از این حیث مددکاری فوق العاده در عرصه ساخت تمدن معنوی اسلامی می تواند باشد.

ثانیا- علیرغم عدم اعتنای عارفان ادوار نخست به حیث عقلانی آراء و انگاره هایشان، به مرور ایام تعاملی دوسویه میان عرفان و فلسفه اسلامی شکل گرفت که حاصل آن باروری نوعی عقلانیت معنوی ویژه است که در نمونه صدرایی به اوج خود می رسد چنانکه یافته های عارفان زبانی فلسفی یافته، تقریری عقلانی می یابد. (یزدان پناه، ۱۳۸۸، ۶۰-۵۸)

ثالثا- عرفان الگویی از شریعت مداری و اعتنای جدی و پیروی مو به مو نسبت به آموزه های دینی را به منصه ظهور رسانده است.

رابعا- روش فهم دینی متأثر از رویکردهای عارفان به نام «تأویل» ظرفیتی بسیار زیاد برای واکاوی لایه های متعدد معنایی متون دینی بلکه حقائق عالم از جمله حقائق جهان انسانی مانند فرهنگ و تمدن عرضه می کند. در توضیح این خصوصیت باید متذکر شد برخلاف تلقی متداول از تأویل که آن را اخذ معنای خلاف ظاهر از متون می داند، تأویل عرفانی اصرار می ورزد که بر ظاهر متون دینی تحفظ نماید و در عین حال به استناد امکان دست یابی به معانی طولی و عرضی در کلمات و جملات واحد نسبت به اخذ چنین معانی از متون دست زند، در فضای پدیده های عینی نیز عارف دلالت های ویژه ای را از حوادث بیرونی در نسبت با حوادث درونی اخذ می کند. بر همین اساس می توان مدعی شد که می توان با استمداد از روش تأویلی -به مثابه یکی از دست آوردهای عرفانی و نه به عنوان شیوه ای که صرفا در اختیار عارف است بلکه به عنوان  شیوه ای که قابلیت اثبات عقلانی داشته، امکان کاربست توسط آشنایان به این روش را دارد- به نوعی تأویل تمدنی آن هم از نوع «جری[۸]» برای فهم روح تمدن ها و به ویژه تمدن اسلامی پیشین و احیانا الگوگیری در ساخت تمدنی دست یازید.

بدین ترتیب با «جری تمدنی» می توان از مسائل جزیی محقق تمدنی گذشته خصوصا تمدن پیشین اسلامی به روح این مسائل و معانی ساری شده در پس زمینه شان دست یافت و بر مورد جزیی کنونی و حسب نیاز شرائط حمل نمود. برخی از کارهای فقها در فرآیند استنباطی ایشان هم بر اساس همین جری جزیی به جزیی رخ داده است؛ به عنوان مثال اینکه فقیهی حکم حلیت امری با مصداق خاص در گذشته را به مصداق کنونی آن تسری دهد بدون اینکه عنوان از موارد منصوص العله باشد، در واقع به نوعی جری دست زده است؛ او با توجهی به روح قانون، خصوصیاتِ عصریِ مصداق قانون را ملغی نموده، سپس بر مصداق کنونی تطبیق می نماید. با چنین نگاهی است که می توان رأی دادن در شکل کنونی را با دقت عقلی از دل «بیعت» در لسان شارع مقدس به دست آورد. البته جری منحصر در جری جزیی به جزیی نیست بلکه گاه تطبیق یک قاعده بر مصداق خاص در میان است که آن را می توان جری کلی به جزیی دانست. آنچه که پیش از این درباره ویژگی صدرالمتألهین در تألیف هماهنگ و دقیق عناصر سه گانه عقلانیت، معنویت و شریعت گذشت در واقع به منزله توفیق او در نوعی رسوخ به روح دین به معنای عام باید دانست. لذا بازخوانی این تلائم در عصر کنونی و در پدیده های خرد و کلان فرهنگی و تمدنی نیز باید جری دانسته شود.

با نگاه خُردنگر حتی توجه به پدیده هایی مانند شهرسازی، پوشش، ورزش، ارتباطات و مانند آن در گذشته تمدنی اسلام می تواند محقق را به روح و اصول منطوی در جلوه تمدنی مورد بررسی برساند و با استمداد از این معانی لبریز شده، می توان حدس هایی قوی درباره مابه ازای کنونی آن پدیده در یک بازطراحی هماهنگ با آموزه های دینی دست یافت، به عنوان مثال ورزش در تمدن گذشته سرشار از احترام به بزرگترها، سادات و پیشکسوتان بوده است، لذا ورزش تراز تمدن مطلوب اسلامی نمی تواند خالی از چنین مؤلفه هایی باشد.

