| امروز جمعه, ۱۰ فروردین , ۱۴۰۳ |
سرخط خبرها:

مقاله/بخش اول؛


سه دیدگاه درباره علم در جهان اسلام

به ندرت می توان موضوعی را یافت كه به اندازه علم جدید برای دنیای اسلام اهمیت یافته و بحث انگیز شده باشد. دنیای اسلام از نخستین دوران مواجهه اش با علوم جدید غربی در سده های 18 و 19 میلادی، به دلایل عملی و نظری ناگزیر به علم پرداخته است. در سطح نیازهای عملی، علوم جدید برای پیشرفت و در زمینه فناوری نظامی، برای دفاع كشورهای اسلامی از خود، شرط اساسی به شمار آمدند.

به گزارش پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، ابراهیم کالین در مقاله ای که با عنوان «سه دیدگاه درباره علم در جهان اسلام» در سال ۲۰۰۲ نوشته آورده است:  به ندرت می توان موضوعی را یافت که به اندازه علم جدید برای دنیای اسلام اهمیت یافته و بحث انگیز شده باشد. دنیای اسلام از نخستین دوران مواجهه اش با علوم جدید غربی در سده های ۱۸ و ۱۹ میلادی، به دلایل عملی و نظری ناگزیر به علم پرداخته است. در سطح نیازهای عملی، علوم جدید برای پیشرفت و در زمینه فناوری نظامی، برای دفاع کشورهای اسلامی از خود، شرط اساسی به شمار آمدند. پیکره  سیاسی امپراتوری عثمانی، که برخلاف سایر بخش های دنیای اسلام با قدرت های اروپایی تماس مستقیم داشت، متقاعد شده بود که زوال سیاسی و نظامی اش به سبب نبود سازوکارهای دفاعی مناسب در مقابل نیروهای نظامی اروپایی است.

برای جبران این مسئله، سلطان محمود دوم پاره ای از اقدامات اصلاحی فراگیر را به امید متوقف ساختن افول پرشتاب امپراتوری عثمانی صورت داد، و به این ترتیب طبقه جدیدی از افسران نظامی و مأموران دولتی ایجاد شد، که نخستین کانون تماس میان جهان سنتی اسلام و غرب دنیاگرا و مدرن را تشکیل داد.(۱) محمدعلی پاشا، و پس از او طه حسین و نسل او به اندیشه و اهداف وی شکل جدیدی دادند. ویژگی خاص این دوران عمل گرایی افراطی بود: دنیای اسلام به قدرت، به خصوص قدرت نظامی نیاز داشت تا بتواند روی پای خود بایستد، و فناوری های نوین که با علم جدید تقویت می شدند، تنها راه کسب این قدرت بودند.(۲) تصور جدید از علم به منزله ابزار قدرت این بود که تأثیری ژرف بر روابط میان جهان اسلام و علم جدید دارد، که در آن زمان با فناوری، پیشرفت، قدرت، و کامیابی یکی دانسته می شد- تصوری که هنوز هم در میان توده مردم در جهان اسلام رایج است.

مرتبه دیگر مواجهه باورهای سنتی با علم جدید، ماهیتی عقلانی داشت همراه با پیامدهایی دیرپا که مهم ترین آن، درک مجدد جهان اسلام از خود بود. فون گرونه باوم (von Grunebaum) با به کارگیری تحلیل هوسرل از درک از خویشتن ( Selbstverstandnis) که در انسان شناسی هوسرل از « انسان غربی » اصطلاحی کلیدی است، پذیرش علم مدرن را نقطه عطفی در نگاه تمدن سنتی اسلام به خود و رویکرد آن به تاریخ می داند.(۳) یکی از موضوعات مکرر این رویداد مهم، یعنی سازش ناپذیری باورهای سنتی با ضروریات علم جدید، در یکی از سخنرانی های آتاتورک ( بنیان گذار ترکیه مدرن ) بسیار مورد تأکید قرار گرفت. وی به همان اندازه که به شدت درصدد خلق هویتی جدید برای مردم ترکیه بود، از نیازهای ترکیه دوران پس از استقلال نیز آگاه بود: ما علم و معرفت را، هر جا باشد، به دست خواهیم آورد و آن را در ذهن تک تک افراد ملت جای خواهیم داد. برای علم و معرفت قید و شرطی وجود ندارد. برای ملتی که بر حفظ سنت و اعتقاد بدون پشتوانه منطقی اصرار ورزد پیشرفت بسیار دشوار، و حتی شاید غیرممکن است.(۴)

انتشار سخنرانی مشهور رِنان با عنوان « اسلام گرایی و علم » که در سال ۱۸۸۳ میلادی در سوربن ایراد شد، در مقیاسی نسبتاً کوچک تر، ناسازگاری میان مفروضات غیردینی علم جدید و جهان بینی سنتی اسلام را برای بسیاری از روشنفکران مسلمان آشکار ساخت. او در این سخنرانی از نبود عقلانیت در میان مسلمانان برای تولید علم و ناتوانی آنها در این امر با قوّت سخن گفت. امروز حمله کمابیش نژادپرستانه رِنان به دین اسلام و رواج خام تحصیل گرایی (‌positive) به مثابه دین نوین جهان مدرن کماکان پذیرفتنی می نماید. با این حال، این سخنرانی راهگشایی بود برای روشنفکران مسلمان تا مشاهده کنند که دستاوردهای علوم جدید غرب چگونه عرضه می شوند. مسلمانان اهل علم، به رهبری سید جمال الدین اسدآبادی در ایران، و نامک کمال در امپراتوری عثمانی، وظیفه پاسخ گویی به آنچه را تحریف علم جدید به واسطه برخی از فیلسوفان ضد دین می خواندند، بر دوش کشیدند، و آثار نسبتاً فراوانی را درباره علم جدید پدید آوردند.(۵)

در ادامه اشاره خواهم کرد که جمال الدین اسدآبادی نمونه کاملی بود از ذهنیت زمان خویش؛ زیرا وی در این هنگام دفاعیه تاریخی خود علیه رِنان را بر این بینش استوار ساخت که میان علم و دین، اعم از علم مدرن جدید یا سنتی، تضادی وجود ندارد، و علم جدید غربی همان علم اصیل و حقیقی اسلام است که از راه عصر نوزایی و روشنگری به جهان اسلام بازگشته است. بر همین منوال، در ذات علم جدید هیچ خللی راه ندارد و ارائه تصویری مادی از علم است که در کانون بحث و کشمکش های میان علم و دین نهفته است.(۶) نامک کمال نیز با نگارش اثرش با عنوان رد اندیشه های رنان، به جمال الدین اسدآبادی پیوست؛ او در این ردیه توجه خود را به دستاوردهای علمی اعراب، یعنی کشورهای اسلامی دوران گذشته، معطوف ساخته بود.(۷) در مقابل این روشنفکران مسلمان که می خواستند علم جدید را در قالب نوعی جهان بینی اسلامی جای دهند، عده ای از نویسندگان برجسته مسیحی در جهان عرب از جمله جرجی زیدان (ف. ۱۹۱۴میلادی)، شبلی شمیل (ف. ۱۹۱۶)، فرح عانتون ( ف.۱۹۲۲) و یعقوب صرّوف( ف. ۱۹۲۷) از نگرش غیر دینی به علم جدید به منزله ی راهی برای پیوستن به طریق اروپائیان در جهت مدرن شدن، دفاع کردند، و بدین سان در بحث های جاری میان علم و دین، موضعی عمدتاً فلسفی و غیرمذهبی گرفتند.(۸)

این دو دیدگاه امروز نیز همچنان به قوت خود باقی مانده اند و از ارتباط پیچیده ی خویش با علم جدید حکایت دارند.کشورهای اسلامی همه ساله میلیاردها دلار صرف انتقال فناوری، آموزش علوم و برنامه های تحقیقاتی می کنند. هدف عثمانیان در قرن نوزدهم میلادی، یعنی رسیدن به قدرت از طریق پیشرفت در فناوری، کم و بیش به قوت خود باقی مانده است. وانگهی، پیوند مالی میان علم و فناوری، که با انقلاب صنعتی آغاز شد، جستجو برای « علم محض » را پیوسته دشوارتر می کند و عامل تعیین کننده برای دنیای اسلام و غرب، فناوری است نه علم. تمایل کشورهای اسلامی به مدرن شدن از طریق انتقال فناوری، ابعاد فلسفی این مشکل را نهان می سازد و به نوعی اندیشه سهل و ساده انگارانه ای منتهی می شود که به اختصار درباره آن بحث خواهیم کرد.

