تأمّلى بر رویکرد اندیشمندان اسلامى در حوزه روش‌شناسی علوم انسانی

به گزارش طلوع نیوز؛
حسن دانایى‏ فرد و حسین بابایى‏ مجرد

تأمّلى بر تولید دانش با رویکرد اسلامى

در مبانى اسلامى، نگاه به علم بر علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى، و غایى مبتنى است. در علّت فاعلى، سخن از افاضه‏کننده علم است: علم از کدام مبدأ در اختیار بشر قرار گرفت؟ در علّت مادّى، سخن از مهبط و محمل ورود علم یا همان مبدأ قابلى است: علمى که از مبدایى سرازیر شد، در کجا فرود آمد؟ در علّت صورى، از چگونگى افاضه علم و روش‏هاى افاضه یا کسب علم بحث مى‏شود: علم حصولى است یا حضورى، حصولى است یا تحصیلى، دراستى است یا وراثتى و… . علّت غایى از غایت و هدف علم بحث مى‏کند: چرا به سراغ علم مى‏رویم و علم بناست کدامین مشکل ما را برطرف کند؟

علّت فاعلى علم

اگر از سرچشمه حقیقت سؤال کردیم و از بعد هستى‏شناسى آن پرسیدیم، جواب آن این است که حقیقتْ مخلوق اراده و علم ازلى خداوند است. مبدأ فاعلى با توجه به «وَإِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱) و «وَفِی السَّمَاء رِزْقُکُمْ وَمَا تُوعَدُونَ فَوَرَبِّ السَّمَاء وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِّثْلَ مَا أَنَّکُمْ تَنطِقُونَ» (ذاریات: ۲۲ـ۲۳)، رزق علمى موعود را از خزائن خود متناسب با ظرفیت انسان‏ها افاضه مى‏کند. این افاضه با توجه به وجه‏شبهى در آیه ۲۳ سوره «ذاریات» مانند نطق کردن انسان بدیهى است و به اعتبار وجه‏شبه دیگرى مانند نطق تدریجى مى‏باشد؛ به این معنا که همان‏طور که معارف موجود در ذهن انسان به تدریج بر زبان او جارى مى‏شود و به نطق درمى‏آید، رزق علمى انسان نیز به تدریج از خزائن الهى بر قلب او جارى مى‏شود و این تدریج و تدرّج بر مبناى ظرفیت آدمى است که بحث آن در مبدأ قابلى خواهد آمد.

اگر ماهیت قانون علمى را دستورى بدانیم، قائل خواهیم بود که جریان قانونى موجودات عالم هستى از ذات آن‌ها ناشى نمى‏شود، بلکه از عالمى والاتر از طبیعت سرچشمه مى‏گیرد؛ یعنى این‌که «الف» باید ویژگى «ب» را داشته باشد، یا «ب» باید معلول «الف» شمرده شود، از ذات «الف» و «ب» نمى‏جوشد، بلکه این رابطه ناشى از فیض خداوندى است. این گفته انیشتین که مى‏گوید: «من خدا را به عنوان حافظ قوانین مى‏شناسم»، ناظر به همین دیدگاه است.۴۴ در این‏باره، ماکس پلانک گفته است: «کمال مطلوب فیزیکدان، شناسایى خارجى حقیقت است. او باید این فکر را مبدأ بگیرد که جهان حقیقى از قوانینى پیروى مى‏کند که به فهم ما درنمى‏آیند.»۴۵ برتراند راسل معتقد است: «اگر تصوّر کنیم که حقایق جهان طبیعت از عالمى مافوق این عالم که ابدى است، سرازیر مى‏شود، تصوّر خوبى از جهان خواهیم داشت.»۴۶