طبعا پیش فرض این نگاه آن است که امکان بازسازی و احیای تمدن پیشین به معنای خلق مجدد آن منتفی است و اگر قرار است تمدن اسلامی در زمانه کنونی ظهور یابد، تمدنی نوین است که هرچند در پشتوانه روحی خود اشتراکات زیادی با تمدن پیشین اسلامی دارد اما به هیچ وجه بازآفرینی آن محسوب نمی گردد. ضمن آنکه سخن از تمدن پیشین اسلامی به معنای تأیید همه جوانب و تجلیات آن نیست بلکه درباب آن می توان گفت که به میزان مناسبی برخوردار از روح اصیل اسلامی بوده است هرچند که به خاطر انحرافات تاریخی از نقطه مطلوب اسلامی فاصله داشته است. به علاوه بحث پدیدآوری تمدن نوین اسلامی نباید به این معنا دانسته شود که هم اکنون هیچ بخشی از تمدن و فرهنگ اسلامی تحقق ندارد. بلکه نسبت های هوشمندانه ای که هم اکنون ایران اسلامی با تمدن غربی می گیرد نشان از اشراب پشتوانه های معنایی و حتی تجلیات تمدنی اسلامی در ذهن و زندگی ایرانیان دارد؛ شاهد بر این ماجرا هم دست بسته نبودن ایشان در قبال تصرفات تمدنی غربی است که اگر برخوردار از پشتوانه هایی نبودند به راحتی در هاضمه تمدن غربی در همه عرصه ها مستحیل می شدند.

برخی دلائل عدم تحقق تمدن نوین اسلامی علیرغم وجود بسیاری پشتوانه ها

مباحث فوق به طور طبیعی این سؤال را پیش می کشد که اگر تراث علمی و از جمله تراث عرفانی اسلامی در دسترس قرار دارد و به استناد آن می توان به روح آموزه های اسلامی دست یافت و با فهم روح، راه ساخت تمدنی خصوصا با روش«جری تمدنی» گشوده است چرا در عمل توفیق زیادی در این عرصه دیده نمی شود. در پاسخ به این پرسش مهم می توان نکاتی را برشمرد از جمله:

 ۱-فقدان حاکمیت از پایگاهی شیعی چرا که حاکمیت سیاسی می تواند قوت بسط فوق العاده تمدنی ایجاد کند و در شرایط فقدان آن صرفنظر از موانع حداقل سرعت بسط بسیار کاهش می یابد زیرا حاکمیت هماهنگ با آموزه های دینی، امکان مواجهه جدی عالمان با صحنه عینیت اجتماعی و مسائل کلان آن را فراهم می آورد و از دست رفتن این زمینه به معنای عدم تماس کلان با جامعه است. وضعیت تطورات فقهی شیعی در بخش عمده ای از تاریخ تشیع از حیث ناظر بودن به حیطه های فردی به خاطر فقدان موضع اجتماعی به خوبی این امر را تببین می کند[۹].

۲-همچنانکه در ابتدای این نوشتار گذشت بسط فرهنگی شرط لازم تحقق تمدنی است و بسط فرهنگی هم به معنای عمومی و تلقی به قبول شدن اندیشه ها و باورهای اساسی زاینده فرهنگ و تمدن است. حداقل بخش نخبگانی جامعه باید تماس مستقیمی با این آراء بیابد و حال آنکه حتی در شرائط کنونی مشاهده می شود بخش عمده ای از میراث فکری و علمی ما تلقی به قبول نشده است، حداقل توجه و اعتنای جدی هم که حتی برای نقادی و بازسازی لازم است در بسیاری محافل دیده نمی شود. گواه بر این امر نوع مباحثاتی است که گاه در طبقه مسئولان میانی کشور دیده می شود؛ به عنوان مثال اینکه بالاخره حکومت اسلامی باید حجاب را به شکل رسمی دنبال کند یا افراد را در انتخاب آزاد بگذارد؟ چنین پرسش ها و تردیدهای ابتدایی به خوبی سطح تعمیم و بدل شدن آموزه های دینی به فرهنگ را نشان می دهد. البته اصل این ماجرا که می خواهیم بر اساس اسلام حیات فردی و اجتماعی را سامان دهیم چندان مورد مناقشه نیست[۱۰]، ولی به محض ورود به ساحت تفاصیل، اجماعات فرهنگی چندانی دیده نمی شود. ۳- در بخش اندیشه ای نیز به خاطر همان انعزالی که از موضع و تصدی تمدنی روی داد، برخی حیطه های جدی تمدن سازی بسط چندانی نیافت به عنوان مثال علیرغم بسط مناسبی که در کار فارابی نسبت به حکمت عملی دیده می شود اما این نوع نگاه در تاریخ تطورات فکری تا حدی عقیم ماند. البته این به معنای آن نیست که سرمایه اندوخته شده علمی به واسطه جابجایی نقاط تمرکز اندیشمندان به حیطه امور متافیزیکی مانع نگاه های تمدنی دانسته شود، بلکه از قضا بسط این حیطه هم سرمایه فوق العاده عمیقی برای بازپروری بخش های دیگر و جامانده اندیشه های تمدنی فراهم می سازد.

