| امروز پنج شنبه, ۹ فروردین , ۱۴۰۳ |
سرخط خبرها:


تقدم درک «وجود انضمامی انسان» بر «موجود بما هو موجود»

حجت‌الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه معتقد است: تغییر موضوع فلسفه از «موجود بماهو موجود» به «وجود انضمامی انسان» دارای ترجیح استدلالی و نظری است و در عین حال، موجب کارآمدتر شدن فلسفه و سهولت جریان آن در فلسفه‌های مضاف می‌شود؛ هر چند که اگر کسی قائل به این تغییر موضوع فلسفه نیز نشود، با یک سختی و مشقت بیشتر می‌تواند با پروژه فلسفه‌های مضاف همراهی کند.

به گزارش پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از فصلنامه صدرا، حجت‌الاسلام و المسلمین عبدالحسین خسروپناه در هجدهمین شماره فصلنامه در خصوص ظرفیت فلسفه اسلامی گفتگویی داشته که در ادامه می آید.

اشاره:

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه نزدیک به دوازده سال از دروس خارج بزرگانی چون آیات عظام وحید خراسانی و فاضل لنکرانی بهره برده و در دروس تفسیر و فلسفه آیت‌الله جوادی و مصباح کسب فیض کرده است. وی اکنون رئیس انجمن حکمت و فلسفه ایران و از نظریه‌پردازان پیشرو و نواندیش در عرصه تحول در علوم انسانی است. طرح‌ریزی فلسفه «حکمت خودی» با موضوع «وجود انضمامی انسان» از جمله همین ابداعات وی است. با رئیس مؤسسه حکمت نوین اسلامی در خصوص ظرفیت فلسفه اسلامی برای ورود به علوم انسانی و موضوع فلسفه تأسیس‌شان به گفتگو نشستیم و تلاش کردیم در ضمن طرح اشکالات سایر اساتید بر نوآوری ایشان در خصوص موضوع فلسفه، پاسخ‌های ایشان را جویا شویم. ایشان مدعی است که تغییر موضوع فلسفه از «موجود بماهو موجود» به «وجود انضمامی انسان» دارای ترجیح استدلالی و نظری است و در عین حال، موجب کارآمدتر شدن فلسفه و سهولت جریان آن در فلسفه‌های مضاف می‌شود؛ هر چند که اگر کسی قائل به این تغییر موضوع فلسفه نیز نشود، با یک سختی و مشقت بیشتر می‌تواند با پروژه فلسفه‌های مضاف همراهی کند.

مجله صدرا: در دوره ارسطو تصویری از ضرورت یک درک عام نسبت به همه عالم وجود داشت که سبب انتخاب موجود بما هو موجود به عنوان موضوع فلسفه اولی شد. آیا اکنون هم همین تلقی وجود دارد؟ آیا نمی‌توان برای یک تحلیل عام و شامل نسبت به همه هستی چاره‌ای دیگر اندیشید یا تنها راه همین است که موضوع را موجود بما هو موجود قرار دهیم؟

خسروپناه: من این سؤال را در کتاب فلسفه فلسفه اسلامی به تفصیل توضیح داده‌ام و دوست دارم بیشتر نقدهایی به دیدگاه بنده مطرح شود که در آنجا نیامده تا بحث یک مقدار جلوتر برود.

اما در پاسخ به سؤال شما باید بگویم که ارسطو ابتدا علوم را به نظری و علمی تقسیم کرد. سپس در تقسیم علوم نظری (فلسفه نظری) به طبیعیات و ریاضیات با مباحثی مواجه شد که نه مختص عدد و شکل بودند و نه جسم طبیعی؛ اما همه این علوم را هم شامل می‌شد که اسم آنها را مابعدالطبیعه گذاشت. این مباحث به سبب عمومیتی که داشت، فلسفه اولی نامیده شد و ارزش بالایی پیدا کرد. ریاضیات هم فلسفه وسطی نام گرفت؛ چون آموزش ریاضی را بر طبیعیات مقدم می‌دانستند و فلسفه سُفلی نیز طبیعیات بود. ارسطو در انتخاب موضوع برای فلسفه اولی، آن را علمی دانست که از احکام وجود بما هو وجود بحث می‌کند نه وجود بما هو وجودٌ ریاضی یا وجودٌ طبیعی. البته وقتی تقسیمات اولیه‌ای برای وجود ذکر می‌شود ـ که وجود یا ذهنی است یا خارجی، یا علت یا معلول، یا حادث یا قدیم، یا واجب یا ممکن ـ معلوم است که اینها از احکام موجود بما هو وجود است. اما بعد همین‌ها تقسیمات دیگری پیدا کرد ـ مثلاً ممکن به وجود جوهر یا عرض تقسیم شد و باز هر یک اقسام دیگری- و کم‌کم این سؤال طرح شد که این تقسیمات تا کجا می‌تواند پیش برود و تا کجا از احکام وجود بما هو وجود شناخته می‌شود؟ لذا قید «قبل عن یصیر ریاضیاً او طبیعیاً» را اضافه کردند. روشن است که این تعریف از فلسفه اولی به موضوع، بر طبقه‌بندی علوم در آن زمان مبتنی است و امروز این طبقه‌بندی تغییر کرده است؛ یعنی اگر قبلاً علم به نظری و عملی تقسیم می‌شد، اکنون چه علوم تجربی و ریاضی و چه علوم انسانی، هر یک شامل دو بخش توصیف ـ گزاره‌های هست و نیست ـ و توصیه ـ گزاره‌های باید و نباید ـ هستند.