نمی توان گفت که چالش های فکری ناشی از علم جدید، به رغم سلطه رو به کاستی تحصیل گرایی (‌positivism) و هم پیمانانش در میان اهل فضل و دانش، کاهش یافته یا از میان رفته است. پس از ظهور فلسفه های جدید علم همراه با پیشرفت های نوین در تحقیقات علمی، وضعیت خاصی به وجود آمده است، از رد تحصل گرایی و ماده گرایی گرفته تا مکانیک کوانتوم و ضدواقع گرایی (‌anti-realism). موج پست مدرنیسم پایه های اعتماد ما به علم را متزلزل ساخته است و آثار پیاپی آن را فراتر از قلمرو علمی می توان احساس کرد. نتیجه اینکه برای بسیاری از متفکران و دانشجویان جوان مسلمان مهم نیست که نسبی گرایی و ضدواقع گرایی کوهن یا فایرابند را بپذیرند. با شکسته شدن سدّ علم جدید این باور به وجود آمده است که اکنون علم و دین می توانند گفتگو با یکدیگر را آغاز کنند. حقیقت این است که هیچ کدام جایگاه محکمی ندارند، زیرا فلسفه های نسبی گرا و ضد رئالیسم روزگار ما هردوی آنها را از اعتبار انداخته است. رواج بحث های کنونی فلسفه علم در کشورهای مسلمان از وضعیت ناپایدار این موضوع و همچنین تاریخ طولانی آن در میان روشنفکران مسلمان حکایت دارد.(۹)

دور از حقیقت نخواهد بود اگر گفته شود که جهان اسلام درگیر این دو دیدگاه متفاوت و در عین حال مرتبط با یکدیگر است، دیدگاهی که به شیوه های اساسی درک آن از علم را شکل می دهد. از سوی دیگر، دولت ها و طبقات حاکم در کشورهای اسلامی می خواهند از ارتباطات و مهندسی پزشکی گرفته تا تولید سلاح و ساختن ماهواره، همگام با سرعت فناوری جهانی پیش روند.(۱۰)

دلایل مخالف به مقاومت در برابر روند مدرن شدن و یا دست کم عقب ماندگی فرا می خوانند. از سوی دیگر، باوری عام به وجود آمده که آثار کاربرد علوم طبیعی و جدید در زمینه هایی که قبلاً هرگز بدان پرداخته نشده است، محیط طبیعی و زندگی بشری را به طور جدی تهدید می کند. این مسئله با تهدید علم جدید همراه است که به شبه دین عصر ما تبدیل شده، و بدین سان دین را به حاشیه جامعه مدرن برده و یا دست کم آن را به موضوع انتخاب شخصی و اخلاق اجتماعی مبدل ساخته است. بدین ترتیب نزاع سختی در ذهن مسلمانان پدید آمده است، نزاع بین نیروی مقدس و دنیوی، بین اعتقاد و دقت علمی، و بین تلقی از طبیعت به منزله کتاب عظیم الهی و طبیعت به عنوان سرچشمه بهره وری و استیلای بر آن.
هنگامی که به بحث های جاری درباره علم در دنیای اسلام می نگریم، پاره ای از گرایش ها و دیدگاه های مخالف را می یابیم که هریک ادعاها و راه حل هایی مختص به خود دارند. آنها را می توان به شکل: نگرش های اخلاقی، معرفت شناختی و هستی شناختی/ مابعدالطبیعی به علم، دسته بندی کرد، هرچند ادعا نمی شود که این دسته بندی جامع باشد. نگرش اخلاقی به علم که در دنیای اسلام بسیار رایج است، علم جدید را بی نظر و بی طرف می داند که به کتاب طبیعت چنان که هست می پردازد. بدون آن که عنصری فلسفی یا اعتقادی داشته باشد. مسائلی چون بحران محیطی، تحصّل گرایی، ماده گرایی و جز آن را، که همگی به نحوی با علم جدید ارتباط دارند، می توان با افزودن بُعد اخلاقی به روش و آموزش علم حل کرد. دیدگاه دوم که من آن را نگرش معرفت شناختی می خوانم، عمدتاً به موقعیت شناخت شناسی علوم فیزیکی جدید، ادعای درستی، روش های رسیدن به علم درست و ایفای نقش برای جامعه در حدی گسترده، می پردازد. مکتب معرفت شناختی با در نظر گرفتن علم به عنوان ساختاری اجتماعی، تأکید خاصی بر تاریخ و جامعه شناسی علم دارد. سرانجام، دیدگاه هستی شناختی/ مابعدالطبیعی علم، انتقال جالب توجهی از فلسفه به مابعدالطبیعه علم را نشان می دهد. مهم ترین ادعای آن در اصرارش بر تحلیل مبانی هستی شناختی و مابعدالطبیعی علوم جدید نهفته است. چنان که خواهیم دید مفهوم علم اسلامی به همین مکتب، که متفکران مسلمانی چون سید حسین نصر و نقیب العطّاس آن را مطرح کردند، باز می گردد به مفهومی که بحث ها و نیز شبهه های زیادی را در محافل اندیشمندان اسلامی به وجود آورده است.

علم در مقام خدمت گزار خداوند: جنبه  اخلاق اجتماعی

رایج ترین نگرش به علم در دنیای اسلام این است که علم مطالعه بی طرفانه جهان طبیعت، یعنی راهی برای کشف اسرار نشانه های الهی در کتاب عظیم جهان هستی است. علوم طبیعی قوانینی را که آفریدگار عالم در جهان هستی قرار داده است کشف می کنند و از این رهگذر اعجاب مؤمنان را در دیدن شگفتی های آفرینش برمی انگیزند. در پرتو این نگرش، علم در چهارچوبی دینی عمل می کند، هرچند آشکارا موضوع را سهل و ساده تر از آنچه هست نشان می دهد. تصویر علم در مقام رمزگشای زبان مقدسِ جهان هستی، به یقین تصویری است کهن که به علوم سنتی اسلامی بازمی گردد، علومی که هدفشان نه تنها یافتن جهت قبله یا اوقات نماز، بلکه فهم اشیا چنان که هستند نیز بود. علم با این تفسیر، فعالیتی متعالی و ارزشمند به شمار می آید. در همین چهارچوب بود که وقتی روشنفکران مسلمان با نظام پیچیده علم جدید در قرن هجدهم و نوزدهم میلادی مواجه شدند، بی تردید کلمه « علم » را به مفهوم دانش های طبیعی جدید ترجمه کردند.(۱۱)

این دیدگاه را به خوبی می توان در میان پیشروان تجدد اسلامی یافت، به ویژه در میان کسانی که علم را حیاتی ترین مسئله دنیای اسلام می دانند. سید جمال الدین افغانی در حمله معروفش به دهریان، یعنی در کتاب حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نچیریان، خود وارد صحنه نبردی می شود تا علم را از سیطره پوزیتیویست ها نجات دهد، نبردی که برای آن از تاریخ علوم اسلامی و نیز علوم جدید یاری می جوید. وی در پاسخ معروف خود به رنان چنین می گوید:
اگر درست باشد که دین اسلام مانع پیشرفت علم است، آیا می توان گفت که این مانع روزی از میان برداشته نخواهد شد؟ دین اسلام در این خصوص با ادیان دیگر چه تفاوتی دارد؟ هیچ کدام از ادیان آن را برنمی تابند، هرکدام به شیوه خاص خود. مسیحیت، یعنی جامعه ای که از دین مسیحی و تعالیمش پیروی می کند و به همان صورت شکل گرفته است، از همان نخستین دورانی که اکنون بدان اشاره کردم، پدید آمده است؛ از آن پس که آزاد و مستقل شد، به نظر می رسد به سرعت در مسیر پیشرفت و علم گام نهاده است. جامعه اسلامی هنوز خود را از استیلای دین رها نساخته است. اما با توجه به اینکه دین مسیحی چندین قرن پیش از اسلام در جهان وجود داشته است، آیا نمی توان امیدوار بود که جامعه اسلامی روزی بندها را بگشاید و با عزم راسخ به همان شیوه جامعه غرب در مسیر تمدن گام نهد؟ نمی توانم بپذیرم که این امید از اسلام سلب خواهد شد.(۱۲)(۱۳)

دیدگاه های سیدجمال که به همت شخصیت هایی چون محمد عبده، سید احمد خان، رشید رضا، محمد اقبال، محمد عاکف ارسوی، نامک کمال، سعید نورسی و فرید وجدی گسترش یافت، نمونه ای از اندیشه ها و احساسات این روزگار بود، به این ترتیب که علوم جدید همان علوم اسلامی است که از مرزهای رنسانس اروپا روشنگری به دنیای اسلام بازگشته است. به عبارت دیگر، علم پدیده ای منحصر به فرهنگ خاصی نیست و از این رو نمی تواند ملک انحصاری هیچ تمدنی باشد. سیدجمال موضوع را به ترتیب زیر بیان می دارد:
عجیب تر از همه این است که علما این روزها علم را به دو قسم تقسیم کرده اند: اسلامی و اروپایی. از این رو دیگران را از تعلیم برخی از علوم سودمند نهی می کنند. اینان در نیافته اند که علم امر شریفی است که با هیچ ملتی پیوند ندارد، با هیچ چیزی جز خودش تشخیص داده نمی شود. بلکه هر چیزی به واسطه علم شناخته می شود و هر ملتی شهرت خود را از راه علم به دست می آورد. انسان باید با علم پیوند برقرار سازد نه علم با انسان
پدر و مادر علم، برهان است و برهان نه ارسطوست و نه گالیله. حقیقت همان جایی است که برهان است و کسانی که علم و دانش را منع می کنند با این اعتقاد که از دین اسلام پاسداری می کنند، درواقع دشمنان اسلام اند. اسلام نزدیک ترین دین به علم و دانش است و بین علم و دانش و اساس دین اسلام هیچ گونه ناسازگاری وجود ندارد.(۱۴)

علم غربی برای این نسل از متفکران مسلمان به وضوح و کاملاً با ارزش های غربی تفاوت داشت و فرضیه مهم و عمده اش این بود که جهان بینی غیر دینی غربِ مدرن در ساختار و عملکرد علوم طبیعی جایی ندارد. بنابراین نباید درصدد کشف زیر ساخت های فلسفی علم جدید برآییم، بلکه باید بدون اجزای اخلاقی نشئت گرفته از فرهنگ غربی اش که با ارزش های اسلامی بیگانه اند، آن را وارد کنیم. بهترین نمونه این نگرش را محمد عاکف ارسوی، متفکر نامی امپراتوری عثمانی و شاعر سرود ملی ترکیه، بیان داشته است. محمد عاکف که در زمانی می زیست که امپراتوری عثمانی و مناطقی از دنیای اسلام در حال تجزیه شدن بودند و مورد تهاجم سخت کشورهای قدرتمند اروپایی قرار داشتند، تفاوت آشکاری میان علم غربی و سبک زندگی اروپایی قائل شد. وی خواهان پذیرش کامل علم غربی بود در حالی که آداب و شعائر تمدن غرب را یکسره مردود می دانست.

