تأمّلى بر رویکرد اندیشمندان اسلامى در حوزه روش‌شناسی علوم انسانی

به گزارش طلوع نیوز؛

حسن دانایى‌‏فرد و حسین بابایى‏‌مجرد

مقدّمه

فلسفه علم، به منزله یکى از حوزه‏‌هاى معرفت بشرى، جویاى مبدأ و معاد و مجراى علم مى‌‏باشد. در بررسى هر پدیده، سخن از علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى، و غایى آن ضرورى خواهد بود؛ لذا پژوهش پیرامون منشأ، مهبط، و محمل علم و نیز پاسخ به این‌که علم با چه صورتى و به سمت چه غایتى در حرکت است، از مسائل مهمى به شمار مى‌‏روند که بشر مشتاق دست‏یابى به آن‌هاست که البته این کار در فلسفه مطلق (الهى یا الحادى) صورت مى‏‌گیرد و از ره‌آورد آن فلسفه علم نیز متنعّم مى‏گردد. رعد قلم و برق رقم‏هایى چند، گرچه زوایایى از این مسئله مناقشه‏ برانگیز را روشن کرده، ولى دست‏یابى به حاقّ واقع از مسیرى که خود محلّ تأمّل و ابهام است نقض غرض مى‌‏باشد. این‌که با شیوه‏هاى استقرایى۱ به دنبال اثبات فلسفه پوزیتیویستى باشیم یا با به کارگیرى روش‏هاى ابطال‏گرایانه فلسفه نگتیویسم۲ را تأیید کنیم، گرفتار شدن در پیله‏اى است که به دور خود تنیده‏ایم. بدیهى است که غار افلاطونى۳، خودمرجعى۴، جزم‏اندیشى۵ و ایجاد سپر دفاعى در مقابل اندیشه‏هاى مخالف، ثمره چنین جهت‏گیرى‏اى خواهد بود.

رهایى از این دام فکرى یا به اعتبار نگاهى درون‏ پارادایمى با تکیه بر اصول پذیرفته ‏شده و ثابت (در محدوده زمان و مکانِ) آن پارادایم، و یا به اعتبار نگاهى برون‏ پارادایمى (فراپارادایمى) با رجوع به مبانى حقیقى و مورد تأکید تمام پارادایم‏ها امکان‏پذیر خواهد بود.

البته، مفروض اساسى این نگاه آن خواهد بود که پارادایم‏ها به عنوان نوع نگرش به جهان۶ (جهان‏بینى)، دارنده اصول ثابت و فروعات مختصّ به خود مى‌‏باشند. اگر وجود هرگونه اشتراک در میان پارادایم‏ها را منکر شویم، پارادایم از جایگاه یک جهان‏بینى به مرتبه یک ابزار یا روش و یا روش‏شناسى جهت فهم جایگاه انسان در عالم و رابطه او با عالم و خالق عالم (رابطه انسان با خداوند، خود، انسان‏هاى دیگر و طبیعت) تنزّل خواهد کرد.

از این‏رو، چه با رویکرد استقرایى سعى در ایجاد دانش کنیم و چه رویکردى ابطال‏گرایانه را برگزینیم و یا اینکه قائل به انقلاب‏هاى پارادایماتیک باشیم، باید وجود اصول و مبانى مشترک میان روش‏ها و روش‏شناسى‏هاى گوناگون را بپذیریم.

امّا رویکرد مختار در این مقاله اجتهاد متوسّط مى‏باشد که از منابع دوگانه معرفت‏شناسى دینى یعنى عقل و نقل، طرفى جدّى بسته است. در این رویکرد، خبرى از نسبى‏اندیشى و تعارض میان علم و دین نیست و نزاع دیرین یافته‏هاى حوزوى با یافته‏هاى دانشگاهى پایان مى‏پذیرد.

ساختار مقاله حاضر بدین شکل است که ابتدا سه رویکرد توسعه علم مبتنى بر یافته‏‌هاى مکاتب غربى معرفى، بنیان‏هاى هستى‏ شناسانه و معرفت‏ شناسانه آنها تبیین، و متدولوژى هریک بر اساس مبانى نظرى و جهان‏بینى‌‏شان تشریح مى‌‏شود؛ سپس سهم هریک از رویکردهاى سه‏‌گانه در نسبى‏‌اندیشى مشخّص مى‏‌گردد. در ادامه، موضع اسلام پیرامون نسبى‏‌اندیشى معرّفى مى‏‌گردد.

بعد از آن، از تعریف علم و فرضیه و عیب‌ناکى علوم روز و علل این عارضه و راه‏هاى درمان آن خواهیم گفت و از تعامل علم و فلسفه جهت حلّ نارسایى‏هاى علمى پرده برخواهیم داشت.

در نهایت، رویکرد مختار این مقاله در تولید علم با عنوان اجتهاد متوسّط معرّفى مى‏شود و زوایاى آشکار و پنهان آن تبیین مى‏گردد؛ در این راستا، جایگاه عقل و نقل و رابطه آن دو با یک‌دیگر و با وحى مشخّص مى‏شود. دست‏آخر، ماهیت یافته‏هاى ناشى از اجتهاد متوسّط روشن مى‏گردد.