بنابراین، مطابق طبقه‌بندی امروز باید گفت «موجود بما هو موجود قبل عن یصیر ریاضیاً او طبیعیاً او انسانیاً او …» و هرگاه طبقه‌بندی علوم تغییر کرد باید قید موضوع را عوض کنیم و این به معنای اعتباری بودن موضوع فلسفه است.

مجله صدرا: شما باب جدیدی را باز کردید. پس باید سؤال را به عقب برگرداند و پرسید طبقه‌بندی علوم از کجا آمده بود؟ و متأثر از چه بود؟

 خسروپناه: ظاهراً طبقه‌بندی علوم، به دلیل نظمی بود که ارسطو می‌خواست به علوم بدهد. وی علوم را به سه دسته علومی که از سنخ هست و نیست هستند؛ علومی که از سنخ باید و نباید هستند؛ و علومی که از سنخ تولیدی‌اند، تقسیم کرد.

مجله صدرا: نقضی که وارد کردید این بود که تغییر قید به سبب تغییر طبقه‌بندی علوم، به معنای اعتباری بودن حدود موجود بما هو موجود و به تبع آن فلسفه اولی است. ممکن است در پاسخ گفته شود درکی از حدود تعین یافته فلسفه و موجود بما هو موجود مطرح است و قیود مذکور، تنها نقش احترازی برای ممانعت از ورود به علوم دیگر را دارند. همانند همین مطلب را در باب اجتماع نقیضین داشتیم که ابتدا شروطی برای آن مطرح کردند اما پس از هزار سال ملاصدرا قید نهمی را به آن اضافه می‌کند. این به معنای تغییر قواعد استحاله اجتماع نقیضین نیست، بلکه به معنای حفاظت از محدوده آن است.

خسروپناه: اگر فلاسفه بر عنوان موجود بما هو موجود تحفظ داشته و قید دیگری اضافه نمی‌کردند، در این صورت فلسفه تنها شامل احکامی می‌شد که بدون واسطه بر وجود حمل می‌شوند و صرفاً احکام غیر تقسیمی و احکام تقسیمات اولیه را شامل می‌شد. نهایتاً در تقسمیات ثانویه هم تا آنجا که معقول ثانی فلسفی باشند ـ که مصداق خارجی نداشته و فقط منشأ انتزاع خارجی دارند ـ عوارض وجود تلقی خواهند شد. اما اگر در تقسیمات، انحاء وجود، مصداق خارجی پیدا کرد، نمی‌تواند جزء مباحث فلسفه اولی به شمار بیاید. اگر این طور می‌بود مشکلی نبود اما اکنون در فلسفه، شاهد اقسامی از وجود هستیم که مصداق خارجی دارند. البته اشکال اصلی ما آن است که آیا وجود بما هو وجود اولی‌ترین بدیهی است یا نه؟ که آن بحث بعدی است.

مجله صدرا: یعنی اگر قیودِ موضوع را بر اساس طبقه‌بندی سنخ مفاهیم انتخاب می‌کردیم نه بر اساس طبقه‌بندی علوم، این مشکل قابل رفع بود؟

 خسروپناه: قابل رفع است، اما دیگر با فلسفه محقق نمی‌سازد؛ چون در فلسفه موجود، بحث از عقول و ملائکه جزو فلسفه است. سؤال این است که چرا طبیعیات و ریاضیات را خارج از فلسفه دانستید، اما بحث از عوالم، ملائکه، معرفت یا واجب الوجود را خارج نکردید؟

بهتر بود فلسفه اولی، شامل قواعد عامه‌ای که همه علوم بر آن مبتنی هستند به صورت مجزا تدوین می‌شد و علوم دیگری هم مثل علم خداشناسی، ملائکه یا عقول‌شناسی و یا علم عوالم‌شناسی در کنار آن شکل می‌گرفت.

مجله صدرا: ممکن است این‌گونه دفاع شود که در فلسفه از محمولاتی سخن به میان می‌آید که عرض ذاتی موجود بما هو موجود باشند. عرض ذاتی هم، عرضی است که بلاواسطه عارض می‌شود و البته بلاواسطه بودن، مانع انقسام‌پذیری موضوع نمی‌شود. بله؛ اما اگر آن تقسیم، قبل از عروض ضرورت داشت، معلوم می‌شود که اصلاً عرض ذاتی نبوده است.