اندیشه قرار دادن علم جدید در چهارچوب اخلاق اسلامی امروز نیز مطرح است. بیشتر اهل علم در دنیای اسلام، یعنی مهندسان، پزشکان، شیمی دانان و فیزیک دانان، بر آن اند که علوم فیزیکی به صرافت ذات خود بی طرف اند؛ بنابراین، به هیچ وجه مسئله توجیه، استیلا، و کنترل برای آنها مطرح نمی شود. علم فعالیتی است فارغ از ارزش، و تفاوت میان سنت های گوناگون علمی، اگر حتی جایز هم باشد، در مرتبه ی توجیه است، نه آزمایش و عمل. بدین ترتیب، وقتی دانشمندی، مسلمان باشد یا هندو و یا حتی مُلحد، به اجزای شیمیایی معادن می نگرد، یک چیز می بیند، در مجموعه عناصری واحد و در شرایطی واحد عمل می کند و احتمالاً به نتایج واحد یا مشترکی می رسد. کاربرد عملی این یافته ها در رشته ها و فناوری های گوناگون است که میان بطلمیوس، ابن هیثم و فرانسیس بیکن، اگر تفاوتی باشد، فرق می گذارد.

نقشی از مشعل علم را به سادگی می توان در بطن این دیدگاه مشاهده کرد. بر طبق این نگرش که هم در دنیای اسلام و هم در غرب شایع ترین دیدگاه نسبت به تاریخ علم است، تاریخ علم در اکتشافات و پیشرفت های علمی در جهتی طولی حرکت می کند. مشعل علم که از ملتی به ملتی دیگر و از دورانی تاریخی به دورانی دیگر انتقال پیدا می کند، از پیشرفت دائمی پژوهش های علمی حکایت دارد که حقایقی چون باورهای اجتماعی، مفروضات فلسفی و زیرساخت های اجتماعی را به پاره ای از تمهیدات ضروری برای پیشرفت علم تنزّل می دهد. بدین سان، تفاوت میان علم در دنیای اسلام قرن سیزدهم میلادی و علم در اروپای قرن نوزدهم میلادی، فقط به لحاظ کمّی است، یعنی به لحاظ انباشته شدن و تخصصی شدن بیشتر معرفت علمی درباره جهان فیزیکی. به همین ترتیب، انقلاب علمی قرن های هفدهم و هجدهم میلادی نه انقلاب در نگرش انسان جدید نسبت به مفهوم تحقیق علمی، بلکه انقلاب در ابزارهای روش شناختی و صورت بندی علوم طبیعی بود. بیشتر متفکران قرن نوزدهم میلادی تاریخ علم و پیدایش علوم طبیعی جدید را این گونه تفسیر کرده اند و امروز نیز این موضوع در مدارس دنیای اسلام به همین ترتیب آموزش داده می شود.(۱۵)


یکی از نتایج منطقی این نوع نگرش نسبت به علم این است که از یافته های علمی در تأیید دین اسلام استفاده می کند. تا پیش از دوران جدید که جهان بینی دینی قدرتمند بود، هیچ دانشمندی لازم نمی دید تفسیری « علمی » از آیات قرآن ارائه دهد تا ایمان فرد را بالا برد یا اساس دینی تحقیق علمی را نشان دهد. با این حال، یکی از ویژگی های دوران جدید این است که بسیاری از معتقدان به مذاهب و فرقه های گوناگون می خواهند برای تأیید باورهای دینی خود از علم استمداد جویند، تأییدی که امید می رود هم ارزشِ صدقِ کتاب مقدس را بالا ببرد و هم یورش سلطه طلبانه تحصّل گرایان را دفع کند. بدون تردید نمونه خوبی از این نوع نگرش در دنیای اسلام، سعید نورسی ( ۱۸۷۷-۱۹۶۰)، محقق، مبارز سیاسی و بنیان گذار « جماعت نور » در ترکیه است.

دیدگاه های نورسی درباره ارتباط میان علم و دین زمانی شکل گرفت که تحصّل گرایی خام اواخر دهه ۱۹۰۰ میلادی مذهب رسمی جمهوری تازه تأسیس یافته ترکیه شد. نورسی برخلاف بسیاری از معاصرانش اطلاعات وسیعی از یافته های علمی روزگار خود داشت. روش او در مقابله با علم غربی ساده اما بسیار تأثیرگذار بود. وی به جای اینکه در برابر آن موضع گیری کند سعی کرد یافته های آن را در چهارچوبی الهی جای دهد و بدین ترتیب از هرگونه مقابله جدی علم و دین با یکدیگر جلوگیری کرد.نورسی هم مانند بسیاری از معاصران خویش قدرت علوم طبیعی جدید را نیک می شناخت و همان طور که در اثر بزرگش رساله نور می بینیم، به بی طرفی اکتشافات علمی اعتقاد داشت.(۱۶)

از نظر او، تفسیر آیات قرآن از منظر علوم طبیعی جدید نه تنها برای حفظ دین جوانان، که تحت تأثیر تحصل گرایی و تجربه گرایی قرن نوزدهم میلادی بودند، بسیار اهمیت داشت، بلکه سرآغاز روش جدیدی بود که دین اسلام را براساس یقینیات علوم طبیعی جدید تقویت و آیات قرآنی مربوط به جهان هستی را در قالب کشفیات علمی تفسیر می کرد.
نورسی در مقام عالمی دینی که علوم اسلامی قدیم را نیک آموخته بود، تفاوت ظاهری میان جهان شناسی قدیم حکما و عرفای مسلمان با تصویر نیوتنی از جهان را – که هیچ رنگی دینی نداشت- خوب می شناخت. نورسی به جای اینکه دیدگاه ماشینی از جهان را که علم جدید مطرح می کرد رد کند، هماهنگی جالبی بین آن و برهان اتقان صنعت در کلام به وجود آورد. به نظر او، برهان اتقان صُنع که متفکران مسلمان و مسیحی بسیار از آن استفاده می کردند، به معنای اثبات نظم و هماهنگی پیوسته در بافت جهان هستی بود که آفریننده الهی در آن به ودیعه نهاده است و از این نظر با جبرگرایی نیوتنی تعارضی ندارد. اگر دیدگاه ماشینی از جهان، تصویری از آن ارائه می دهد که هیچ چیزی را نمی توان بدون تبیین علمی باقی گذاشت، پس این امر نه ایجاد اتفاقی جهان هستی بلکه آفریده شدن آن به واسطه فاعلی عاقل را اثبات می کند که چیزی جز هنرمندی الهی نمی تواند باشد.(۱۷) بدین سان، توصیف جهان به منزله ماشین یا ساعت، که دو نماد مورد علاقه خداباوران قرن نوزدهم میلادی است، ادعاهای الهی آفرینش را نفی نمی کند. نورسی با قوت تمام چنین استدلال می کند که، برعکس، عقلانیت به منزله نظم، هماهنگی و قابلیت پیش بینی، کانون اصلی دیدگاه مذهبی نسبت به جهان را تشکیل می دهد. بدین سان، ماشینی دانستن جهان، که به عنوان غلبه انکارناپذیر عقل بر دین و علیه دین مورد استقبال تحصّل گرایان و غیر دین باوران قرن نوزدهم قرار گرفته بود، تهدیدی برای نگرش الهی نسبت به جهان به شمار نمی آمد. این دیدگاه، همان طور که ماردین اشاره می کند، به قدری بر پیروان نورسی تأثیر گذاشت که لغات برگرفته از ترمودینامیک و الکتریسیته قرن نوزدهم میلادی جزو اصطلاحات رایج « جماعت نور » درآمد. بدین ترتیب، جهان مادی کارخانه جهان هستی خوانده شد ( Lem`alar,287) و حیات، ماشین آینده از پشت میز کار متعالی جهان هستی توصیف شد ( Lem`alar,171). صبری، یکی از نخستین پیروان بدیع الزمان نورسی، وقتی در مورد عمل پیروان سخن می گویداز ماشین هایی که برق کارخانه نور را تأمین می کنند»، سخن به میان می آورد.(۱۸)
نگرش نورسی به علم جدید به شیوه هایی متفاوت و گاه متعارض تفسیر شده است. عده ای توجه او را به علم در تحلیل ادعاهای مابعدالطبیعی با استفاده از زبان فیزیک نیوتنی، شیمی و نجوم روش نیرومندی می دانند.(۱۹) جنبه  مخالف این بحث را کسانی مطرح کرده اند که بر تأثیر علم جدید و تحصل گرایی بر نورسی تأکید می ورزند، تأثیری که در تمامی نسل محققان، متفکران و مبارزان مسلمان قرن نوزدهم دیده شد. گرچه به سادگی می توان ناسازگاری آشکاری را میان تفسیر به اصطلاح علمی نورسی با آنچه طرفدارانش از آن ارائه داده اند(۲۰) مشاهده کرد، می توان گفت که ریشه های علم گرایی الهی اش در نهایت به رساله نور او بازمی گردد.(۲۱) ذکر چند مثال برای روشن ساختن این موضوع کافی است. نورسی هنگامی که درباره معجزات پیامبران که در قرآن ذکر شده است سخن می گوید، دو دلیل اصلی درخصوص صدور آنها از مرجعی الهی ذکر می کند. دلیل نخست به صدق پیامبران مربوط می شود، یعنی با برهانی آشکار به سوی مردم فرستاده شده اند تا آنان را به سوی کلام ابدی خداوند فراخوانند. دلیل دوم، که به ما مربوط می شود، این است که سرچشمه تحولات آینده تمدن بشری در معجزات انبیا نهفته است. مثلاً اختراع دستگاه های جدید هوانوردی در داستان سلیمان نبی در قرآن (‌سوره سبأ، آیه ۱۲) پیش بینی شده است. نیز بنا بر تفسیر نورسی، این حقیقت که خداوند باد را به فرمان سلیمان درآورد تا در فاصله ای کوتاه مسافتی طولانی را طی کند، به امکان مسافرت در هوا در آینده به طور عام و اختراع هواپیما به طور خاص اشاره دارد.(۲۲) نمونه دیگر، معجزه حضرت موسی (علیه السلام) است که بنابر آنچه در قرآن آمده است (بقره، آیه ۶۰)، وقتی او و پیروانش در میان صحرا در جستجوی آب بودند، با عصایش بر تخته سنگی زد که از آن آب جوشید. به گفته نورسی، این رویداد پیش بینی می کند که در آینده روش های نوین حفّاری زمین پیشرفت خواهد کرد و موادی حیاتی از قبیل نفت، آب معدنی و گاز طبیعی برای صنعت جدید کشف خواهد شد. نورسی به پیروی از همین خط فکری، که ویژگی خاص مفسّران دوران اوست، ذکر آهن و نرم شدن آن برای داوود را (‌سبأ، آیه ۱۰)، نشانی از اهمیت آهن و شاید فولاد در صنعت جدید می داند.(۲۳)