رویکردهاى سه‏گانه به توسعه علم

در این مقال، رویکردهایى که در توسعه علم بدان اشاره مى‏شود عبارت‏اند از: رویکرد استقرایى که با نمایندگى آگوست کنت معرّفى مى‏شود، رویکرد ابطال‏گرایانه که مطمح‏نظر کارل پوپر است، و رویکرد پارادایمى که مورد توجه کوهن مى‏باشد. در نهایت نیز رویکرد اسلامى در توسعه علم تشریح مى‏شود.

رویکرد استقرایى

کنت با اعتقاد راسخ به فلسفه اثبات‏گرایى (پوزیتیویسم) بر آن بود که باید براى علوم انسانى نیز حیثیتى مشابه علوم تجربى قائل شد؛ به این معنا که در علوم انسانى نیز باید از ابزار پژوهش تجربى استفاده شود. از نظر او، جوامع انسانى از سه مرحله الهى، فلسفى، و علمى عبور کرده‏اند. هم‌چنین در جوامع الهى ـ که تبلور تاریخى آن قرون وسطى است ـ پیامبران، و در عصر رنسانس و پس از آن فیلسوفان به عنوان رهبران جامعه شمرده مى‏شوند. امّا در دوره کنونى (عصر علمى)، دانشمندان و جامعه‏شناسان رهبران جامعه خواهند بود. البته ممکن است در هر جامعه‏اى، بازمانده‏هاى فکرى اعصار گذشته رسوب کرده باشند.۷

استقراگرایان از جمله فرانسیس بیکن تجربه را که به واسطه مشاهده و آزمایش به دست مى‏آید به منزله منبع معرفت معرفى مى‏کنند. مطابق استقراگرایى سطحى، علم با مشاهدات آغاز مى‏شود. عالم مشاهده‏گر باید داراى اعضاى حسى معمولى و سالم باشد و باید آنچه را که با توجه به وضعیت مورد مشاهده مى‏تواند ببیند، بشنود و… با امانتدارى تمام ضبط کند و این عمل باید با ذهنى خالى از پیش‌داورى انجام پذیرد.۸ از این‏رو، پوزیتیویست‏ها با تکیه بر استقرا که مبتنى بر مشاهده و آزمایش است به دنبال کسب معرفت مى‏باشند.

رویکرد ابطال‏گرایى

کارل پوپر۹ به عنوان یکى از نظریه‏پردازان فلسفه علم، پیرامون شکل‏گیرى دانش، قائل به نظریه ابطال‏گرایى۱۰ است. او مى‏گوید: دانش علمى مى‏تواند از طریق شکل‏دهى ایده‏هاى جدید (حدسیات) و تلاش براى ابطال آنها از طریق پژوهش‏هاى تجربى، با شتاب بیش‌ترى پیشرفت کند. وى بر آن است: واقعیات و حقایق واگرا و چندگانه‏اى۱۱ وجود دارند و هدف غایى علمْ کشف و تبیین تفسیرى ماهیت و معناى پدیده‏ها و تعیین رفتار آن‌هاست.۱۲

پوپر اعتقاد دارد: گرچه ما همواره در چارچوبى از تئورى‏ها، انتظارات، تجارب گذشته و زبان خود زندانى هستیم، امّا با تلاش مى‏توانیم این چارچوب‏ها را بشکنیم. مسلّما پس از آن، دوباره خود را درون چارچوبى خواهیم یافت؛ چارچوبى که بهتر و وسیع‏تر خواهد بود و ما مى‏توانیم در هر لحظه مجددا آن را بشکنیم.۱۳

وى وجود حداقلّى از جزم‏اندیشى را براى نظریه علمى ضرورى مى‏داند تا تئورى‏هاى علمى فرصت بروز و ظهور داشته باشند.۱۴

رویکرد پارادایمى

کوهن با ردّ دو رویکرد ابطال‏گرایانه و استقرایى، قائل به نظر سومى است. او مى‏گوید: توسعه علم به جاى این‌که از طریق واقعیت‏هایى که خود را براى اندیشمندان آشکار مى‏سازند (نگرش استقراگرا) یا به جاى این‌که به وسیله دانشمندانى که در هر آزمایشْ سعى در ابطال فرضیات خود دارند (نگرش ابطال‏گرا) انجام پذیرد، از طریق حلّ تنش‏هاى سیاسى در جامعه علمى و به طور تناوبى صورت مى‏گیرد؛ لذا به جاى این‌که سیر تکامل علم شامل یک مسیر خطّى از فرضیات ابطال‏پذیر باشد، متشکّل از یک‏سرى دوره‏هاى غیرمستمر از علوم هنجارى و تغییرات انقلابى است. این امر بدان معناست که براى یک دوره زمانى (یک شیوه دیدن جهان) هنجار تلقّى مى‏شود و در صورتى که این شیوه پاسخگوى مسائل نبود، با بحران مواجه مى‏شود و در نتیجه این بحران، انقلاب علمى رخ مى‏دهد. البته از دیدگاه کوهن، پارادایمْ وسیع‏ترین واحد اجماع درون یک رشته علمى است که یک جامعه علمى یا خرده‏جامعه علمى را از دیگرى متمایز مى‏سازد.۱۵

او چنین تحوّلى را در مقام قیاس با انقلاب‏هاى سیاسى، انقلاب علمى (پارادایم) مى‏نامد.۱۶