به دیگر عبارت اکنون که ما میراث دار پشتوانه ای عظیم از عقلانیت معنوی در موضوعات مختلف هستیم، این میراث می تواند قوت ارزیابی و ساخت تمدنی نوین را به مراتب بالاتر برد چراکه قوت های تحلیلی عقلی و فکری می تواند بنیان های استوار فکری و تمدنی پی نهد. در نمونه تمدن غربی اگر دکارت به عنوان بنیان گذار بخشی از پایه های مبنایی آن ارزیابی شود(کاپلستون، ۱۳۸۰، ج۴: ۱۱)، به خوبی دیده می شود ضعف های فلسفی و فکری این نوع تفکر بعدها چه زلزله ای در بنیادهای تمدن غربی ایجاد نمود به گونه ای که حسب تحلیل برخی اندیشمندان شک غیر مستقر دکارتی چاره ای جز بازتولید در قالب شک مستقر کانتی نداشته است(پارسانیا، ۱۳۷۹الف، ۱۱۳)، شکی که تاکنون دست از دامن فکر غربی برنداشته و تقریبا تمام نحله های فکری غرب را درگیر بن بست های ناگشودنی خود کرده است. از این رو عمق نگاه های عقلی اسلامی نه تنها مانع نگاه های تمدنی نیست بلکه نوعی بیمه سازی برای پی افکنی بنیادهایی قویم برای تمدن نوین اسلامی است. ممکن است اشکال دیگری ناظر به عقلانیت اسلامی و خصوصا فلسفه و عرفان اسلامی مطرح شود که این حیطه ها به هیچ وجه از ساحت برج عاج نشین خود یا ساحت ماورایی خود پایین نیامده، هرگز قدرت توجه به سامان تمدنی دنیا را ندارند.

در پاسخ باید یادآور شد اولا- هر اندیشه ای ولو برج عاج نشین ترین تفکرات قابلیت امتداد حتی در عرصه تمدنی دارد. دلیل این ماجرا همان است که در بحث معنی داری فعل و کنش انسانی گذشت. هر فعل فردی و جمعی آدمی مبتنی بر اندیشه های خاصی روی می دهد و با تفاوت عالم معانی و اندیشه ای تفاوت فعل، قطعی است.

ثانیا-باید اذعان کرد برخی ساحت های اندیشه ای عقلانی متفکران مسلمان هرچند به لحاظ ذاتی قابل بسط تمدنی دارد-همچنان که هر اندیشه ای چنین است- ولی نیاز به حلقه های واسط، میانی و رابطی دارد که آن را به عرصه عینیت بیرونی نزدیک سازد. این پدیده همان است که می توان به عنوان سطوح مختلف دانش اعم از بنیادی تا کاربردی از آن یاد کرد. به عبارتی در فضای کنونی جامعه اسلامی مشکل عدم شکل گیری برخی حلقه های میانی تولیدکننده دانش های واسطند. لذا اگر بتوان از پدیده ای به نام معماری تمدنی سخن گفت، کمک به شکل گیری چنین حلقه های واسطی در قالب سیاست گذاری دانش یا هر تدبیر دیگر جزیی از چنین معماری تمدنی خواهد بود.