نمونه مهم دیگری از اینکه چگونه نورسی به ژرفای تفسیر علمی قرآن می رود، تفسیر او از آیه نور است (‌سوره نور، آیه ۳۵)، که شخصیت های بسیار بزرگی در تاریخ اسلام چون ابن سینا و غزالی بر آن شرح نوشته اند. یکی از چند معنای عمیق و باطنی آیه نور، که خداوند را « نور آسمان ها و زمین » می داند، اشاره آن به اختراع برق است که انتشار مداوم نور از آن با این آیه ی قرآن « نورٌ علی نور »‌مقایسه شده است.(۲۴)
این نمونه ها و نمونه های بسیار دیگری از این قبیل، و نحوه بیان آنها همراه با اندیشه ای غالب بود که نورسی اتخاذ کرده و با قوت تمام به شرح و بیان آن پرداخته بود. وی آن را « اعجاز آموزش اسماء الهی به آدم » می خواند. قرآن در سوره ی بقره ( آیه ۳۱) به ما می گوید که خداوند پس از خلق آدم به عنوان خلیفه خویش در روی زمین- که فرشتگان به او اعتراض کردند و گفتند آدم در روی زمین فساد خواهد کرد- همه ی اسماء را به آدم آموخت ( یا بنابر قرائتی دیگر « اسماءِ همه چیز را » به او آموخت ). این آیه در سراسر تاریخ اسلام به صورت های گوناگونی تفسیر شده است، از تفسیری بسیار لفظی گرفته تا تفسیری بسیار باطنی. نورسی با گفتاری متهوّرانه این معجزه آدم، پدر نسل انسان را بزرگ تر و کامل تر از معجزات همه پیامبران پس از او می داند، زیرا ( به گفته وی ) مظهر و دربردارنده همه « پیشرفت ها و تحولاتی است که انسان در گذر تاریخ به آن خواهد رسید »(25).

عمدتاً براساس همین اصل است که نورسی تفسیر علمی و « مترقی » خود از آیات قرآن را بیان می دارد. در واقع تفسیرهایی از این دست را می توان در تفسیرهای سنتی قرآن و در میان اهل عرفان دید. آنچه ویژگی خاص هرمنوتیک جدید نورسی را تشکیل می دهد، اگر بتوان چنین اصطلاحی را در اینجا برای آن به کار برد، فضای علمی و نوینی است که در آن بیان و به کار گرفته می شود.
مواجهه سعید نورسی با علم جدید، در تفسیر عامه پسندش، موجب شده است تا بین هر یک از یافته های علم جدید و آیات قرآنی تطابق هایی صورت گیرد، و دلبستگی بی سابقه ای را به علوم طبیعی در میان پیروانش به وجود آورد. وانگهی، دیدگاه او درباره علم به منزله رمزگشای زبان مقدس طبیعت، بر نسل هایی از دانش جویان، اهل فن و عموم مردم ترکیه تأثیر گذاشته و در خارج از دنیای ترک زبان هم آثاری در پی داشته است. امروز نیز پیروانش در مسائل مربوط به علوم و مهندسی بسیار موفق اند و روش نورسی را در هماهنگ ساختن یافته های علمی با دیدگاه های ادیان ابراهیمی ادامه می دهند. اما، وقتی به جنبه های فلسفی موضوع می رسد، کم مایگی و ضعف زیاد آنها آشکار می شود. صفحات نشریه Sizinti که طرفداران نورسی آن را به زبان ترکی منتشر کرده اند و ترجمه انگلیسی آن Fountain پر از مقالاتی است که می کوشد با مقایسه آیات قرآن در مورد جهان هستی و کشفیات جدید، اعجاز آفرینش را نشان دهد. جای تعجب نیست که هر کشف جدیدی از این منظر دلیل دیگری است بر اعجاز و اعتبار قرآن. با این مفهوم، نوادگان نورسی بنیان گذار اندیشه ای هستند که در دنیای اسلام می توان آن را بوکائیسم خواند.(۲۶)

 اندیشه اثبات آیات جهان شناختی قرآن با دقت و کندوکاو در علم روز نگرشی بسیار نوین است که امید می رود از رهگذر آن با شبهات علم جدید غیرمذهبی مقابله و بر آن غلبه شود. این حقیقت که اطلاعات علمی واحدی را می توان در شرایط متفاوتی به کار گرفت و سپس به نتایجی کاملاً متفاوت و مقایسه نشدنی رسید، به صورت یک مشکل مطرح نمی شود، و ماهیت آشکارا غیر دینی جهان بینی علم جدید نیز تهدیدی برای بینش دینی از طبیعت و جهان هستی به شمار نمی رود. توجه نکردن به این موضوع راه حل آن به شمار آمده است. و تأثرانگیزترین پیامد این نگرش پیدایش طبقه ای از دانشمندان و مهندسان مسلمان است که نمازهای پنجگانه را به جا می آورند اما دیدگاه های علمی آنان را عمدتاً مفروضات جهان بینی علمی جدید تعیین می کند.
البته این موضوع مانع آن نمی شود که طرفداران این بینش مشکلاتی را که دنیای طبیعت و زندگی انسان دچارش شده اند، ناشی از علم جدید بدانند. بحران محیطی، خطرات مهندسی ژنتیک، آلودگی هوا، نابودی سریع بسیاری از انواع، و سلاح های شیمیایی و هسته ای، همگی مشکلاتی هستند که باید به حل آنها پرداخت. اما درمان مطرح شده برای آن مناسب می نماید و آن این است که ابعاد اخلاق اجتماعی و محیطی می تواند مشکلات ذکر شده را اگر به طور کامل حل نکند، دست کم آنها را مهار سازد. به عبارت دیگر، علم در تصمیم گیری های خود باید تابع اخلاق باشد. به همین ترتیب، با مدیریت بهتر و روش های پیشرفته مهندسی محیطی می توان بر مشکلات ذکر شده بالا در مورد علم جدید فائق آمد. این نگرش که یادآور دفاع هابرماس از مدرنیته است و او هنوز آن را ناقص می داند، در جستجوی راه حلی برای خود این مشکل است، به این ترتیب که پیشرفت بیشتر در پژوهش های علمی و فناوری، روش های جدیدی را برای کنترل بحران محیطی و همه مسائل مرتبط با علم جدید به وجود خواهد آورد. خلاصه آنکه برای غلبه بر خطاهای علم، به علم بیشتر نیاز داریم.
اکثریت عظیمی از مردم در دنیای اسلام و نیز غرب در این دیدگاه درباره علم، که به اختصار بیان شد، با یکدیگر وجه اشتراک دارند. بسیاری از افراد از همه قشرهای اجتماعی به ضرورت رعایت اصولی اخلاقی باور دارند که در چهارچوب آن بتوان تحقیقات علمی را انجام داد و آنها را مهار کرد. این امر به یقین برای پژوهش های علمی در سیاست گذاری آثار مهمی خواهد داشت، پژوهش هایی که دولت های مرکزی و شرکت های تجاری در بسیاری از نقاط جهان بودجه اش را تأمین می کنند. اما موضوعی که ناگزیر مبهم می ماند بسیار مهم تر از تأثیر داشتن سیاست گذاری هاست. محدود کردن اخلاق به اجرای سیاست ها، تبدیل آن به سلایق شخصی در جامعه علمی است که آزادی سیاسی و مالی اش در برابر آزادی دولت ها و شرکت های بزرگ، بسیار مشکوک است. این حقیقت که دانشمندانی که مشابه سازی انسان و تغییرات ژنتیک را تأیید می کنند به تکامل الهی باور دارند، جریان علم جدید را تغییر نمی دهد. اختلاف در دیدگاه ها که در بالا به آن اشاره کردیم در اینجا به صورت افرادی نمود پیدا می کند که قلب ها و احساساتشان با دستورات دینی آنان گره خورده، اما افکارشان از نگرش مذهبی نسبت به جهان هستی خالی است.