 خسروپناه: بزرگان، مراد از عرض ذاتی را توضیح داده‌اند. مراد از بلاواسطه، فقط واسطه در عروض نداشتن نیست؛ چون باب وسیعی پیدا می‌کند. اما اگر منظور، واسطه در عروض و ثبوت نداشتن باشد، یعنی هیچ واسطه‌ای نخورد مگر واسطه اخص، که باز هم مشکل را حل نمی‌کند. ما تصمیم نمی‌گیریم عرض ذاتی چیست، اما می‌گوییم بنا بر یک تلقی، خیلی از بحث‌های طبیعیات و ریاضی هم باید در فلسفه داخل شود. بنا بر تلقی دیگر از عرض ذاتی، باید بعضی از امور فلسفی، از این علم خارج شود. البته ادعای استطرادی بودن بسیاری مباحث فلسفی هم قابل قبول نیست.

مجله صدرا: یک اشکال حضرتعالی به موضوع فلسفه این است که چون فلسفه نمی‌تواند به علم دیگری تکیه کند باید موضوعش تصوراً و تصدیقاً بدیهی‌ترین بدیهیات باشد و چون پایگاه همه ادراکات علم حضوری است، درک وجود انسان را بدیهی‌تر و مقدم بر «موجود بما هو موجود» تلقی کرده‌ و «وجود انضمامی انسان» را موضوع فلسفه قرار داده‌اید.

خسروپناه: من وجود انضمامی انسان را علم حضوری انسان نمی‌دانم؛ چون علم حضوری که نمی‌تواند موضوع علم حصولی بشود. من وجود انضمامی انسان را یک «علم وجدانی» می‌دانم، یعنی علمِ حصولیِ برگرفته از علم حضوری. وقتی از سنخ علم حصولی شد، طبیعی است که می‌تواند موضوع علم حصولی باشد. تنها علم حضوری‌ای که همه می‌یابند «علم حضوری من» است. فلسفه باید از جایی شروع کند که هیچ کس انکار نکند، حتی سوفسطایی‌ها.

من در بحث معرفتشناسی فلسفه جدید خودم، بدیهیات را به دو بخش بدیهیات اولیه و ثانویه و همچنین بدیهیات ثانوی را به دو دسته یقینی و ظنّی تقسیم کرده‌ام. بدیهیات اولی همه یقینی‌اند. یکی از آنها استحاله اجتماع نقیضین و دیگری اصل واقعیت است که در حقیقت، اصلِ واقعیتِ «من» است. سپس از من ـ نه جهان خارج ـ به فهم امور دیگر می‌رسیم. وقتی واقعیتِ من را به علم حضوری یافتم، به علم وجدانی تبدیلش می‌کنم، به همان معنای منطقی که علوم حصولی برگرفته از علوم حضوری است. سپس دو مفهوم از آن انتزاع می‌شود، یکی «من» و دیگری، «وجود». نهایتاً موضوع فلسفه، یک کل را شکل می‌دهد نه یک کلی را. مانند علم پزشکی که «بدن» موضوع آن است ولی علم پزشکی از مثلاً چشم و گوش و حلق و بینی هم صحبت می‌کند.

من موضوع فلسفه را یک کل دانستم که به دو جزء تحلیلی تقسیم می‌شود.‌ از عوارض این دو جزء تحلیلی، فلسفه شکل پیدا می‌کند و فلسفه‌های مضاف به امور بیرون می‌آید.

مجله صدرا: در مصاحبه‌ با اساتید دیگر، نسبت به این فرمایش حضرتعالی اشکالی مطرح شد که آنچه ما با علم حضوری دریافت می‌کنیم «وجود من» است نه «تعیّن من»؛ یعنی در علم حضوری به خود، آنچه بدیهی‌ترین بدیهیات است، وجودِ من است وگرنه درک از تعینات نفس، جزو امور نظری و پوشیده و پنهان است. مثل اینکه من تجرد دارم یا ندارم؟ یا من چگونه علم پیدا می‌کنم؟ و بسیاری سؤالات دیگر. بنابراین، در همان وجود انضمامی انسان هم، بدیهی‌ترین بدیهیات، فقط وجود بما هو وجود است.

 خسروپناه: شبیه همین اشکال را به دکارت گرفتند و من هم جواب دکارت را تکرار می‌کنم. به دکارت اشکال گرفته می‌شد که وقتی می‌گویید «من می‌اندیشم، پس هستم» قبل از اینکه نتیجه بگیرید من هستم، من را یافتید. جوابی که دکارت می‌گوید آن است که من، اندیشیدن و وجود خود را با هم و به نحو تلازمی می‌یابم؛ بدون هیچ تقدم و تأخری. ولی وقتی می‌خواهم این درک را به زبان بیاورم می‌گویم «من می‌اندیشم پس هستم»؛ یعنی در مقابل سوفسطاییانی که اصل واقعیت را انکار یا در آن شک می‌کنند ـ به تعبیر بنده ـ از شیوه جدل استفاده می‌کنیم و می‌گوییم چون اصل شک و اندیشیدن و فکر کردن خود را قبول دارید، پس باید وجود خود را هم بپذیرید.