ثالثا- قوت اندیشه پشتیبان انقلاب اسلامی به حدی بوده است که توانسته است بسیاری از معادلات را در سطح جهانی تغییر دهد آنچنان که مثلا اهتمام به مسأله دین در دنیای کنونی را می توان از نتایج فرهنگی و تمدنی پدیدار انقلاب اسلامی ایران دانست؛ اینکه انقلاب اسلامی دارای ظهورات طبیعی تمدنی بوده است مایه تردید نیست اما مهم آن است که آیا در موضع تدبیر و معماری تمدنی نیز قرار گرفته است یا خیر؟ به نظر می رسد در فضای کنونی صرفا اهتمامات تمدنی به اصل موضوع ضرورت بسط تمدنی شکل گرفته است اما بحث معماری تمدنی یا حداقل تسریع در ظهور برون دادهای تمدنی اندیشه های اسلامی به حیطه فرهنگ نخبگانی چندان راه نیافته است. دست کم فقدان رویکرد تمدنی در پیشبرد دانش های اسلامی در بخش عمده ای از متفکران اسلامی واضح است.

رابعا- در حوزه متفکران مسلمان شیعی گاه مشاهده می شود اندیشه های فردگرایانه بسیار پررنگ است آنچنان که گویی دین هیچ خطاب جمعی هم ندارد، چنانکه حتی خطاباتی مانند «ولتکن منکم امۀ»(قرآن کریم، ۳،۱۰۴) یا «لیقوم الناس بالقسط»(قرآن کریم، ۵۷، ۲۵) به راحتی فراموش شده است یا صرفا در افق فردی معنی می شود. نتیجه چنین رویکردهایی به طور طبیعی عدم توجه جدی به بنیادهای فکری-اجتماعی برای رسیدن به موقف تمدنی است. هرچند قابل اذعان است که اندیشه های فردگرایانه هم می تواند بسط اجتماعی و تمدنی داشته باشد اما بحث بر سر مقایسه و قوت اندیشه های فردگرا در قبال اندیشه های جمع گرا از حیث سرعت بسط و توجه به امتدادبخشی جدی تر است. خامسا-حضور و سطوت نسبی تمدنی غرب جدید تا حد زیادی بسیاری از فرهنگ ها و برون داده های تمدنی شان را به محاق برده است. به عبارتی نوعی مانع بیرونی که در درون هم اثرگذار بوده است عملا راه را بر تجربه های تمدنی بسته است. چه اینکه پاسخ های آماده غرب در تراز تمدنی و محصولات بسط یافته آن تا حد زیادی حس نیاز و قوت جولان فکری را کم کرده است و  عبور از این وضعیت هم با توجه به ضرورت تحقق تمامیت تمدنی اسلامی و نه باور به برونداد فرهنگی اسلام آن هم در حیطه هایی محدود مانند اخلاق، مقدور خواهد بود. باوری که به نظر می رسد تا حدی بخشی از جامعه نخبگانی و اندیشمند به تازگی در آستانه آن قرار گرفته است. این عامل خصوصا زمانی برجسته تر می شود که به برداشت برخی از متفکران غربی درباره آینده تمدن غربی مبنی بر تلقی ایشان از مواجهه جدی غرب و اسلام در چنین آینده ای توجه شود. اینکه غربیان رقیب تمدنی خویش را اسلام و نه تمدن های متکثر دیگر ببینند ضمن آنکه نشان از قوت احیاء اسلام در تراز تمدنی دارد، نشان دهنده مواجهه رقیب در همین افق با عالم اسلامی است.

نتیجه گیری

حاصل تفاصیل پیشین درباره ظرفیت های عرفان اسلامی در تمدن زایی به شرح ذیل می تواند جمع بندی شود:

۱٫دانش عرفان در هر دو شاخه نظری و عملی خود برخوردار از زبانی رسا در توصیف علمی از تمدن است؛ در شاخه نظری تمدن را با اسماء الهی و مناسبات مختلف میان این اسماء تبیین می کند و در شاخه نظری از نسبت تمدن و حق تعالی و میزان قرب و بعدش با او سخن می گوید. سنجه ای که خود دارای بار ارزشی هنگام توصیف از یک تمدن است.