نگاه معرفتی به علم: دفاع از روش و مخالفت با آن

یکی از راه های عمده ای که دنیای اسلام در عصر حاضر، به خصوص در سه دهه آخر قرن بیستم، از طریق آن با علم جدید سازگاری پیدا کرده، فلسفه علمِ گسترش یافته در غرب است. ساخت شکنی فلسفه تحصّلی قرن نوزدهم در استیلای معرفت شناختی اش همراه با انتقاد از فیزیک نیوتنی، عینیت گرایی و واقع گرایی علمی، بر دنیای اسلام فوق العاده تأثیر گذاشته و فعالیت فکری محققان و متفکران را برانگیخته است. ناگفته پیداست که سرازیر شدن اندیشه هایی که نام کسانی چون کوهن، فایرابند، پوپر و شاگردان کنونی آنها را یدک می کشد، تقریباً بی وقفه ادامه دارد، به رغم آن که به نظر می رسد اندیشه پس از ضد واقع گرایی (‌post-antirealist) درباره علم به بن بست رسیده است. بسیاری از دانشجویان و متفکران مسلمان که بار سنگین این مباحث را بر دوش دارند، هنوز این اندیشه ها را می آزمایند، اما در ارزیابی همه آثار آنها موفقیت کمتری به دست می آورند. قبل از اینکه به بررسی و تحلیل پژوهش هایی که دانشجویان و اندیشه وران مسلمان اکنون انجام می دهند بپردازیم، بهتر است ببینیم که فلسفه علم در حال حاضر چه گستره ای را دربرمی گیرد.
دغدغه اصلی فلسفه علم در عصر حاضر این است که درستی یا نادرستی ادعاهای علوم طبیعی جدید را اثبات کند. دوگانگی مشاهده- نظریه، تمایز ارزش- حقیقت، آزمایش، عینیت، جامعه علمی، تاریخ و جامعه شناسی علم و پاره ای از مسائل دیگر، از جمله مهم ترین مسائل این رشته به شمار می آیند؛ رشته ای که هیچ جنبه ای از فعالیت علمی را دست نخورده باقی نمی گذارد. اما آنچه در اینجا به کار ما مربوط می شود، تأکید بر معرفت شناسی در فلسفه علم است تا آنجا که هرگونه استدلال هستی شناختی یا مابعدالطبیعی را کنار می نهد. پیشگامان برجسته ای چون کوهن، پوپر و فایرابند، اساساً علم را ساختاری معرفت شناختی می دانند که می خواهد در چهارچوب کلی روش علمی، نظام واقعیت فیزیکی را بیان کند. پیداست که واقع گرایی علمی، ضدواقع گرایی، ابزارگرایی و تجربه گرایی، جملگی با دیدگاه های گوناگون معرفتی گره خورده اند و آثار ژرفی برای علوم طبیعی و بشری دارند. فلسفه علم در عصر حاضر را، نظر به توجه کاملش به ادعاهای معرفت شناختی، می توان با معرفت شناسی علم برابر دانست. از این بابت، نگاه معرفت شناختی به علم به یقین جزء ارزشمند فلسفه جدید است که برای آن هیچ مفهوم دیگری غیر از فاعل مُدرِک و لوازم آن مبنای فهم درست جهان به شمار نمی رود.
اندیشیدن درباره مسئله وجود برحسب اینکه چگونه شناخته می شود، ‌به بیان هایدگر، موضوع اصلی و پیوسته فلسفه جدید و دشمنان آشکارش، عقل گرایی و تجربه گرایی بوده است.(۲۷)

ما این فاعل مُدرک را چه عقل گرا، چه تجربه گرا، ساختارگرا، و یا ساختارشکن بدانیم، نگرشی انسان محورانه پا در میان می نهد با این پرسش ها که ما چه درکی از جهان پیرامون خود داریم، چگونه با آن ارتباط برقرار می کنیم و چگونه با انسان های دیگری که در فضای مادی و فکری جهان ما قرار دارند مواجه می شویم. در اینجا معمای همیشگی همه معرفت شناسی های ذهنی روشن می شود: قرار دادن ذهن در برابر جهانی که انسان جزئی از آن است، مانند آن است که ادعا کنیم مربع محاط در دایره، بزرگ تر از دایره است. به عبارت دیگر، جهان را برپایه ساختارهای استدلالی فاعل مُدرِک نهادن، همانا جهان و هر چیز خارج از آن را اساساً فاقد فهم و معنای ذاتی دانستن است.(۲۸) انتقاد مسلمانان از علم جدید- بر پایه اصول معرفت شناسی نوینمعمولاً این حقیقت مهم را که در نوشته های ارزشمند اسماعیل فاروقی، از بنیان گذاران مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی می بینیم، از یاد برده است.
پیداست که ضد واقع گرایی اساسی کوهن یا مفهوم واقع نمایی پوپر را نمی توان توجیه کننده استیلای معرفت شناختی علم جدید تفسیر کرد. بلکه برعکس، می خواهند یکسره آن را از میان بردارند. اما جنبه ضد واقع گرایانه دیدگاه های آنان، تصورات انسان محوری را تقویت می کند: فاعل مُدرِک است که می خواهد عینیت و اعتبار علم جدید را که خودش برای خود قائل است، رد کند.(۲۹)

به اعتقاد من همین جنبه از فلسفه علم در عصر حاضر است که کاملاً اشتباه درک شده و طرفدارانش در دنیای اسلام از آن غفلت کرده اند. امروز ما کمتر با اثر یا مقاله ای به زبان انگلیسی، عربی، ترکی و یا مالایی مواجه می شویم که در رد شالوده های فلسفی علم جدید، به میشل فوکو، کوهن، فایرابند، یا لیوتار استناد نکرده باشند. از مقالات علمی فارغ التحصیلان مسلمان گرفته تا نوشته های به اصطلاح « اجمالیان » به رهبری ضیاء الدین سردار، نام شمار زیادی از فیلسوفان علم در میان آثار و نوشته ها همراه با دیدگاه های اسلامی، دیده می شود. بدون اغراق، این امر موجب شده است تا بسیاری از متفکران مسلمان و محققان جوان به معرفت شناسی و روش شناسی بسیار اهمیت دهند، در حالی که هستی شناسی و مابعدالطبیعه یا کنار نهاده شده یا بی اهمیت تلقی شده است. از این منظر، مفهوم علم اسلامی بر محور نوعی معرفت شناسی قرار دارد که دقیقاً تعریف نشده اند و یا در چهارچوب مجموعه مفاهیمی از هم گسیخته است که به عنوان معرفت شناسی اسلامی دسته بندی شده است و هنوز محتوای آن معلوم نیست. از جهات گوناگون، مفهوم اسلامی کردن علوم اجتماعی و طبیعی برابر با این دانسته شده است که، در چهارچوب به اصطلاح مغالطه معرفت شناختی فلسفه نوین، ساختار متفاوتی از معرفت و روش شناسی فراهم آوریم. موضوع بسیار مهمی باقی می ماند: ساده کردن مفهوم علم اسلامی به جهات معرفت شناسی و روش شناسی- که بدون تردید در جای خود اجتناب ناپذیر است- عبارت است از جستجوی جایگاهی برای دیدگاه اسلامی در چهارچوب فلسفه جدید و خارج از آن.
اثر اسماعیل فاروقی که با عنوان « اسلامی کردن علم » شناخته شده، نمونه خوبی است از اینکه چگونه مفهوم روش و روش شناسی ( در عربی: منهج و منهجیه، که رایج ترین واژه های مورداستفاده طرفداران این اندیشه است)، می تواند مسائل عمیق تر فلسفی در بحث های جاری در باب علم را پنهان کند. هرچند طرح فاروقی برای اسلامی کردن شکل های کنونی علم وارد شده از غرب مطرح شده بود، توجه اصلی اش بر علوم انسانی بود و در عمل، به معرفت علمی نمی پرداخت. شاید این امر از آن روی بود که عقیده داشت مجموعه علم ناشی از علوم طبیعی جدید، بی طرف است و لذا به توجه خاصی نیاز ندارد. بدین سان، اثر فاروقی و اثر چاپ شده در مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی پس از مرگ او، بر علوم اجتماعی و تعلیم و تربیت تأکید کرده است.(۳۰)