پارادایم، نوعى جهان‏بینى است که ماهیت جهان، جایگاه فرد در آن و دامنه روابط احتمالى او نسبت به جهان و اجزاى آن را مشخّص مى‏کند. باورهاى موجود در پارادایم‏ها از آن جهت اساسى و بنیادى‏اند که باید با ایمان پذیرفته شوند و هیچ راهى، براى اثبات حقیقى بودن آن‌ها وجود ندارد.۱۷

کوهن در تبیین رویدادهایى که هنگام جایگزینى یک پارادایم به جاى پارادایم دیگر اتّفاق مى‏افتد، مى‏گوید:

انقلاب‏هاى پارادایمى وقتى رخ مى‏دهند که مجموعه جدیدى از پیش‏فرض‏ها، اندیشمندان را قادر به مسائلى مى‏کند که قبلاً لاینحل بوده‏اند. در عین حال، این پیش‏فرض‏ها باید قبل از اینکه تغییر پارادایمى کامل شود، مورد قبول طیف وسیعى از علما و کاربران قرار گیرد.۱۸

نکته حائز اهمیت آن‌که کوهن این نگاه پست‏مدرنیستى را که قائل است: نظریاتْ موجبات تکامل یکدیگر را فراهم مى‏کنند، و هیچ نظریه‏اى نظر قبلى را رد نمى‏کند، به شدّت نقد کرده است. او این تلقّى را که سیر تحوّل علمْ سیرى صعودى است که در هر گام نسبت به گام پیشین به کشف واقعیت نزدیک‏تر مى‏شود، شدیدا به چالش مى‏کشد. ویژگى عمده نظریه وى تأکیدى است که بر ممیزه انقلابى پیشرفت‏هاى علمى دارد؛ به طورى که موافق آن انقلاب متضمّن طرد و ردّ یک ساختار نظرى و جایگزینى آن با ساختار ناسازگار دیگرى است.۱۹ کوهن بر آن است که پارادایم نوین، اصلاح‏شده پارادایم پیشین نیست.۲۰

متدولوژى‏هاى سه‏گانه فوق، جهت توسعه دانش، بر ابزار حس تکیه مى‏کنند و منبع شناخت را صرفا تجربه مى‏دانند. با این حال، مکاتب و دانشمندان دیگرى وجود دارند که عقل را نیز به عنوان منبع معرفتى در تولید علم معرفى مى‏کنند. و گروه سومى سعى دارند تا میان این دو منبع، جمع بکنند.

تجربه‏گرایى و خردگرایى

در مجامع علمى، سخن از تعارض تجربه‏گرایى کلاسیک بیکن۲۱، لاک۲۲، برکلى۲۳، هیوم۲۴ و استوارت میل۲۵ با خردگرایى کلاسیک دکارت۲۶، اسپینوزا۲۷ و لایب‏نیتس۲۸ به میان مى‏رود. در این مقوله، دو سؤال مطرح است: ۱) آیا نحله‏هاى فکرى و علمى صرفا همین دو نحله مى‏باشند؟ ۲) آیا میان این دو نحله علمى، به راستى تعارضى وجود دارد؟

کارل پوپر مى‏گوید:

من خواهم کوشید تا نشان دهم که تفاوت‏هاى بین دو مکتب تجربه‏گرایى و خردگرایى، اهمیت کم‌ترى دارند تا همانندى‏هایى که از آن‌ها دیده مى‏شود. به نظر من، گرچه مشاهده و عقلْ هریک باید نقش مهمى را انجام دهند، امّا کارکرد آن‌ها غیر از آن است که بزرگان کلاسیک این مکتب‏ها تعیین کرده‏اند.۲۹

دکارت، اسپینوزا و لایب‏نیتس عقل را تنها منبع شناخت مى‏انگارند؛ در مقابل، جان لاک، برکلى، و هیوم (به ویژه به دلیل نقدهایش از اعتبار معرفت تجربى و نقد علّیت) منشأ شناخت بشر را تماما از تجربه حسّى و حواسّ پنج‏گانه مى‏دانند.

سرانجام کانت براى ایجاد سازگارى میان دو گروه عقل‏گرا و تجربه‏گرا تلاش کرد. او بخش‏هایى از معرفت را که در عقل ریشه داشتند از بخش‏هایى که ناشى از تجربیات بودند جدا، و ادّعا کرد که مى‏توان سهم هریک را به دقّت مشخص ساخت.

امّا نقد جدّى بر ارکان رویکردهاى سه‏گانه در توسعه علم، نسبى‏اندیشى در این رویکردهاست.

نقدى بر رویکردهاى سه‏گانه: مفهوم‏پردازى نسبى‏اندیشى

مفهوم نسبى‏اندیشى مفهومى مناقشه ‏برانگیز است که شاید به عنوان مشترک لفظى استعمال شود. در باب مفهوم نسبى‏اندیشى، باید توجه داشت که چه معنایى از نسبیت اراده شده است: آیا نسبیت در مقابل حقیقى بودن، و به معناى مقایسه‏اى بودن است یا نسبى بودن در مقابل مطلق بودن قرار مى‏گیرد و به معناى آن است که واقعیت شى‏ وابسته به مجموعه‏اى از شرایط باشد؛ و معناى مطلق بودن، رها بودن از برخى شرایط است؟ اگر نسبیت را به این معنا بگیریم، همه امور مادّى و طبیعى از آن نظر که وابسته به یک سلسله شرایط محدود زمانى و مکانى مى‏باشند، و چون تنها در آن شرایط و وابسته به آن شرایطْ واقعیت خاصّ خود را دارند، نسبى مى‏باشند؛ تنها مجرّداتْ وجود مطلق دارند، بلکه مطلق حقیقى که واقعیتى است رها از هر شرط و علّت و از هر قید، ذات مقدّس حق است.۳۰

در این مقاله نسبیت در مقابل مطلق بودن است و نه حقیقى بودن؛ به این معنا که مبانى و اصول یا بایدها و نبایدها، وابسته به شرایط زمانى و مکانى خاصّى هستند یا مستقلّ از زمان و مکان، در تمام شرایط و مقتضیات حاکم و پابرجایند.