۲٫عرفان اسلامی که منبعث از خود اسلام و با نگاه به مثل اعلای نبی مکرم اسلام(ص) به عنوان اوج مسیر عرفانی شکل گرفته است، به استناد خصوصیت خود آموزه های اسلام و کیفیت زیست پیامبرش نمی توانسته است دنیاگریز باشد، بر همین اساس عرفان در مسیر بلوغ تاریخی خویش به هیچ وجه در اندیشه فناء متوقف نشده است و با طرح بقای بعد از فنا، سفر چهارم و دستگیری در این سفر و خلافت بالسیف به عنوان شأنی والاتر و توحیدی تر از مراتب پیشین ولایت، توجه ویژه خویش به دنیا و سامان آن را به عنوان کاری محوری و اساسی در درون خود شکل داده است. ضمن آنکه شواهد تاریخی به خوبی نشان می دهد بسیاری عارفان مشارکت فعال در زمانه خویش داشته اند بلکه هیچ عارفی بین توجهات جدی به دنیا حتی در مسأله ای مانند نبرد با کفار و معارضان سرزمین های اسلامی تعارضی ندیده است. این همه از آن جهت است که عارف بر اساس اندیشه های عرفانی بین ظاهر و باطن، جمع طولی موفقی ایجاد نموده است آنچنان که ظاهر را مرتبه ای از باطن محسوب نموده است

۳٫اگر اسلام هم در منشأ و هم در ظهورات خود دینی توحیدی دانسته شود، این عرفان است که ظرفیت تقریر و تثبیت نهایی چنین نگره ای را با استفاده از اندیشه هایی مانند وحدت شخصیه وجود دارد. از این حیث باید تمدن توحیدی مطلوب اسلام را تمدنی عرفانی به شمار آورد. به زبان عرفان نظری باید گفت تمدن مطلوب اسلامی تمدنی است که ظهور تمام عیار اسم جامع الله باشد.

۴٫چنانچه سه گانه شریعت، عقلانیت و معنویت به عنوان ظهور روح اسلام دانسته شود، این عرفان است که تأمین کننده هسته مرکزی معنویت اسلامی خواهد بود، همانگونه که تجربه عینی جهان اسلام از آغاز تاکنون نشان می دهد که حتی اخلاق عمومی جامعه اسلامی از آموزه های عرفانی تغذیه کرده است. دلیل این امر آن است که عرفان در ذات خود پدیده ای است ناظر به معنویت.

۵٫عرفان به عنوان یک ضلع با دو ضلع دیگر یعنی عقلانیت و شریعت به شکلی کاملا سازوار هماهنگ است؛ عرفان در تجربه علمی و عینی خود نشان داده است که به شدت شریعت پذیر و متعبد به آن است. عقلانیت نیز در بستر تجربه عرفانی و با داد و ستد فعال با آن، الگویی ویژه به نام عقلانیت صدرایی پدید آورده است که در موقف کنونی بدیلی برای آن شناخته نمی شود.

۶٫ روش عرفان در فهم متون و هستی، به نام تأویل، نیز ظرفیت بهره مندی در الگویابی و معماری تمدن را دارد؛ چنانکه با جری که نوعی از تأویل است می توان به بازسازی روح تمدن اسلامی پیشین در شرائط نوین جامعه دست زد.

۷٫ علیرغم همه ظرفیت هایی که دانش هایی مانند عرفان اسلامی در توصیف و تحقق تمدن مطلوب اسلامی می توانند داشته باشند، توجه به رفع موانع حرکت به سمت تمدن اسلامی خود امر مستقلی است. گسترش رویکرد تمدنی در میان نخبگان خصوصا در شاخه های مختلف دانش های اسلامی، توجه به حلقه های واسط دانش در فاصله دانش های بنیادین تا کاربردی، توجه به حیث جمعی آموزه های اسلامی، ضرورت توجه به معماری تمدنی علاوه بر پژوهش های تمدنی از جمله برخی ملزومات این حرکت است. اموری که اکنون چندان شایع نیست و به امری عمومی و فرهنگی بدل نشده است و صرفا در برخی محافل بیان می شود.

۸٫ تحقق تمدن اسلامی علاوه بر ملزومات فوق نیازمند توجه به مانع بودن جدی تمدن غربی از حیث پاسخ های آماده و انبوهی است که در قبال نیازهای مختلف فراهم نموده است. اما چنین توجهی نباید مانع ندیدن ظرفیت های محقق شده فرهنگ اسلامی توسط پدیده برجسته انقلاب اسلامی در برابر تمدن غربی باشد، بلکه تجربه عینی این انقلاب می تواند به عنوان الگو و تجربه ای برجسته برای ادامه حرکت در افق تمدنی علیرغم چالش های برآمده از تمدن غرب باشد.