 این امر دو اثر مهم داشت. نخست اینکه، اثر عمده فاروقی درباره اسلامی کردن علم، ملاکی را به طرفدارانش می داد که در چهارچوب آن، علم با شاخه های علوم اجتماعی برابر دانسته، و بدین ترتیب به نوعی اصالت جامعه شناسی منتهی می شد. می توان گفت الگوی طرح فاروقی، دانشمند اجتماعی جدید است که به عنوان داورِ عالم سنتی مورد اعتماد قرار گرفته است. دو دیگر اینکه، خارج ساختن معرفت علمی جدید از حوزه اسلامی کردن دست کم به غفلت از تأثیر غیر دینی سازی جهان بینی علمی جدید انجامیده است.(۳۱)

 این امر هیچ نشانه ای در اختیار دانشمند اجتماعی مسلمان، الگوی طرح اسلامی کردن، قرار نمی دهد که چگونه با مسائلی که معرفت علمی جدید مطرح می سازد برخورد کند.وانگهی، پذیرفتن مبانی فلسفی علوم طبیعی جدید، برابر است با تقویت اختلاف بین علوم انسانی و طبیعی؛ اختلافی که آثارش برای اعتبار اشکال گوناگون علم در خارج از قلمرو علوم طبیعی نوین مشکلاتی جدی پدید می آورد.(۳۲)
دیدگاهی مشابه با تغییراتی عمده را می توان در بعضی از آثار ضیاء الدین سردار و شماری از محققان بسیار مرتبط با یکدیگر معروف به « اجمالیان » مشاهده کرد. هرچند اجمالیان قبول ندارند که یکسره « طرفدار کوهن » باشند. مفهوم اصلی سخن آنان را در انتقاد از علم غربی جدید- که مبتنی است بر کوهن، فایرابند و دیگران- می توان درک کرد(۳۳). تعریف سردار از علم با مایه های ضد واقع بینانه و ابزارگرایانه تعریف کُهن از علم، وجه مشترک زیادی دارد. از نظر او علم « ابزار مهمی در حل مشکلات هر نوع تمدنی است. یک تمدن بدون آن نمی تواند ساختار سیاسی و اجتماعی اش را حفظ کند یا نیازهای اساسی فرهنگ و مردم خود را برآورده سازد. »(34)

دیدگاه فرهنگی اجتماعی اجمالیان به طور یقین به جزء عمده ای از فعالیت علمی، یعنی محیط اجتماعی که علوم در آن رشد می کنند و می بالند، اشاره می کند. در هر حال، باید متذکر شد که تنزل دادن علوم طبیعی یا هر فعالیت علمی دیگر به سودمندی اجتماعی، تا آن جا که به مشروعیت فلسفی علوم مربوط می شود، آثار وخیمی در پی دارد. چنان که در مورد فان فراسن و کوهن می بینیم، تعریف ابزارگرایانه از علم مستلزم گرایش شدید به ضد واقع گرایی است، دیدگاهی که سازگاری آن با علم اسلامی را باید هنوز بیان داشت.
اما معمای دیگری در اینجا مطرح است. رایج ترین انتقاد از علم جدید این بوده است که علم جدید چهارچوبی فرهنگی دارد و فعالیتی تاریخی است همراه با ادعاهایش دایر بر عینیت و فراگیر بودن. فلسفه ی پارادایم کوهن (۳۵)، که رایج ترین شعار دنیای اسلام است، دفاع فایرابند از جامعه در برابر علم، و ابزارگرایی علمی فان فراسن، همگی در سطح گسترده ای به کار گرفته می شوند تا تاریخی بودن و نسبیت مطلق علم جدید را نشان دهند. از آنجا که هر فعالیت علمی، و در گستره ای وسیع تر، هر فعالیت انسانی در فضایی تاریخی و فرهنگی جای دارد، دیگر نمی توان جدا از شرایط اجتماعی و تاریخی، از علم سخن گفت. این بدان معناست که بدون تاریخ علم و مهم تر از آن بدون جامعه شناسی علم، هیچ شرحی از علم، غربی یا اسلامی، ممکن نیست. در انجام این کار باید شکل و تبار تاریخی علوم را تحلیل کرد. علاوه بر این، این رویکرد تقریباً، با بی توجهی کامل به استلزام های آنچه به جای آن پیشنهاد شده، یعنی علوم و روش شناسی اسلامی، به کار رفته است.
در اینجا فلسفه ی علم با جامعه شناسی علم یکی می شود و هرگونه توسل به اعتبار کلی و عینیت علوم طبیعی، به سبب تاریخی بودن مطلق آنها، ایدئولوژی، گرایش های فرهنگی و جز آن، مردود است. هرچند بسیاری از مسلمانانی که درباره علم جدید می نویسند و می اندیشند با این اصطلاحات آشنایند و آنها را به کار می برند، در دفاعشان از علم اسلامی که به عنوان جایگزین دیدگاه های غربی نسبت به علم مطرح شده است، کمتر از آنها استفاده می کنند. اگر علم ویژگی خاص فرهنگی داشته باشد، و هیچ حقی در اطلاق کلی برای آن در نظر گرفته نشود، چنان که گویا طرفداران این اندیشه می خواهند به آن اشاره کنند، پس این امر باید در هر فعالیت علمی صدق کند خواه در سمرقند قرن یازدهم میلادی باشد خواه در سوئد قرن بیستم. این چیزی است که شارحان بزرگ فلسفه علم به وضوح آن را بیان داشته و به آن اشاره کرده اند. اگر علم غیردینی جدید ساختاری تاریخی و فرهنگی دارد، پس علم اسلامی- به گونه ای که این گروه از محققان آن را درک می کنند- باید توضیح دهد که چگونه و چرا حق اطلاق و اعتبار کلی را برای خود قائل است. منطقی نیست که گفته شود زبان پارادایم کوهن ابزار مناسبی است برای شرح تاریخ علوم غربی و نه اسلامی.
آنچه را من نگرش معرفتی به علم خواندم، و شکل گرایشی کاملاً عام به خود گرفته است نه یک مکتب فکری خاص، درواقع درک جهان اسلام را درباره علم جدید بالا برده و به بحث های رایج درباره امکان مطالعه علمی طبیعت مبتنی بر خصیصه ای اسلامی کمک کرده است. اما تناقضات موجود در این دیدگاه را نمی توان نادیده گرفت، به ویژه زمانی که در برابر وسوسه های معرفت شناسی جدید بسیار آسیب پذیر است. تأکید زیاد بر معرفت شناسی تا سرحد کنار نهادن هستی شناسی و مابعدالطبیعه، پیامدهای مهمی برای هرگونه تصوری از علم دارد، و درست به همین دلیل است که مطالعه جدی فلسفه، مابعدالطبیعه یا جهان شناسی در میان پیروان این دیدگاه دیده نمی شود. وانگهی، به رغم آنکه فلسفه سنتی اسلامی و مابعدالطبیعه به صورت گذرگاهی میان معرفت علمی و ایمان دینی عمل کرده اند، مخالفت هایی آگاهانه با این رشته ها صورت می گیرد. به هر تقدیر، باید دید طرفداران نگرش معرفتی به دین خواهند توانست بر مغالطه ذهن گرایانه فلسفه جدید فائق آیند یا نه، یعنی آیا می توانند بدون آنکه مابعدالطبیعه یا هستی شناسی قابل قبولی را بیان دارند نوعی معرفت شناسی پدید آورند.

ادامه دارد

پی‌نوشت‌ها:

۱٫از جمله کسانی که به اروپا فرستاده شدند تا اطلاعاتی را به دنیای اسلام بیاورند، محمد چلبی بود. او در سال ۱۷۲۰ میلادی به عنوان سفیر به پاریس فرستاده شد و یکی از نخستین کسانی بود که گزارش های دست اولی را از اروپای جدید به خصوص فرانسه با خود آورد. گزارش ها و نامه های او وقتی با اطلاعات مسافران اولیه مسلمان به اروپا مثل اولیا چلبی مقایسه می شود، ذهنیت قرن هجدهم میلادی را به خوبی نشان می دهد. یک مسلمان دارای عزت نفس بین شکوه و جلال تاریخ خود و پیشرفت های شگفت انگیز « فرنگی ها »، کفار اروپا، درمی ماند. گزارش های محمد چلبی که به صورت سفرنامه منتشر شد، مجموعه کوچکی است از نوع خود که کسانی که بعداً به اروپا فرستاده شدند از آن پیروی کردند. سفرنامه او را ژولین گلان Julien Galland به زبان فرانسه ترجمه کرده که با این عنوان منتشر شده است:
Relation del’embassade de Mehmet Effendi a la cour de France en 1721 ecrite par lui meme et traduit par Julien Galland (Constantinople and Paris, 1757).

درخصوص شرحی کوتاه درباره محمد چلبی به زبان انگلیسی، رک: برنارد لوئیس:
The Muslim Discovery of Europe (New York: W.W. Norton and Company, 1982), 114-116.
۲٫
از جمله بنگرید به اثر برنارد لوئیس با عنوان:
Muslim Discovery of Europe, 221-238.