علّت مادّى (قابلى) علم

مبدأ قابلى با توجه به «وَاتَّقُواْ اللّهَ وَیُعَلِّمُکُمُ اللّهُ» (بقره: ۲۸۲)، «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَـکِن کَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کَانُواْ یَکْسِبُونَ» (اعراف: ۹۶)، «کَمَا أَرْسَلْنَا فِیکُمْ رَسُولاً مِنکُمْ یَتْلُو عَلَیْکُمْ آیَاتِنَا وَیُزَکِّیکُمْ وَیُعَلِّمُکُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَیُعَلِّمُکُم مَّا لَمْ تَکُونُواْ تَعْلَمُونَ» (بقره: ۱۵۱) و «عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ»(علق: ۵)، از دو مجرا کسب علم مى‏کند. از یک طرف، علم دراستى است: «یتلو علیهم آیاته و یعلمهم الکتاب والحکمه و…» که این علم محتاج صفاى درون و طهارت قلب نیست و با صرف حضور در کلاس درس و فهم مطالب حاصل مى‏شود. امّا از طرف دیگر، علم وراثتى است: «من عمل بما علم علمه اللّه ـ ورثه اللّه ـ علم ما لا یعلم»؛ به این معنا که اگر کسى به یافته‏هاى خود (عالم در قبال جاهل) از علم دراستى عمل کرد (عاقل در قبال جاهل) یا به بیان دقیق‏تر تقوا پیشه کرد، خداوند ابواب حکمت را بر قلب او جارى کرده و این جریان و شریان از خزائن غیب الهى صورت مى‏گیرد. این علم حضورى است، نه حصولى؛ در کلاس درس تحصیل نمى‏شود.

لذا مى‏توان گفت: علم اکتسابى از طرف انسان محفوظ به دو علم افاضه‏اى از طرف پروردگار است. علم اوّل دادن توانایى و قدرت درک و تحلیل و الهام فجور و تقوا و «هدیناه السبیل» و «هدیناه النجدین» است. سپس انسان به حمایت این علم و الهام به سراغ علم اکتسابى یا دراستى رفته (فرار از جهل در مقابل علم) و به مقتضاى این دو علم عمل مى‏کند (فرار از جهل در مقابل عقل) تا علم پاداشى یا ثانوى از طرف پروردگار به او افاضه مى‏شود.

گرچه ایمان یا کفر عالم در اصل فهم کتاب تکوین و اصل علم به کتاب تشریع تأثیر نمى‏گذارد و علم را اسلامى یا غیراسلامى نمى‏کند، امّا در رشد فهم و درست‏تر و عمیق‏تر فهمیدن اثرگذار است؛ چراکه مراتب برتر فهم و نیل به معارف برین دینى تنها در سایه تقوا تحصیل مى‏شود: «إَن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَانا.» (انفال: ۲۹)۴۷

علّت صورى علم

حقیقت دینى، مبتنى بر دو صورت نقل معتبر (که ما «انزله اللّه» است) و عقل برهانى (که «ما الهمه اللّه» است)، تحصیل مى‏گردد. خداوند با انزال کتب، رسل و اولیاى خود (رسولان ظاهرى)، و همین‏طور الهام فجور و تقوا به عقل (رسول باطنى)، حجّت را بر بندگان تمام کرده و راه هرگونه احتجاج بنده علیه خود را به دو صورت سالبه به انتفاء موضوع و محمول بسته است:۴۸ «إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَینِ حُجَّهً ظَاهِرَهً وَ حُجَّهً بَاطِنَهً فَأَمَّا الظَّاهِرَهُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیاءُ وَ الْأَئِمَّهُ (ع) وَ أَمَّا الْبَاطِنَهُ فَالْعُقُول.»۴۹

امّا نکته‏اى که در علّت صورى علوم بسیار اهمیت دارد، نگاه تک‏ساحتى به منابع معرفت‏شناسى است؛ یعنى یا بسان خوارج نداى مشئوم «حسبنا کتاب اللّه» سر بدهیم یا همانند مکتب تفکیک سخن از «حسبنا النقل» برانیم و یا چون راسیونالیسم از «حسبنا العقل» دم بزنیم. این تشتّت آرا و تحیّر در عمل که «فَهُمْ فِی أَمْرٍ مَّرِیجٍ» (ق: ۵)، ثمره نگاه جزئى و تحلیلى و یا همان نگاه خرد به موضوع انسان است؛ ولى در رویکرد مختار این مقاله، نقل در قبال عقل قرار گرفته و هر دو سهم خود را در ارائه معرفت دینى ایفا مى‏کنند. لذا در این مقاله، رویکردى جامع و کلان‏نگر (رویکرد ترکیبى: نظریه سیستمى) مبتنى بر جهان‏بینى الهى اختیار شده است.