من هم شبیه همین جواب را می‌دهم؛ این‌طور نیست که قبل از درک از خود، مفهوم موجود بما هو موجود را یافته‌ام، بعد «من» را یافته‌ام، بلکه «وجودِ من» را با هم می‌یابم. شما به نفس خودتان مراجعه کنید، اول وجود بما هو وجودی می‌یابید و بعد خود را؟ نه؛ بلکه شما وجودِ خود را می‌یابید که هنگام تحلیل می‌شود «وجود» و «من».

مجله صدرا: اما در همینجا برخی معتقدند که وقتی خودتان را هم درک می‌کنید، درک پنهانی از کلی انسان در ذهنتان هست که می‌گویید «من». به عبارت دیگر جزئی را در زیر سایه کلی درک می‌کنید.

خسروپناه: نه، این‌طور نیست. از قضا، علم حضوری که علم حصولی متوقف بر آن است حتماً باید تشخص و جزئیت داشته باشد و محال است در علم حضوری، تشخص با کلیت درک شود. اما علم حصولی‌ای که از این علم حضوری به دست می‌آید، به واسطه کلیت درک می‌شود. اگر دقت بفرمایید، این جزئیت [علم حضوری] هم در برابر آن کلیت نیست؛ چراکه آنجا کلیت و جزئیت از اقسام مفهوم هستند نه وجود. مبنای ملاصدرا هم این است که وجود، مساوق با تشخص است نه جزئیت. جزئیت، قسیم کلیت است و این دو، اقسام مفهوم هستند و مفهوم در حیطه علم حصولی است.

حال چطور این درک، موضوع علم فلسفه می‌شود؟ به این صورت که ما از این علم حضوریِ من، وجود انضمامیِ من که علم حصولی است به دست می‌آوریم و سپس تحلیلاً یک وجودِ کلی و یک انسانِ کلی از آن استخراج می‌کنیم.

مجله صدرا: اساساً نفسِ متشخص یا همان منِ انضمامی ـ حتی به عقیده کسانی که نفس را بسیط می‌دانند ـ وجوه پنهانی دارد که آگاهی و ادراک آنها بدون استدلال‌های نظری ممکن نیست. به همین سبب، شما چگونه می‌خواهید مباحث انسان بما هو انسان را در فلسفه خود پیش ببرید؟

خسروپناه: من این را قبول ندارم؛ زیرا تمام این وجوه نظری همان احکام انضمامی و انتزاعی هستند که می‌بایست بعداً با استدلال عارض بر نفس کنیم. اینکه نفس مجرد است یا مادی؟ بسیط است یا مرکب؟ نفس و بدن یکی هستند یا نه؟ اما آنچه من و همه آدم‌های روی کره زمین می‌یابند و مشترک است، «وجود من» خودشان است.

مجله صدرا: چه چیزی در «وجود من» بدیهی است؟ آیا همان موجود بما هو موجود نیست؟

 خسروپناه: خیر! آنچه بدیهی است همین نفسِ وجود من و اصل وجود من است؛ چون موجود بما هو موجود بر همه موجودات عارض می‌شود، ولی این فقط وجود «من» است که قبل از آن، به علم حضوری یافته بودم و حال، دو مفهوم وجود و انسان را از آن انتزاع می‌کنم. این مفاهیم دیگر، بدیهی ثانوی هستند؛ چون از آن درک وجدانی حصولی (وجود انضمامی انسان) که بدیهی اولی بود انتزاع شده‌اند.

مجله صدرا: آیا آن درک وجدانی هم جزئی و متشخص است؟ و همین موضوع فلسفه قرار گرفته است؟

 خسروپناه: بله، همین درکِ وجدانیِ متشخصِ جزئی، موضوع فلسفه است.

مجله صدرا: به نظر می‌رسد موضوع فلسفه باید یک امر بین‌الاذهانی و مشترک باشد تا بتواند برای همه مورد بحث قرار گیرد. اما شما وجودِ شخصی هر انسان را موضوع فلسفه قرار دادید. به این صورت که وقتی در این فلسفه می‌خواهیم از احکام «من» بحث کنیم و آن را بسط دهیم، خودِ منِ هر فردی مورد بحث قرار می‌گیرد، بر خلاف مفهوم موجود بماهو موجود که مفهومی کلی است. به تعبیر دیگر، مفهوم وجود انضمامی انسان که مدنظر شماست، مفهومی جزئی است که به سبب اصطیاد از منِ شخصی، به خود هر فرد گره خورده است. لذا به هیچ وجه مفهومی فراگیر نیست و در نیتجه، به نظر قابلیت شمولیت و تعمیم‌پذیری را از دست می‌دهد.