عده‏اى از دانشمندان قائل‏اند که معرفت و فهم بشرى و نیز ایدئولوژى‏ها و جهان‏بینى‏ها متناسب با مقتضیات زمانى و مکانى تغییر مى‏کند، و حتى اعتقاد دارند: معرفت درباره موضوع واحد، براى افراد گوناگون، متفاوت حاصل مى‏شود.

قائلان به نسبیت حقیقت یا معتقدان به نسبیت دانش و فهم بشرى عقیده دارند که در شرایط حسّى واحد، یک شناخت مشترک بین دو نفر نمى‏تواند پیدا شود؛ زیرا حقیقتْ چیزى جز حاصل تأثیر و تأثّر متقابل فرد و خارج، و فهم حقیقتْ چیزى جز نگرش از دیدگاه پیش‏فرض‏هاى سابق نیست، و هرکس وجود مختصّ به خود دارد یا گرفتار پیش‏فرض‏هاى ذهنى خود است.۳۱

این نوع نگاه وجود مقیاس و ملاک مشترک براى سنجش اندیشه‏ها را ملغى مى‏کند. البته موضعى که در مطالب فوق اتّخاذ شد به این معنا نیست که همه ادراکات ما مطلق است و هیچ‏کدام وابسته به شرایط زمان و مکان نیست؛ بلکه باید گفت: آنچه نسبى است علوم و ادراکات اعتبارى و عملى است. این ادراکات است که در فرهنگ‏هاى گوناگون، برحسب شرایط متنوّع زمانى و مکانى، مختلف است؛ نیز این ادراکات است که واقعیتى ماوراى خود که از آن حکایت کند و معیار حق و باطل یا صحیح و غلط بودن آن باشد، ندارد. امّا علوم و ادراکات و اندیشه‏هاى نظرى که فلسفه و علوم نظرى انسان را مى‏سازند، هم‌چون اصول جهان‏بینىِ مذهب و اصول اولیه اخلاق، اصولى ثابت و مطلق و غیرنسبى مى‏باشند.۳۲

واقع مطلق است و علم و معرفتِ مطلقْ امکان‏پذیر؛ گرچه در مواردى خطا نیز واقع مى‏شود، همان‏طور که معارفى که بشر به آن‌ها رسیده است همگى صواب و مطابق با واقع نیست. بنابراین آنچه برخى در تحلیل دانش و معرفت مى‏پندارند و همه علم‏ها را به فرضیه برمى‏گردانند و یا با تأکید بر نسبى‏گرایى، حقیقت را توزیع مى‏کنند و با مصالحه، هر فرضیه و ایده‏اى را بهره‏مند از قدرى از حقیقت مى‏دانند، در تقابل با مبناى درست قرار مى‏گیرد؛ زیرا نه‏واقع‏نسبى‏است‏ونه‏معرفت.۳۳

نسبى‏اندیشى در شناخت‏شناسى رویکردهاى سه‏گانه

در رویکرد استقرایى، پژوهشگر با تکیه بر حواس و از طریق محور قرار دادن تجربه تلاش مى‏کند تا مشاهدات خود را مبنایى براى استنتاجات قرار دهد؛ لذا از مشاهدات جزئى، اصلى کلّى را نتیجه مى‏گیرد. این رویکرد آن‌جا رایحه نسبیت به خود مى‏گیرد که تجربه‏ها مبتنى بر استقرا و نه یک قیاس خفى حاصل شود. از این‏رو، تجربه‏ها مفید علم و حتى اطمینان عقلایى نبوده و صرفا استقراى ناقصى از یک پژوهشگر مى‏باشد. بنابراین، با تعداد معتنابهى از پژوهشگران روبه‏رو مى‏شویم که مبتنى بر استقراى ناقص خود، دریافتى پیدا کرده و نام «علم» را بر آن مى‏نهند. لذا یافته‏ها متناسب با استقرائات پژوهشگران در شرایط متنوّع زمانى و مکانى، متفاوت و نسبى مى‏گردند.

در رویکرد ابطال‏گرایانه مى‏بینیم که مفروض اساسى بر علمى بودن هر یافته قابلیت آن براى ابطال مى‏باشد. این فرض به روشنى نشان از آن دارد که از فرضیات سست و اثبات‏نشده، تلقّى علم و دانش مى‏شود؛ چراکه اگر فرضیه‏اى اثبات متقن و مستحکمى داشته باشد، اصل بر عدم ابطال آن مى‏باشد. این نوع نگرش آنجا به سمت نسبى‏اندیشى پیش مى‏رود که قائل به مطلق بودن هیچ دانشى نبوده و دانش را به قابلیت ابطالش، دانش مى‏داند. لذا به تمامى معارف صبغه‏اى نسبى داده و آنها را در ظرف زمان و مکان به محک مى‏گذارد.