منابع:

قرآن کریم.

ابن سینا، حسین بن عبدالله،(۱۳۷۵)، الاشارات و التنبیهات، قم: نشرالبلاغه.

ابن عربی، محی الدین، (۱۹۴۶م)، فصوص الحکم، قاهره: دار إحیاء الکتب العربیه.

ابن عربی، محی الدین، (۱۹۹۴م)، الفتوحات المکیه، عثمان یحیی(محقق/مصحح)، بیروت: دار احیاء التراث العربى‏

امینی نژاد، علی، حکمت عرفانی، (۱۳۹۰)، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

پارسانیا، حمید، (۱۳۷۹الف)، حدیث پیمانه: پژوهشی در انقلاب اسلامی، چاپ چهارم، قم: انتشارات معارف.

پارسانیا، حمید، (۱۳۷۹ب)، «عرفان، علیه تساهل و اباحه گری»، کتاب نقد، تابستان و پاییز، ۱۴و۱۵٫

پارسانیا، حمید، (۱۳۹۱)، جهان های اجتماعی، قم: کتاب فردا.

جوادی آملی، عبدالله،(۱۳۷۶)، آوای‌ ت‍وح‍ی‍د: ن‍ام‍ه‌ ام‍ام‌ خ‍م‍ی‍ن‍ی‌ س‍لام‌ال‍ل‍ه‌ع‍ل‍ی‍ه‌ ب‍ه‌ گ‍ورب‍اچ‍ف‌ و ش‍رح‌ ن‍ام‍ه‌، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‏‫(س).

حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، (۱۳۷۹)، کشف الیقین فی فضائل امیرالمؤمنین، ترجمه حمیدرضا آژیر، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

حسن زاده آملی، حسن، (۱۳۷۹)، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایى ندارند، تهران: مؤسسه مطالعاتى و تحقیقات فرهنگى‏.

صدرالمتألهین، (۱۳۶۰)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، چاپ دوم، مشهد: المرکز الجامعى للنشر.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، (۱۳۷۱)، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ دوم، قم: اسماعیلیان.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، (۱۳۸۷)، رسالت تشیع در دنیاى امروز، چاپ دوم، قم: موسسه بوستان کتاب‏.

عبداللّه‌ بن لطف‌اللّه حافظ‌ ابرو، (۱۳۸۰)، زبدهالتواریخ، تهران: کمال حاج سیدجوادی.

فناری، شمس الدین محمد حمزه، (۲۰۱۰م)، مصباح الأنس بین المعقول و المشهود، عاصم ابراهیم الکیالی‏(محقق/مصحح)، چاپ اول، بیروت: دار الکتب العلمیه‏.

القونوی، صدرالدین، (۱۳۸۱)، إعجاز البیان فى تفسیر أم القرآن‏، سیدجلال الدین آشتیانی(محقق/مصحح)، چاپ اول، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

کاپلستون، فردریک، (۱۳۸۰)، تاریخ فلسفه جلد چهارم: از دکارت تا لایب نیتس، ترجمه غلامرضا اعوانی، تهران: سروش و انتشارات علمی و فرهنگی.

کربن، هانری، (۱۳۷۷)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سیدجواد طباطبائی، چاپ دوم، تهران: کویر.

ماسینیون، لویی،(۱۳۷۴)، سخن انا الحق و عرفان حلاج، ترجمه ضیاء الدین دهشیری، تهران: جامی.

محمودالغراب، محمود، (۱۴۱۴ق)، الفقه عند الشیخ الأکبر محیى الدین ابن العربى‏، چاپ دوم، دمشق: دارالکاتب العربی.

نویا، پل، (۱۳۷۳)، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

نیکلسون، رنلد الین، (۱۳۷۲)، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه اسدالله آزاد، چاپ دوم، مشهد: دانشگاه فردوسی.

واعظی، احمد، (۱۳۷۶)، ت‍ح‍ول‌ ف‍ه‍م‌ دی‍ن‌: ن‍ق‍دی‌ ف‍ش‍رده‌ ب‍رن‍ظری‍ه‌ ق‍ب‍ض‌ و ب‍س‍ط ت‍ئ‍وری‍ک‌ ش‍ری‍ع‍ت‌، ت‍ه‍ران‌: م‍وس‍س‍ه‌ ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌ ان‍دی‍ش‍ه‌ م‍ع‍اص‍ر.