و اثر ویراسته ی H.A.R.Gibb and Harold Bowen ج۱، بخش های اول و دوم از:
Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Western Civilization on Moslem Culture in the Near East (Oxford: Oxford University Press, 1957).
۳٫
فون گرونه باوم،
Modem Islam: The Search for Cultural Identity (Connecticut: Greenwood Press, 1962, 103-111).
۴٫Ataturk`un Soylev ve Demecleri(Ankara,1952)
، ج۲، ۴۴، از سخنرانی ایراد شده در ۲۷ اکتبر سال ۱۹۲۲؛ نقل در فون گرونه باوم، Modern,Islam، ص ۱۰۴٫
۵٫
هرچند معروف ترین پاسخ ها به رنان از جلال الدین افغانی و نامک کمال است، ردیه های دیگری هم بر آنها نوشته شده است. محقق ترک دوجانه جونید اوغلو، دوازده ردیه مهم را ذکر می کند که ده مورد آن را مسلمانان نوشته اند و این فهرست از شخصیت هایی چون سید امیرعلی، رشیدرضا، سلال نوری، لوئیس ماسینیون، و محمد حمیدالله تشکیل شده است. دوجانه جونیداوغلو این موضوع را بسیار جالب بررسی کرده است، « ارنست رنان و ردیه هایی در…»، در ج۲، دیوان ( استانبول، ۱۹۹۶)، ص ۱-۹۴.
۶٫
متن کامل ردّیه سیدجمال « الرّد علی الدهریین» را نیکی ر. کدی با عنوان:
An Islamic Response to Imperialism, Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din al-Afghani
(
برکلی: چاپ دانشگاه کالیفرنیا، ۱۹۸۳)، ۱۳۰-۱۷۴[ به انگلیسی ] ترجمه کرده است.
۷٫
دفاعیه نامک کمال چندین بار به زبان ترکی منتشر شده است. شریف ماردین شرح کوتاهی از اندیشه های سیاسی اش به طور کلی و دفاعیه اش به طور خاص ارائه داده است؛ رک:
Sharif Mardin, T/te Genesis of Young Ottoman thought: A study in the Modernization of Turkish Political Ideas (Syracuse: Syracuse University Press, 2000; originally published in 1962), 283 – 336.
۸٫
در مورد پوزیتیویسم شمیل و عانتون، رک:
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939.

چاپ دانشگاه کمبریج، ۱۹۹۳، ۲۴۵-۲۵۹؛ هشام شربی،
Arab Intellectuals and the West: The Formative Years 1875-1941 (Washington DC: The Johns Hopkins Press, 1970).
نیز رک: به اثر عثمان بکار « پاسخ های عقلی مسلمانان به علم جدید‌ »، در اثرش با عنوان:
Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science
(
کوالالامپور، دبیرخانه علم و فلسفه اسلامی، ۱۹۹۱)، ۲۰۵-۲۰۷.
۹٫
یک مورد آن ترکیه است. نوشته های فزاینده درباره فلسفه علم به زبان ترکی، با ترجمه هایی از زبان های اروپایی و نوشته های بومی ترک، چه از نظر کمی و چه کیفی، بسیار بیشتر از زبان های دیگر است.متفکران مسلمان در این بحث ها با صراحت بیشتری سخن گفته اند و میراث علوم طبیعی اسلام را به مرکز بحث های کنونی درباره علم برده اند. علاوه بر بحث های فلسفی، اکنون کارهای مهمی درباره تاریخ علوم اسلامی به خصوص عثمانی در حال انجام است که چند سال پیش زیر نظر اکمال الدین احسان اوغلو، مدیر گروه تاریخ علوم عثمانی در دانشگاه استانبول آغاز شد.
۱۰٫
بنگرید به سخنان برنده جایزه نوبل، عبدالسلام، در اثر وایرسته C.H.Lai با عنوان:
Ideals and Realities:Selected Essays of Abdus Salam(Singapore:World Scientific,1987)
۱۱٫
عثمان امین، یکی از شخصیت های برجسته علمی مصر در قرن گذشته و شاید یکی از بی باک ترین طلایه داران نوگرایی اسلامی سید جمال، عبده و عبدالرزاق در قرن نوزدهم میلادی، نگرش محمد عبده به علوم جدید را تلاشی مثبت در جهت احیای اندیشه سنتی علم می داند. وی می گوید:« دین اسلام را متهم کرده اند که مخالف پیشرفت علم و فرهنگ است. از نظر محمد عبده هیچ چیزی نادرست تر از چنین قضاوت متعصبانه و عجولانه ای نیست. اسلام به کارگیری عقل را برای رسیدن به حقیقت جایز می داند، تقلید را محکوم و کسانی را که کورکورانه از سنت ها و عادات آبا و اجاداد خود پیروی می کنند، سرزنش می کند. چگونه ممکن است اسلام، به اقتضای عقل و طبیعت بشری که مؤمنان را به آن توصیه می کند و از آنها می خواهد تا دانش و فهم خود را بالا ببرند، خود نتواند نیازهای علمی و فرهنگی را برطرف سازد. مگر پیامبر اسلام نفرمود « علم را بیاموزید حتی اگر در چین باشد »… بدون شک، دینی که مرکّب قلم دانشمندان را از خون شهیدان برتر می داند، ذاتاً نمی تواند مخالف اصلاح و روشن بینی باشد. » عثمان امین،
Lights on Contemporary Moslem Philosophy (The Renaissance Bookshop:Cairo,1958),140-141;cf.105-106
۱۲٫
نامه سیدجمال به رنان ابتدا در journal de Debats ( 18 مه ۱۸۸۳) منتشر شد و سپس کِدی آن را در اثر خود با عنوان: An Islamic Response to Imperialism,381 به انگلیسی ترجمه کرد.
۱۳٫
این گفته سیدجمال الدین را که درواقع پاسخی به ارنست رنان است در نسخه موجود از این اثر نیافتم. ظاهراً به زبان عربی بوده و به فرانسه ترجمه شده است. ترجمه آن براساس متن انگلیسی صورت گرفت- م.
۱۴٫
سید جمال الدین افغانی « درس هایی درباره تعلیم و تعلّم »، در اثر کِدی با عنوان: An Islamic Response to Imperialism,701
۱۵٫
شاید مهم ترین مورد استثنا، هرچند به معنایی تا حدودی منفی، سید احمدخان بود که به نام « کلام جدید » خواستار رد کامل دیدگاه های سنتی درباره طبیعت شده بود. سید جمال با خطرات این دیدگاه به خوبی آشنا بود و احمد خان را به صراحت جزو ماده گرایان می دانست و او را « نیچری »، یعنی طبیعت گرا برشمرد. در مورد پاسخ سیدجمال، بنگرید به « نیچریان در هند »، در عروه الوثقی ( ۲۸ اوت ۱۸۸۴)، و ترجمه انگلیسی آن در:
An Islamic Response to Imperialism,175-180.
۱۶٫
نورسی در یکی از اندرزهای مشهورش بر اهمیت وحدت وجدان و عقل برای آینده بشریت تأکید می کند. اما عقل را « فنون مدنیت » توصیف می کند:« نور وجدان علوم دینی است اما نور عقل علوم جدید است. حقیقت از ترکیب این دو تشکیل می شود. وقتی از یکدیگر جدا می شوند، اولی باعث جزم گرایی می شود و دومی ظن و نیرنگ به وجود می آورد »؛ رک: سعید نورسی، مناظرات ( استانبول: تنویر نصریات، ۱۹۷۸)، ص ۸۱.
۱۷٫
در آثار نورسی، به خصوص در: (‌Sozler Istanbul:Sinan Matbaasi,1958 از خداوند به عنوان صانع مطلق یا بزرگ جهان بسیار سخن می رود. پیداست که نورسی در پرداختن به جهان جبرگرایانه و منظم علم جدید از این دیدگاه، تنها نبود. درواقع این نگرش مشترکی بود در میان طلایه داران آنچه « روش علمی تفسیر قرآن » خوانده می شود، کسانی مانند محمد عبده، محمد بن احمد اسکندرانی، سید عبدالرحمان کواکبی، و محمد عبدالله درز. این شخصیت ها نیز مانند نورسی با شور و شوق زیاد در صدد برقراری آشتی میان یافته های علمی علوم طبیعی قرن نوزدهم با آیات جهان شناختی قرآن و در مواردی، با گفته های پیامبر اسلام بودند. در مورد این شخصیت ها و مفهوم تفسیر علمی، بنگرید به اثر احمد عمر ابوحجر، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان (‌بیروت، ۱۹۹۱)، و محمد حسین الذهبی، التفسیر و المفسرون، دو جلدی (‌بیروت، ۱۹۷۶).
۱۸٫
بنگرید به:
Serif Mardin,Religion and Social Change in Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi(New York:SUNY Press,1989),214.