امّا در رویکرد پارادایمى، طبق تعریفى که کوهن ارائه مى‏کند، انقلاب‏هاى پارادایماتیک با انقلاب‏هاى سیاسى قیاس مى‏شود؛ در عین حال، پارادایم نیز باید با ایمان پذیرفته شود و هیچ بهره‏اى از زور و اجبار نداشته باشد. با این رویکرد پارادوکسیکال، اتّهام نسبى‏گرایى متوجه کوهن شد که او را بر آن داشت تا به دفاع از خود بپردازد. و نسبى‏گرا بودن خود را نپذیرد.

امّا حقیقت، چه علمى باشد و چه کلام خدایى باشد، چیزى است که ما بر آن توافق داریم؛ توافق نمى‏تواند مبتنى بر اقتدار باشد. کوهن مدارک و شواهد فراوانى مبنى بر اینکه انقلاب‏هاى پارادایمى، پیامدهاى فرایندهاى اجتماعى‏اند، ارائه مى‏دهد.۳۴ همین که کوهن انقلاب‏هاى پارادایمى را وابسته به شرایط و پیامدهاى اجتماعى مى‏داند دلیل بر آن است که او رویکرد نسبى‏گرایانه دارد.

البته نگاه نسبى در روش‏ها با توجه به اصل ضرورت تنوّع و یا رویکرد اقتضایى ـ که بیش از آنکه بر تناسب اصول با شرایط زمان و مکان تأکید داشته باشد، بر سازگارى روش‏ها تکیه دارد ـ خود امرى ضرورى در شرایط متحوّل جوامع امروز است. لذا در علوم اجتماعى و انسانى، منطق فازى و دانش نادقیق به طور جدّى مطرح شده است. دلیل نسبى‏اندیشى در رویکردهاى سه‏گانه، برخلاف مطلق‏گرایى نگاه دینى، به جهان‏بینى و ایدئولوژى دو مکتب برمى‏گردد.

جهان‏بینى و ایدئولوژى

تعیین جایگاه هر موجود فرع بر ماهیت و هویّت آن موجود است؛ به این معنا که تا هویّت یک شى‏ء شناخته نشود، جایگاه آن شى‏ء در نظام هستى روشن نخواهد شد. و اگر هویّت چیزى شناخته شود، جایگاهش نیز خود به خود آشکار خواهد گشت. توضیح آنکه تعیین جایگاه اشیا وابسته به جهان‏بینى، و صحت و سقم جهان‏بینى و نیز شدّت و ضعف آن به درجه معرفت‏شناسى مرتبط است.۳۵

اگر معرفت‏شناسى کسى تجربى و حس‏گرایانه باشد و در نتیجه جهان‏بینى هم تجربى و حس‏گرایانه باشد، در مقام پاسخ به سؤال از هویّت انسان و جایگاه او در نظام هستى، سخن از طبیعت مى‏راند.۳۶ لذا در جهت انسان‏شناسى و تبیین دیدگاه مکاتب گوناگون پیرامون شناخت، تبیین هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى، و جهان‏بینى ضرورت دارد.

هر شکل از جهان‏بینى نیز ایدئولوژى خاصّى را رقم مى‏زند؛ اگرچه برخى از متفکّران غربى، نظیر دیوید هیوم، معتقدند که از «هست»ها نمى‏توان «باید»ها را استنتاج نمود. به عبارت دیگر، ارزش‏ها یا اخلاق را نمى‏توان از علم به دست آورد و میان «باید»ها و «هست»ها رابطه‏اى منطقى وجود ندارد.۳۷

ایضا اختلاف‏نظر فوق، با تبیین رابطه ایدئولوژى و جهان‏بینى روشن خواهد شد.

تعریف ایدئولوژى

ایدئولوژى، به برخى اصول درک‏شده و مطلوب اطلاق مى‏شود که مطلوبیت آن به حدّى رسیده که به عنوان عقیده پذیرفته شده است؛ ایدئولوژى مانند عنصرى اصیل، در مغز و روان انسانى، به فعّالیت مى‏پردازد و تفسیر و توجیه زندگى را «آنچنان‏که باید» به عهده مى‏گیرد.۳۸

تعریف جهان‏بینى

ارتباط ذهن انسان با جهان بر سه قسم است:

الف) ارتباط مستقیم علمى که براثر تماس حواس با جهان خارج به دست مى‏آید.

ب) ارتباط دریافتى با واقعیات، مانند دریافت زیبایى پدیده‏ها و دریافت عظمت امور که نظر متفکّر را به خود جلب مى‏کند.

ج) ارتباط با مجموع جهان هستى که موجب پیدایش فلسفه‏ها و جهان‏بینى‏ها مى‏شود.

هرکدام از این سه رویکرد جهان‏بینى خاصّى را رقم مى‏زند.

امّا اگر مطابق رویکرد سوّم، جهان‏بینى انسان این‏گونه باشد که: «جهانى وجود دارد که من جزئى فعّال از آن هستم و کسى هستم که از اجزاى همین جهان زاییده مى‏شوم و سپس، از نظر معرفتى، به آن اشراف و احاطه پیدا مى‏کنم و تدریجا این استعداد در من به فعلیت مى‏رسد که بى‏هدفى حیات و بى‏هدفى جهان را مساوى با نیستى و بیهودگى من و جهان مى‏بینم»، قطعا به این نتیجه خواهد رسید که باید به اعمالى خاص تن در دهد و نمى‏تواند مطابق هوا و هوس‏هاى نفسانى خود عمل کند.۳۹ این شکل از جهان‏بینى بایدها و نبایدهایى را براى انسان ایجاد مى‏کند که عدم مراعات آنها خلاف اقتضاى آن جهان‏بینى است.