 خسروپناه: اینکه وجودِ منِ شخصی موضوع فلسفه قرار می‌گیرد، اشکالی ایجاد نمی‌کند؛ چراکه این وجودِ متشخص برای هر انسانی قابل درک است. بدین ترتیب، فلسفه ما مشترک و قابل بحث می‌شود. البته اگر کسی این را نپذیرد بحث ما اشکال پیدا می‌کند، ولی فرض بر این است که سوفسطایی هم آن «وجود من» را می‌یابد و این غیر قابل انکار است. شما از هر کسی بپرسید، هر چه را انکار کند، وجود متشخص خودش را می‌یابد و قبول دارد.

اینکه انسان از خودش شروع می‌کند و بعد به انتزاعیات می‌رسد، ضربه‌ای به این نمی‌زند که یک سری کلیات مشترکی داشته باشیم. این را در کتابم توضیح دادم و از خیلی از فلاسفه از کندی و فارابی و … نمونه ذکر کردم. در آثار استاد مصباح هم زیاد است. مثلاً همین که علوم حصولی، بر علوم حضوری مبتنی است و علوم حضوری هم در پیش تک‌تک ما حاضر است، ضربه‌ای به فلسفه نمی‌زند. هنگامی که آغاز فلسفه را وجود انضمامی انسان دانستیم، از آن، دو حکم موجود بما هو موجود و انسان بما هو انسان را انتزاع کردیم. بله؛ اگر ما این کار را نکرده بودیم، فلسفه شخصی می‌شد، ولی چون به دو حکم که انتزاعیِ بدیهیِ ثانوی‌اند رسیدیم، لذا فلسفه تعمیم می‌یابد. بعد از این هر آنچه در فلسفه اولی گفته می‌شود احکام موجود بما هو موجود است. یعنی یا احکام مستقیم وجود بما هو وجود است یا احکام ثانوی‌ای است که مصداق خارجی نداشته و تنها منشأ انتزاع خارجی دارند.

مجله صدرا: یعنی شما الهیات را هم بیرون می‌گذارید؟ طبیعیات و ریاضیات چه؟ آنها را به شاخه انسان بما هو انسان ملحق می‌کنید؟

 خسروپناه: کاملاً درست است. بحث درباره فلسفه است، من فلسفه‌ای را تحلیل می‌کنم که همه فلسفه‌های مضاف به امور را شامل شود. صحبت من درباره ریاضیات و طبیعیات نیست. انسان بما هو انسان هم احکام و عوارضی دارد. آن وقت، اینکه مباحث واجب جزو احکام کدام یک از این دو است؟ گفته‌ام که با هر دو می‌توانیم بحث را ادامه دهیم.

آن وقت هر وجود خاص که مصداق خارجی داشته باشد، یک دانش می‌شود. هر دانش نیز یک سری مباحث‌ فلسفی و یک سری بحث‌های غیر فلسفی دارد. مثلاً از موضع فلسفه درباره عدد بحث می‌کنیم که آیا عدد، مصداق خارجی دارد یا ندارد؟ یا مثلاً انرژی جوهر است یا عرض؟ این بحث فلسفی است.

مجله صدرا: با توجه به اینکه حضرتعالی دغدغه اسلامی‌سازی علوم انسانی را دارید؛ موضوع منتخب شما برای فلسفه چه کمکی به بحث اسلامی‌سازی علوم انسانی می‌کند؟

 خسروپناه: البته سیر مباحث من این طور نبوده که ابتدا یک تلقی از علم دینی داشته باشم بعد بازگشت به عقب کنم؛ یعنی این‌طور نیست که ابتدا به الگوی حِکمی ـ اجتهادی رسیده باشم و بعد به تعریف و موضوع فلسفه؛ بلکه در واقع با توجه به نگاهی که به علم و فلسفه‌های علوم داشتم به این نتیجه رسیدم که اگر بخواهیم یک نگاه درجه دو به علوم انسانی یا علوم طبیعی داشته باشیم و بتوانیم در علوم تحول ایجاد کنیم، قبل از آن باید یک نگاه درجه دو به خود فلسفه داشته باشیم؛ یعنی پرسش‌های بیرونی فلسفه را از نگرش تاریخی منطقی به این فلسفه پاسخ دهیم تا خود فلسفه تحولی پیدا کند. به عبارت دیگر، پیش‌فرض من این بود که برای تحول در علوم، ابتدا به تحول در فلسفه نیاز داریم. تحول در فلسفه بدون فلسفه فلسفه امکان‌پذیر نیست. بعد خواستم ببینیم فلسفه مضاف چیست و به تعبیری، فلسفه فلسفه‌های مضاف را بحث کردیم. کلیدی‌ترین بحث آن هم روش‌شناسی‌اش بود که به روش دیدبانی (تاریخی ـ منطقی) رسیدیم. سپس با روش تاریخی منطقی خود، فلسفه اسلامی را بازبینی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که تعریف فلسفه باید تغییر کند.