ماردین در کتاب Religion and Social Change، ص ۲۰۳-۲۱۲، همچنین سخنان جالبی درباره پیوند سست نورسی با جهان شناسی عرفانی از دیدگاه ابن عربی دارد.
۱۹٫
همه طرفداران نورسی بدون استثنا به دیدگاه اول متوسّل می شوند و هرگونه ارتباط با پوزیتیویسم را رد می کنند. از جمله کسانی که از این دیدگاه دفاع کرده اند، پامین مِرمِر است؛ رک: به اثرش با عنوان « ابعاد هرمنوتیکی علم: تحلیلی انتقادی براساس رساله نور سعید نورسی»، در The Muslim World vol.LXXXIX,Nos.3-4(July-October,1999):270-296.مقاله مِرمِر در استدلال بر تأثیر خداوند در علیت براساس دیدگاه های نورسی نیز جالب است.
۲۰٫
از دکتر علی مِرمِر و پامین مِرمِر سپاسگزارم که توجه مرا به این ناسازگاری جلب کردند و شاید باید تأکید بیشتری بر آن شود. در تحقیقی جداگانه دیدگاه های نورسی درباره علم را به تفصیل بیان خواهم داشت.
۲۱٫
ابهام دیدگاه های نورسی درباره علم جدید در رویداد جالبی که نورسی در Kastamonu Lahikasi(Ankara:Dogus Matbaasi) ص ۱۷۹ نقل می کند، به تصویر کشیده شده است. طبق این داستان، درویشی نقشبندی، عضو فرقه نقشبندیه، بخشی از رساله نور درباره معنای اسم الهی حاکم را که به خورشید و منظومه شمسی مربوط می شود، خوانده و به این نتیجه رسیده بود که « این آثار درست مانند دانشمندان و جهان شناسان به مسائل علمی می پردازند. » نورسی در پاسخ به این توهم همان رساله را در حضورش بر او خواند و درویش به بد فهمیدن خود اقرار کرد. احتمالاً این رویداد را نورسی نقل می کند تا دراقدامی پیشگیرانه « تفسیر علمی » نورسی را از روش علوم طبیعی مدرن جدا کند.
۲۲٫
نورسی
Solzer(Istanbul:Sinan Matbaasi 1958),p.and Isharat al-ijazfi mazannilijaz (Istanbul: Sinan Matbaasi 1994),p.311.
۲۳٫
نورسی، Sozler، ص ۲۶۶.
۲۴٫
همان، ۲۶۳، رک:
Sikke-i Tasdik-i Gaybi(Istanbul: Sinan Matbaasi 1958),p.76
۲۵٫
نورسی، Sozler ص ۲۷۲-۲۷۳؛ نورسی، Isharat، ص ۳۱۰.
۲۶٫
موریس بوکای ( متولد ۱۹۲۲میلادی)، پزشک برجسته فرانسوی بود. او در سال ۱۹۷۳ پزشک ملک فیصل، پادشاه عربستان شد. از بیماران دیگرش اعضای خانواده انور سادات پادشاه مصر بودند. وی پس از چندین سال مطالعه در سال ۱۹۷۶ در آکادمی فرانسوی طب درباره علم و قرآن سخنرانی هایی صورت داد. به نظر او قرآن مدت ها پیش از ظهور دانشمندان جدید پدیده های علمی را دقیقاً بیان کرده است. بوکای در اثرش با عنوان: انجیل، قرآن و علم ( ۱۹۷۸)، به بررسی انجیل و قرآن می پردازد و می گوید در انجیل عباراتی وجود دارد که از نظر علمی قابل قبول نیست اما قرآن با یافته های جدید کاملاً هماهنگی دارد و حتی یک اشتباه علمی در آن دیده نمی شود. لذا وجود این یافته ها وحی بودن قرآن را برای او ثابت می کند. اندیشه های او بسیار بحث انگیز شده و اغلب با عنوان بوکائیسم ( Bucaillism) از آنها یاد می شود. موریس بوکای به دین اسلام گروید. کتاب او با عنوان: مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم با ترجمه فارسی آقای ذبیح الله دبیر، توسط دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۹، منتشر شده است.-م.
۲۷٫
هایدگر دلیل خود را در این دو مقاله معروفش می آورد:« پرسش درباره فناوری »، و « عصر تصویر جهان ». این مقالات در کتاب زیر چاپ شده اند: The Question Concerning Technology and Other Essays trans.William Lowitt(New York:Harper Colophon Books,1977) نیز بنگرید به مقاله اش با عنوان « علم و تفکر » در همین مجموعه مقالات، ص ۱۵۵-۱۸۲.
۲۸٫
چارلز تیلور آن را به ترتیب زیر بیان می دارد: « ‌آیا تعبیری که ما را ذاتاً انسان می سازد بیان ذات است، از این نظر که ما اساساً به شیوه خاص احساس و تجربه خود از جهان پاسخ می دهیم و این را به بیان می آوریم؟ و یا اینکه آیا ما به واقعیتی که در آن قرار گرفته ایم پاسخ می دهیم، واقعیتی که البته جزء آنیم، اما قابل تحویل به تجربه ما از آن نیست؟ » بنگرید به اثر چارلز تیلور، Charles Taylor,Human Agency and Language:Philosophical Papers، ج۱( چاپ دانشگاه کمبریج، ۱۹۸۵)، ص ۲۳۸.
۲۹٫
هایدگر این « طرح » projection را که از طریق آن جهان طبیعت موضوع علوم فیزیکی- ریاضی می شود، چنین می خواند: آنچه در گسترش آن ( ‌یعنی گسترش فیزیک ریاضی ) ‌اهمیت دارد، در اعتبار زیاد قائل شدنش برای مشاهده حقایق و در کاربرد ریاضی اش در تعیین خصوصیت فرایندهای عادی نیست، بلکه در روشی است که از طریق آن، طبیعت خود به طور ریاضی طرح می شود. در این طرح از چیزی حاضر و در دسترس (‌ماده )‌پرده برداشته و افق ها گشوده می شود به گونه ای که فرد با ملاحظه عناصر سازنده آن می تواند هدایت شود، عناصری که از نظر کمی قابل تشخیص اند ( حرکت، نیرو، مکان و زمان ). تنها در پرتو طبیعتی که به این ترتیب طرح شده « حقیقت » گونه ای را می توان یافت که برای آزمایش تنظیم و برحسب این طرح محدود شده باشد. این « علم مبتنی بر حقیقت» تنها از این جهت ممکن است که محققان فهمیده اند که اصولاً « حقایق صرف » وجود ندارند… هنگامی که مفاهیم اساسی این فهم از وجود که راه را به ما نشان می دهد روشن شد، نشانه های روش آن، راه به تصویر درآمدن آن، امکان حقیقت و یقینی که به آن تعلق دارد، راه های اثبات چیزها، نحوه ای که برای ما تکلیف می آورد و طریق انتقالش، همگی معین خواهند شد. مجموع این موارد تصور وجودی کاملی از علم را تشکیل می دهند. وجود و زمان، ترجمه انگلیسی J. Macauarrie and E. Robinson (Oxford: Basil Blackwell, 1978), 413-4.
۳۰٫
بنگرید به اثر اسماعیل فاروقی با عنوان:
Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan (Washigton DC: International Institute of Islamic Thought, 1982.

عده ای از محققان وابسته به مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی این کتاب را کاملاً بازبینی کردند و مطالبی بر آن افزودند که در سال ۱۹۸۹ با ویرایش جدید منتشر شد.
۳۱٫
جمال برزنجی، یکی از اعضای مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی، در مقاله سودمندش درباره اسلامی کردن علم و نقش این مؤسسه در پیشرفت آن تنها یک بار (ص ۲۸) از علوم طبیعی نام می برد. رک: « تاریخ اسلامی شدن علم و نقش مؤسسه ی بین المللی اندیشه اسلامی »، در:
Muslims and Islam ization in North America: Problems and Prospects, ed. Amber Haque (Maryland: Amana Publications 1999), 13-31.
۳۲٫
در اثر زیر تحلیلی آموزنده از اثر فاروقی در زمینه اسلامی شدن علم وجود دارد:
Leif Stenberg, T/te Islam ization of Science: Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity (Lund: Lund Studies in History of Religions,1996) 153-219.
۳۳٫
ضیاء الدین سردار: Explorations in Islamic Science (London: Mansell Publishing Ltd, 1989), 155. این ردِ مؤکّد در اینجا برای بحث ما خود بسیار گویاست.
۳۴٫
ضیاءالدین سردار، Islamic Futures (London: Mansell Publishing Ltd, 1985), 157.
۳۵٫
توماس کوهن ( Thomas Kuhn) یکی از تأثیرگذارترین فیلسوفان علم در قرن بیستم است. دیدگاه های او به ویژه آنچه در کتاب مهم و اساسی اش: ساختار انقلاب های علمی (The Structure of Scientific Revolutions) آمده، در حوزه های مختلف علوم تجربی و علوم انسانی تأثیر گذاشته است. مفهوم اساسی این کتاب آن است که بسط و گسترش علم، مبتنی بر چیزی است که کوهن از آن به پارادایم (Paradigm) تعبیر می کند. ویژگی عمده نظریه وی تأکیدی بر خصوصیت انقلابی تحولات علمی دارد.-م.

منبع مقاله :
گردآوری پیترز، پد؛ اقبال، مظفر؛ الحق، سیدنعمان، (۱۳۹۱)، فلسفه علم و دین در اسلام و مسیحیت، ترجمه جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، چاپ

انتهای پیام/

کد خبر : 39320
تاريخ ثبت خبر : 29 دی 1395
ساعت بارگزاری خبر : 13:22
برچسب‌ها:, , , ,

دیدگاه شما

( الزامي ) (الزامي)