یزدان پناه، سیدیدالله، (۱۳۸۸)، مبانی و اصول عرفان نظری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

[۱] برخی متفکران با نام های متعددی از این امر یاد کرده اند به عنوان مثال حجت الاسلام پارسانیا از جهان های مختلف اجتماعی سخن گفته است.( پارسانیا، ۱۳۹۱، ۱۴۳؛ همو، ۱۳۹۱، ۱۵۶؛ همو، ۱۳۹۱، ۱۷۷)

[۲] بر گرایش های عرفانی این رهبر سربداران شواهد بسیاری هست از جمله شاگردان و اطرافیان او که شیخیان و درویشان دانسته شده اند.(حافظ ابرو، ۱۳۸۰،ج۱: ۸۳)

[۳] مقاله «عرفان، علیه تساهل و اباحه گری» حجت الاسلام حمید پارسانیا نقدهای متعدد درباره تلاش مذکور عرضه می دارد.(پارسانیا، ب، ۱۳۷۹، ۳۶۶-۳۸۵)

[۴] وی حتی اقامت در بیت المقدس و زیارت آن را در حالی که تحت اشغال مسیحیان است- که در کلام او با تعبیر تند کفار آمده است- بر نمی تابد و آن را روا نمی شمارد بلکه اطلاق عنوان اسلام بر چنین مسلمانانی را هم روا نمی شمارد.(محمود الغراب، ۱۴۱۴ق، ۴۲۹)

[۵] به عنوان مثال می توان از تیتوس بورکهارت در کتاب هنرقدسی یاد کرد که در مقدمه بحث خود درباب هنر اسلامی، تمرکز بر توحید را نقطه تمایز اسلام نسبت به سایر ادیان حتی ادیان آسمانی به شمار می آورد.

[۶] مراد دلبستگی و تعهد روشنفکران به دلالت های متون دینی نیست بلکه ایشان یا به عمد یا از سر تغافل به صورت پیش فرض ثابت خود دین را مساوی متن دینی گرفته ، سپس با حمل اوصافی مانند صامت بر این متون یا با بهره گیری از برخی روش های خاص تفسیری غربی نتایج مطلوب خود را بر دین خود خوانده حمل کرده اند.(واعظی، ۱۳۷۶)

[۷] حضرت آیت الله جوادی آملی در شرح خود بر نامه تاریخی امام(ره) به گورباچف تفاوت و برجستگی ایشان را نسبت به سلف صالح نه در طرح نظریه ولایت فقیه و نه در جامعیت علمی و مانند آن بلکه در جمع میان ظاهر و باطن به تأسی از ائمه هدی(ع) می دانند.

[۸] «جَرْی‌» در لغت‌ به‌ معنای‌ جریان‌ داشتن‌ و جاری‌ شدن‌ است و برگرفته‌ از روایاتی‌ است‌ که‌ در زمینه همگانی‌ و همیشگی‌ بودن‌ آیات‌ قرآن‌ وارد شده‌ مانند این تعبیر روایی که « لِلْقُرْآنِ تَأْوِیلٌ یجْرِی کَمَا یجْرِی اللَّیلُ وَ النَّهَارُ وَ کَمَا تَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَر». جری، به‌ عنوان‌ یک اصطلاح نخستین ‌بار در تفسیر المیزان‌ به‌ کار رفته‌ است‌. البته در برخی تفاسیر پیشینیان هم به صورت اشارت وار دیده می شود. با توجه به روایات، می توان گفت جری در حوزه تأویل قرار دارد و ذیل آن قابل بررسی است.

[۹] در دوران صفویه که نوعی بسط ید نسبی فقها دیده می شود و عرصه اجتماعی تا حدی مستعد پذیرش مداخلات اجتماعی فقهای شیعه است حجم زیادی از رساله های نماز جمعه پدید آمده است زیرا فقیه شیعه تا حدی از انزوای فردی به واسطه شرائط حاکمیتی برون آمده است. طبعا در شرائط پس از انقلاب اسلامی گشودگی های فراوانی را ناظر به حیطه جمعی می توان از فقه انتظار داشت.

[۱۰] بگذریم از فضای روشنفکری غیر دینی که ولو اندک تعداد ارزیابی شود خود بخشی از جامعه کنونی را می پردازد و در حیطه فرهنگ هم تأثیرگذار است.

انتهای پیام/