مجله صدرا: چرا به این نتیجه رسیدید که اگر قرار است علوم تحول پیدا کند باید فلسفه تحول پیدا کند؟ یعنی چه نقصی در این رابطه بین فلسفه تعین یافته و علوم وجود داشت که مانع تحول در علوم انسانی می‌شد؟

 خسروپناه: شاید تدریس‌هایم در حوزه تاریخ فلسفه اسلامی و تاریخ فلسفه غرب بی‌تأثیر نبود. اینکه می‌گویم شاید، چون در ضمیر ناخودآگاه انسان است. در این دوره مفصل تاریخ فلسفه غرب از تالس تا فیلسوف‌های معاصر، می‌دیدم که تحولات فلسفی چه تأثیری بر تحولات علمی می‌گذارند. در تاریخ فلسفه اسلامی هم برایم روشن شد که مثلاً فلسفه فارابی با علوم سیاسی فارابی چه رابطه تنگاتنگی دارد. یا فلسفه ابن‌سینا با ریاضیات و طبیعیات ابن‌سینا چه رابطه تنگاتنگی دارد. نگاه خواجه نصیر که فلسفه و کلام را تلفیق می‌کند چه تأثیری بر اخلاق ناصری‌ و چه تأثیری بر رویکردهای سیاسی ـ ‌اجتماعی او دارد.

مجله صدرا: یعنی داده‌های تاریخی منجر به تأملات فلسفی در شما شدند؟

 خسروپناه: بله؛ نگرش تاریخی به فلسفه اسلامی و فلسفه غرب، این نتیجه را به ما داد که فلسفه، فرزند زمان خود است. ممکن است بگویید مثلاً اگر کسی گزاره فلسفی اصالت وجود را پذیرفت باید بگوید ابدی است، ولی بی‌تردید توجه به مسائل بنیادین فلسفه که با اصالت وجود درصدد پاسخ به آن است، مولود زمان است. لذا می‌بینیم که نظام فلسفی هر فیلسوف، با مسائل و دغدغه‌های عصری که در آن می‌زیسته، نسبتی دارد. چرا ملاصدرا می‌گوید «کتابنا الکبیر المسمی بالاسفار کلها فی الهیات»؟ چون ملاصدرا در جامعه‌ای زندگی می‌کند که فقها، متکلمان و صوفیان با هم درگیرند. اگر ملاصدرا الان زندگی می‌کرد، با علوم انسانی درگیر می‌شد و قطعاً ساختار جدیدی از فلسفه ارائه می‌کرد.

مجله صدرا: سؤال من این بود که با توجه به دغدغه حضرتعالی، آیا این تعبیر بنده درست است که حداقل یکی از مواضعی که به نظرتان رسیده باید تحولی در آن اتفاق بیافتد تا مشکل تحول در علوم انسانی حل شود، تغییر موضوع فلسفه است؟

 خسروپناه: نه، این نبوده، بلکه من با توجه به مطالعات تاریخ فلسفه به این نتیجه رسیدم که فلسفه پیوند وثیقی با علوم دارد و فلسفه، مادر علوم است. سپس گفتم باید یک نگاه درجه دو به فلسفه اسلامی داشته باشیم. در این نگاه درجه دو به فلسفه اسلامی باید موضوع، تعریف، قلمرو و روش آن را بررسی می‌کردیم. در بررسی تعریف و موضوع مشاهده شد که اینها بر طبقه‌بندی علوم عصر ارسطو مبتنی است و اکنون طبقه‌بندی علوم تغییر کرده و همین‌طور اشکالات دیگری که در این‌باره به ذهن ما رسید؛ اینها سبب شد تا به این نتیجه برسیم که موضوع فلسفه باید تغییر کند.

مجله صدرا: بیشتر این‌طور از مادر بودن فلسفه برای علوم دفاع می‌شود که وظیفه فلسفه، اثبات موضوع علوم است. ولی واقعیت این است که هیچ دانشمندی منتظر نیست تا فلسفه موضوع علم‌اش را اثبات کند. در پروژه فکری شما، امتداد فلسفه تا علم با تغییر موضوع فلسفه همراه است. اما نگرانی‌ای که بیشتر منتقدان به این کار دارند، افتادن فلسفه از وجه شمولیت و یقین برهانی است. وقتی به فلسفه‌های مضاف می‌رسیم، در ترابط فلسفه و علم مثل همان اتفاقی که برای فلسفه در غرب افتاده، کار به نقطه‌ای می‌رسد که دیگر مرز تجربه و کار فلسفی خیلی به هم نزدیک شده و آن شمولیت و عام بودن و امر ذهنیِ بدون مکان و زمان را نمی‌توانیم بیابیم و به تجربه و اثراتی که از تجربه می‌پذیریم آلوده می‌شویم.