جایگاه ثابت انسان در جهان هستى و معرفت قابل حصول و لایتغیر او نسبت به این جایگاه، بایدها و نبایدهایى را به عنوان مبانى و اصول براى او منجّز و قطعى مى‏گرداند. امّا اگر سایر شقوق جهان‏بینى پذیرفته و یا ارتباط میان جهان‏بینى و ایدئولوژى انکار شود، دیگر صحبت از مبانى و اصول ثابت بجا نخواهد بود. از این‏رو، اندیشه‏هاى نسبى‏گرایانه مجال طرح شدن پیدا مى‏کنند. علوم تجربى و بخصوص انسانى روز به خاطر تکیه بیش از اندازه بر حس و تجربه (جهان‏بینى نوع اوّل و دوم) عیبناک‏اند و نقص دارند و تا زمانى که اصلاح نشوند، خروجى معیوب در دستان بشر قرار خواهند داد.

نقدى بر شناخت‏شناسىِ تولید علوم معاصر

مى‏دانیم که علم داراى دو معناست: در یک معنا، مطلق آگاهى است (همان‏گونه که اهل منطق در تعریف آن گفته‏اند: «العلم هو الصوره الحاصله من الشى‏ء عند العقل»)؛ در معناى دوم، مراد از آن علوم تجربى است که عبارت از بررسى روابط میان پدیده‏ها به منظور کشف قانون مى‏باشد.

علم عبارت است از: درک پدیده‏ها همراه با اشراف نفس انسان بر آنها.۴۰

طبق این تعریف، هر تصوّر و دریافتى علم نیست؛ بلکه علم مشروط به اشراف و توجه نفس به موضوع مورد دریافت است، چراکه یکى از فعّالیت‏هاى اکتشافى «نفس» یا «من» شمرده مى‏شود، نه انعکاس و دریافتى محض.

قانون علمى: آن قضیه کلّى است که بیان‏کننده جریانى منظّم در عالم هستى است، جریانى که براى به وجود آمدنش استمرار شرایط و مقتضیاتى لازم است؛ به طورى که در صورت تخلّف یکى از آن شرایط و مقتضیات، جریان مربوط به وجود نمى‏آید.

در بحث از قانون علمى، به چهار موضوع باید توجه داشت:

۱٫ واقعیت قانون علمى: قانون علمى، ذاتى است یا دستورى و یا توصیفى است یا قراردادى.

۲٫ چگونگى کشف قانون علمى: براى کشف قوانین علمى، ذهن باید مراحل زیر را سپرى کند:

الف) ارتباط برقرار کردن حواس و ابزارهاى فنّى با موضوع مورد شناسایى؛

ب) عمل تجربه و تکمیل مشاهده به وسیله حواس و ابزارهاى فنّى؛

ج) در مرحله سوم، ذهن به بررسى موارد ابهام‏برانگیز مى‏پردازد تا چنانچه آن موارد قابل تطبیق بر قانون مورد تحقیق نباشند، ذهن آنها را تصفیه کند؛

د) در آخرین مرحله، قضیه‏اى کلّى، در ذهن پژوهشگر، حکم قانون را پیدا مى‏کند.

۳٫ کلّیت قانون علمى و منشأ آن: منشأ کلّیت قانون علمى عبارت است از:

الف) عمومیت خصایصى که در موجودات یافت مى‏شود؛

ب) تجرید واقعیات عالم و درک روابط میان آنها.

۴٫ ملاک علمى بودن موضوع: موضوع علمى ویژگى‏هایى چون موارد ذیل را داراست: امکان‏پذیرى ماهیت واقعیت؛ قابلیت بررسى عوامل و شرایط تحقق و موانع ایجاد واقعیت؛ قابلیت شناخت و محاسبه قانونى معلول‏ها و آثار پدیده؛ قابلیت مقایسه پدیده با موارد مشابه و مخالف؛ مشمول بودن پدیده از اصول و قوانین حاکم بر مسائل علمى مبتنى بر تعریف یادشده از علم و قانون علمى، علل عیب‌ناکى علوم تجربى و انسانى روز عبارت‏اند از:

الف) محدودیت حس و تجربه

این‏گونه نیست که تجربه بتواند به طور نامحدودى در قلمرو معارف دینى حضور داشته و در مقام تعارض و یا تقیید و تخصیص همه اقسام معارف دینى برآید؛ مثلاً دانش تجربى را راهى به معجزه و امکان تعارض با آن نیست. تجربه تنها در محدوده تجربه‏پذیر مطلب قابل اعتماد دارد.

ب) عدم توجه به تفاوت‏هاى علم و فلسفه

۱٫ به گفته وایتهد، فلسفه به دنبال تعمیم‏هایى مى‏گردد که مشخص‏کننده واقعیت کامل حقیقت مى‏باشد؛ در صورتى که علم تجریدساز است.