 خسروپناه: نه؛ این طور نیست. به هر حال وقتی تعریف و موضوع فلسفه تغییر پیدا کرد و طبیعتاً قلمرو فلسفه هم تغییر کرد، تمام فلسفه‌های علوم، جزو فلسفه به شمار می‌آیند. آن‌گاه یکی از کلیدی‌ترین مباحث فلسفه‌های مضاف، روش‌شناسی است. روش‌شناسی کاربست قواعد معرفت‌شناسی و منطق است. البته شاید یک دور هرمنوتیکی هم بینشان باشد. یکی از بحث‌های جدی ما این بود که صدق به چه معناست و معیار صدق چیست؟ چون وقتی پذیرفتیم واقعیتی در خارج هست و ما ذهنیتی نسبت به این واقعیت داریم، پرسش از نسبت ذهن با خارج پیش می‌آید؛ آیا ذهن در مقابل واقع منفعل است یا کارکرد فعالانه هم دارد؟ عوالم دیگر مثل عقل فعال و اینها چه نقشی دارند؟ به نظرم ملاصدرا عمیق‌ترین کار را کرده، اما باز در نیمه راه بوده است. معمولاً فلاسفه‌ای مثل ملاصدرا بحث تأثیر عوالم دیگر و عقل فعال و عقول مجرده را در زایش معرفت در انسان ذکر کردند. اما در جواب اینکه خود ذهن چه فعالیتی دارد ملاصدرا بحث معقولات ثانیه را مطرح می‌کند که در واقع، فعالیت ذهن را می‌رساند. ولی نکته اینجاست که ذهن در فعالیت خود، واقع را آن‌گونه که هست نشان می‌دهد یا خیر؟ همه فیلسوفان ما رئالیست هستند و معتقدند واقعیت را نشان می‌دهد و این با پدیدارشناسی هوسرل فرق می‌کند که می‌گوید واقعیت آن‌گونه که هست، خود را نشان می‌دهد و یا با کانت متفاوت است که می‌گوید فنومن از نومن جداست و فنومن‌ها، نومن را آن‌گونه که هست نشان نمی‌دهند. ما در فلسفه خودی به این نتیجه رسیدیم که ذهن با وجود فعال بودن، واقعیت را آن‌گونه که هست نشان می‌دهد، ولی به صورت پنجره‌ای؛ مفاهیم ذهنی ما مثل تور ماهی‌گیری نیستند، بلکه مثل قلاب ماهی‌گیری‌اند و ظرفیت محدودی دارند. در حوزه معرفت، هر مفهومی یک حیث از واقع را نشان می‌دهد. با این دیدگاه، مقداری به ایدئالیسم کانت نزدیک می‌شود؛ از این جهت که ذهن فعال است و مفاهیمی را می‌سازد که واقع را نشان می‌دهند و با تفکری مثل ابن‌سینا یا شیخ اشراق، خیلی فرق دارد.

حال مهم‌تر این است که معیار صدق چیست؟ ما یک تئوری به نام «رئالیسم شبکه‌ای» مطرح کردیم که قائل به بداهتِ منسجمِ کارآمد است؛ یعنی از بداهت شروع می‌کند و به انسجام و کارآمدی می‌رسد؛ چون اساس بحث ما بدیهیات است، لذا گرفتار نسبی‌گرایی نمی‌شویم، اما چون از بداهت به انسجام و از انسجام به کارآمدی می‌رسیم، این مدل فلسفی می‌تواند به ما راهبرد هم بدهد؛ راهبردی که کاملاً با تجربه و عینیت خارجی ارتباط دارد و حتی راهبردها تغییرپذیر می‌شوند. ما اساساً دنبال همین هستیم که معیار معرفت‌شناسی فلسفه، نه فقط در یک گزاره انتزاعی، بلکه در راهبردها و حتی در برنامه‌ها به ما کمک کند. آنچه خط قرمز است، نسبیت در معیار است وگرنه نسبیت در مصداق که اشکال ندارد. همه ما آن را قبول داریم.

مجله صدرا: نگران نیستید حدود و ثغور پنجره‌ها، وجهی از نسبیت را ایجاد کند؟

خسروپناه: خیر؛ چون ما معتقد به بدیهیات هستیم و از آنها شروع می‌کنیم. بدیهیات اولی، یقینی هستند و بدیهیات ثانوی نیز از بدیهیات اولی گرفته می‌شوند. بنابراین، معرفتی که از آن به دست می‌آید دارای یقین چهار جزم به ثبوت محمول برای موضوعْ جزماً لا یزول است. بدیهیات ثانوی هم دو قسم‌اند، بدیهیات ثانویِ یقینی که دارای یقین چهار جزم هستند و بدیهیات ثانویِ ظنی که دارای یک جزم هستند. من حسیات را جزو بدیهیات ثانوی ظنی می‌دانم. وجدانیات، فطریات و اصل علیت را هم بدیهی ثانوی یقینی می‌دانم. بدیهیات اولی، تنها شامل واقعیت من و اصل استحاله اجتماع نقیضین می‌شود. سپس از اینها گزاره‌های نظری یقینی یا ظنی بیرون می‌آید. اتفاقاً ما تجربیات و حدسیات را جزو گزاره‌های نظریِ ظنی می‌دانیم.