۲٫ با علم نمى‏توان بر جهان هستى اشراف پیدا کرد، امّا به کمک فلسفه مى‏توان بر کلّیات جهان هستى آگاهى و احاطه یافت.

۳٫ نظام‏هاى فلسفى به جهت تکیه بر کلّیات و تعمیم‏هاى مافوق تفسیرات، نسبت به نظام‏هاى علمى پایدارترند.

۴٫ در فلسفه مى‏توان به نوعى یقین رسید، یقین که با مقدارى ابهام درآمیخته است؛ امّا در علم، به جهت دخالت وسایل شناخت و هدف‏گیرى در تحقیق و قرار گرفتن موضوع تحقیق در سیستم باز هستى، نمى‏توان به یقین دست یافت.

هرچند میان علم و فلسفه اختلاف‏هایى وجود دارد، امّا هیچ‏یک از دیگرى بى‏نیاز نیست. از نظر فیلسوفان معاصر، علم از این جهت مى‏تواند به فلسفه کمک کند که اوّلاً مقدّمه بعضى از براهین فلسفى را اثبات مى‏کند و ثانیا مسائل جدیدى را براى تحلیل‏هاى فلسفى ارائه مى‏دهد. فیلسوف از معارفى برخوردار است که عالم نمى‏تواند منکر آن‌ها شود و یا با روش ‏علمى درباره‏ آن‌ها تحقیق کند.۴۱

ج) بى‏اعتنایى به مابعدالطبیعه

از اواخر قرن هفدهم تا قرن حاضر، بى‏اعتنایى به مابعدالطبیعه در غرب پیدا شده است. این سطحى‏نگرى و بى‏اعتنایى به مابعدالطبیعه ناشى از دیدگاه‏هاى زیر است:

۱٫ برخى مانند اگوست کنت که تاریخ بشر را به سه دوره ربّانى، فلسفى و علمى تقسیم کرده‏اند، بر این گمان‏اند که دوران معاصر، دوران علم است و نه فلسفه؛ از این‏رو، طرح مباحث مابعدالطبیعه در این دوران، دیگر ضرورتى ندارد.

۲٫ برخى یکى دیگر از علل بى‏توجهى به مابعدالطبیعه را بى‏نیازى بشر از مسائل عالیه فلسفه در دوران علم دانسته‏اند.

۳٫ درهم‏آمیختگى روش‏هاى علمى با روش‏هاى فلسفى در میان فلاسفه گذشته، از عوامل بى‏توجهى برخى از افراد به مابعدالطبیعه بوده است.

تجربه نمى‏تواند بار فلسفه مطلق و کلّى را به دوش کشد، جهان‏بینى و هستى‏شناسى ارائه دهد، جهان را صرفا مادّى تلقّى کند، و فرامادّه را نفى نماید. اساسا فلسفه علمى (علم مصطلح) و هستى‏شناسى و جهان‏بینى علمى سخن گزاف و باطلى است که ملحدان و مادّه‏گرایان با غفلت از این نکته که تجربه لسان حصر ندارد، به دام آن افتاده‏اند.

د) عدم استناد علوم تجربى و انسانى به فلسفه الهى

علم تجربى در ذات و سرشت خویش جوهر الحادى ندارد، چنان‏که فلسفه علم (فلسفه مضاف) نیز ذاتا منزّه از الحاد است. عالم علوم تجربى اگر به خوبى به محدودیت علم تجربى پى ببرد، هرگز انتظار جهان‏بینى و هستى‏شناسى از علم تجربى نخواهد داشت. فلسفه الحادى (فلسفه مطلق)، با جهان‏بینى و هستى‏شناسى الحادى، مولد فلسفه علم (فلسفه مضاف) الحادى است و این فلسفه علم الحادى به علم صبغه الحاد مى‏بخشد؛ حال آنکه علم در ذات خود هیچ اقتضایى نسبت به الحاد ندارد.

ه.) خلط جایگاه علم و فرضیه

فرضیه، به آن صورتى که امروزه آن را مبدأ مسائل علمى قرار مى‏دهند و وسیله توسعه و رشد علوم مى‏دانند، عبارت است از سلسله قضایایى که نه بدیهى مى‏باشد، نه در جاى دیگر به اثبات رسیده است و نه نظر به اثبات و عدم اثبات آن وجود دارد.۴۲

تغییرپذیرى دائمى فرضیه‏ها منجر به تبدیل و دگرگونى پیوسته نظام‏هاى معرفتى مى‏شود که مبتنى بر آن‌هاست و تغییرات مستمر این‏گونه از معارف بشرى ـ که در واقع، تغییر پندارها و خیال‏هاى غیرمبرهنى است که در کشاکش شرایط روانى و یا اجتماعى خاصّ خود به دلیل کاربردها یا کارکردهاى ویژه شکل یافته و یا از بین مى‏روند ـ باعث شده است تا کسانى که دانش بشرى را در این محدوده مى‏نگرند و شناخت حقیقى را که همان علم و یقین نسبت به واقع است محال مى‏دانند، چنین پندارند که معرفت بشرى چیزى جز نظام‏سازى بر اساس قضیه‏هاى مختلف نیست.

شاخص‏هاى محسوسِ نقش کاربردىِ فرضیه‏ها در زندگى طبیعى به عنوان عامل تغییر و از مبانى تحلیل معارف بشرى شمرده مى‏شوند. مبتنى بر این دیدگاه، هیچ معرفت ثابتى وجود ندارد؛ بلکه ثبات چیزى جز پندارى متغیّر و زوال‏پذیر نیست.۴۳

در حالى که فرضیه نه علم است و نه علمى (یعنى نه مفید یقین است و نه مفید اطمینان عقلایى)، حجّت شرعى نبوده و عمل به مقتضاى آن وجوب شرعى ندارد؛ بنابراین نباید معارض دین و نقل تلقّى شود. امّا علم و یا علمى حتى در علوم طبیعى نیز با دین تعارض ندارد؛ بلکه اگر تعارضى باشد، آن تعارض با نقل (برداشت علما از قرآن و سنّت) خواهد بود. علم، اگر علم است، نمى‏تواند غیراسلامى باشد؛ زیرا علم صائبْ تفسیر فعل خداست، هرچند فهمنده آن به خدا باور نداشته باشد. امّا راه‏حل درمان عیب‌ناکى علوم چیست؟

راهى به سوى تدقیق شناخت‏شناسى علوم معاصر

۱٫ تکیه علوم بر فلسفه الهى

آثار و فواید معرفت متافیزیکى عبارت‏اند از:

ـ سایر شناخت‏ها ذیل معرفت متافیزیکى قرار مى‏گیرند.

ـ این نوع معرفت، اصول و مبادى کلّى و اهداف و غایات شناخت را عرضه مى‏کند.

ـ معرفت مابعدالطبیعى، احساسات عالى را نصیب انسان مى‏نماید و هدف اعلاى زندگى را به او نشان مى‏دهد.

ـ اگر کسى معرفت مابعدالطبیعى را نفى کند، فقط به شناخت پدیده‏ها و روابط میان آنها بسنده خواهد کرد، و در نتیجه نسبت به شناخت حقیقى که این پدیده‏ها وابسته به آن هستند، بى‏اعتنا خواهد بود.

ـ معرفت مابعدالطبیعى در خدمت هیچ‏یک از آگاهى‏هاى بشرى قرار نمى‏گیرد و مافوق همه معرفت‏ها و غایت آن‌هاست.

۲٫ تعامل و تلاؤم علم و فلسفه

اگر علم و فلسفه فعّالیت مشترکى داشته باشند، آثار زیر براى معرفت بشرى حاصل خواهد شد:

ـ دیگر، برخى از دانشمندانْ کار فلاسفه را به تصوّر کلّى‏گویى، ناچیز نمى‏شمارند.

ـ دانشمند با معلومات تجربى خود، وحدت‏ها را تجزیه مى‏کند؛ در حالى که فیلسوف سعى در ارائه وحدت‏هاى جامع دارد. همکارى مشترک این دو موجب مى‏شود تا علم به وحدت‏هاى جامع‏ترى دست یابد.

ـ تعمیمات و قواعد کلّى و ثابت فلسفى مى‏تواند مسائل علمى را از گسیختگى نجات دهد.

ـ فلسفه در ارتباط با علم‏مى‏تواند در برخى‏از اصول‏وقواعد خود، تحقیق‏وتجدیدنظر دائمى کند.

ـ اگر این دستاوردهاى علم در مسیر وحدت انسانى ـ که فلسفه عهده‏دار بیان آن است ـ به کار گرفته شود، آدمى مى‏تواند به روش صحیح از طبیعت بهره‏بردارى کند و خود را از «آن‌چه هست» به «آن‌چه باید باشد»، برساند.

الزامات تعامل سازنده علم و فلسفه

الف) عالم و فیلسوف باید بدانند که تجزیه اجزاى جهان براى تحقیقات علمى، ارتباط آن اجزا را با یکدیگر از میان نمى‏برد.

ب) عالمان به خاطر محدودیت حواس، باید از گفتن «این است و جز این نیست» بپرهیزند.

ج) دانشمندان باید بپذیرند که جهان آغاز و انجامى دارد، هرچند ما با دستاوردهاى علمى خود نتوانیم مشخّصات آنها را مانند دو نمود فیزیکى بشناسیم.

د) دانشمند باید بداند که تماس او با واقعیات، به کمک حواس و ابزارهاى تجربى انجام مى‏گیرد؛ هرگز نمى‏توان به طور مستقیم با همه واقعیت هستى ارتباط برقرار کرد.

ه.) دانشمند باید بداند که اگر وجود حکمت متعالى را در جهان هستى درک نکند، نمى‏تواند ادّعاى شناخت حتى جزئى از جهان طبیعت را بنماید.

و) دانشمند و فیلسوف باید وجود خدا را بپذیرند تا بتوانند به تفسیر علّت جریان قوانین طبیعت و حرکت موجود در آن بپردازند.

این تلاوم علم و فلسفه آنها را در مسیر حکمت به جریان مى‏اندازد.

در اسلام، بر اساس جهان‏بینى و ایدئولوژى (نوع سوم) قویمى که ابتنا بر فلسفه الهیه دارد، و با تکیه بر تعامل علم و فلسفه در تولید علم از جمله علوم انسانى، رویکردى متفاوت با رویکردهاى علوم مبتنى بر مبانى غربى ارائه شده است. نام این رویکرد را نگارنده مقاله حاضر «اجتهاد متوسط» گذارده که شرح مبسوط آن در ذیل آمده است. قسمت عمده مطالب پیش‏رو را نظریات آیت‏ا… جوادى آملى تشکیل خواهد داد.