ما معتقدیم با این فرایند می‌توانیم به یقین منطقی و یقین عقلایی برسیم و چون به اولیات می‌رسید، سر از نسبی‌گرایی در نمی‌آوریم. لذا روش رئالیسم شبکه‌ای و نظریه روش حکمی ـ اجتهادی برای تحول در علوم انسانی را که مطرح کردم طبق همین روش است.

مجله صدرا: تقسیم موضوع فلسفه به وجود و انسان چه امکانی را در اختیار شما قرار می‌دهد که دیگران از آن بی‌بهره‌اند؟

 خسروپناه: ما به لحاظ منطقی به این رسیدیم که باید موضوع فلسفه را عوض کنیم. البته این امر آثاری هم داشته و سبب کارآمدتر شدن فلسفه ما شده است. البته اگر کسی این را نپذیرد اشکالی ندارد؛ چون من معتقدم بحث کارآمدی فلسفه این قدر برای ما مهم است که نباید خیلی در این مبادی دعوا کنیم که اصل هدف فراموش شود. به نظر من اگر کسی بگوید که ما موضوع فلسفه را موجود بما هو موجود می‌گیریم، لازم است تقسیمات دیگری را در فلسفه اضافه کند که مثلاً الوجود إما حقیقی أو اعتباری تا آن کارکرد بحث ما که پرداختن به فلسفه امور بود محقق شود و بعضی از این مباحث در فلسفه گنجانده شود. از این جهت مشکلی نیست، ولی حتماً باید تقسیمات جدیدی را اضافه کنیم.

مجله صدرا: شما در باب موجود بما هو موجود، یک سری بداهت‌های اولیه و ثانویه‌ای شمردید، آیا می‌خواهید از بداهت‌های اولیه انسان بما هو انسان برخوردار باشید؟ یعنی وقتی شما وارد بحث فلسفه نفس یا فلسفه ذهن در فلسفه می‌شوید، آیا معتقدید یک سری بداهت‌های اختصاصی در این حیثیت‌ها هم وجود دارد یا نه؟

 خسروپناه: بله، ولی اگر اجازه بدهید وارد این بحث نشویم؛ چون وارد فلسفه نفس می‌شود. اما من معتقدم وجود انضمامی انسان ابتدا دو حکم انتزاعی دارد که به استدلال نیاز ندارد. سپس هر کدام از اینها می‌توانند یک سری احکام انضمامی داشته باشند، مثل اینکه هر انسانی می‌یابد معرفت دارد.

تفاوت کار ما با دکارت این است. دکارت در بیان می‌گفت من می‌اندیشیم پس هستم، ولی ما در بیان می‌گوییم من هستم پس می‌اندیشم. تفاوت کار ما با اگزیستانسیانیسم‌ها نیز این است که دغدغه آنها فقط احکام انضمامی است، ولی من دغدغه بحث‌های انضمامی و انتزاعی و استدلالی را با هم دارم.

مجله صدرا: آیا رابطه بین دو حیث هستی بما هو هستی و انسان بما هو انسان، همان رابطه‌ای است که بزرگان ما در رابطه با بحث فلسفه عام و علوم پایین‌دست داشتند که فلسفه فقط اثبات موضوع می‌کند یا نهایتاً احکام عام آن را صادر می‌کند؟ آیا در فلسفه شما نیز چنین رابطه‌ای وجود دارد یا یک نحوه تعامل پیچیده‌تری با هم دارند؟

خسروپناه: بله؛ این دو حیثیت رابطه دارند. مثلاً بحث علیت در وجود بما هو وجود، قطعاً در فلسفه‌های مضاف به امور دیگری که در فلسفه انسان بحث می‌شود تأثیر می‌گذارد.

مجله صدرا: آیا این تأثیر می‌تواند از آن طرف هم باشد؟ یعنی به تبع یافته‌های شما در فلسفه‌های مضاف یا حتی در خود علوم، فهم شما از علیت تغییر کند؟

خسروپناه: بله؛ از این جهت که منشأ کشف علیت، یک علم حضوری است که در انسان‌شناسی پیدا می‌شود وگرنه بیشتر تأثیر فلسفه هستی بر سایر فلسفه‌های مضاف به امور مطرح است.

انتهای پیام/

کد خبر : 35807
تاريخ ثبت خبر : 18 آذر 1395
ساعت بارگزاری خبر : 09:52
برچسب‌ها:, , ,

دیدگاه شما

( الزامي ) (الزامي)