برخى از فیلسوفان طرفدار روش تحلیلى‏اند و اعتقاد دارند که نخست باید هر پدیده را به اجزاى مختلف تجزیه کرد تا جایى که دیگر قابل تقسیم نباشد؛ سپس باید به شناسایى آن پدیده پرداخت. البته روش تحلیلى یا تجزیه‏اى آفاتى نیز دارد؛ از جمله این آفات، نبود نگاه سیستمى و شناخت ناقص و تردید افراطى مى‏باشد.

امروزه، برخى بر این گمان‏اند که در قلمرو علومْ روش تحلیلى و تجزیه‏‌اى، و در فلسفه روش ترکیبى و کل‏نگرى مطرح است.۵۰ باید توجه داشت که روش علم صرفا تحلیلى، و روش فلسفه فقط ترکیبى نیست. آن‌چه مى‏تواند به انسان معرفت دقیق دهد، هماهنگى دو روش تحلیلى و ترکیبى است. در روش ترکیبى، علوم در سیستم یا نظامى منسجم دیده مى‏شود و روابط آن‌ها با یک‌دیگر و نیز بهره‏بردارى از ثمرات و نتایج هم مطمح‏نظر مى‏باشد؛ این نوع نگاه را در ادبیات علمى «نظریه سیستمى» نام نهاده‏اند.۵۱ در تحلیل علّت صورى علم، تبیین نگاه سیستمى بسیار راه‏گشاست.

نظریه سیستمى

در این سیستم، ورودى قلب سلیم (ایمان و عمل صالح)، و قابل عنایات و سنّت‏هاى فاعل است. پردازش در این سیستم در محملى واحد و منسجم، با استفاده علوم از نتایج و ثمرات یکدیگر (سیستمى درون بخش پردازش که خروجى یک علم ورودى علم دیگر است و علوم هم‏افزایى دارند)، صورت مى‏گیرد. و خروجى سیستم دانشى متقن و مستدل است. بازخور سیستم نیز عمل به دانش به دست آمده است که در آن صورت ایمان ارتقا مى‏یابد. «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ.» (فاطر: ۱۰) عمل به علم، ایمان را افزون مى‏کند و افزایش ایمان دستمایه کسب علم والاتر مى‏باشد.

Description: http://marefatfalsafi.nashriyat.ir/../../../sites/marefatfalsafi.nashriyat.ir/images/image001.jpg

تخصّصى شدن علوم، عامل تعارض علم و دین

از یک منظر مى‏توان تعارض علم با دین و مجادلات روزافزون میان دانشمندان حوزه دین و دانشمندان علوم تجربى در مغرب‏زمین را نتیجه تخصّصى شدن علوم و معارف، و بیگانه شدن آنها از یکدیگر دانست. در گذشته، علوم و معارف مختلف از اوضاع هم باخبر بودند و در تلاؤم با یکدیگر رشد مى‏کردند. همه در یک مجموعه بوده و محتواى خود را با هم هماهنگ مى‏کردند. معارفِ عهده‏دار تبیین جهان‏شناسى و جهان‏بینى، مبادى و مبانى و پیش‏فرض‏ها را تحلیل و تثبیت مى‏کردند و در اختیار شاخه‏هاى دیگر دانشْ نظیر علوم طبیعى قرار مى‏دادند و علوم طبیعى به استناد و اتّکاى آن مبانى و پیش‏فرض‏هایى که در حکمت و الهیات فلسفه مدلل و تنقیح شده بود، به کار خویش ادامه مى‏داد. از قرن سیزدهم به بعد، با تخصّصى شدن علوم، آرام آرام علوم طبیعى کاملاً از جهان‏بینى جدا شد و در عین باور به نظام علّى، از علّت فاعلى و غایى عالم غفلت و دایره نظام علّى را در حصار تنگ حس و تجربه محدود کرد. لذا همه همّت عقل حسّى و تجربى مصروف کاوش در علل قابلى شد؛ یعنى یک پدیده چه بوده و چه هست و چه خواهد شد؟ سیر افقى علوم توسعه یافت، ولى سیر عمودى آنها متوقّف بود؛ چراکه صحبتى از علّت فاعلى و غایى جهان و پدیده‏ها نبود. قائلان به این نوع نگاه حتى سعى داشتند با حس و تجربه، جهان‏بینى ارائه کنند. پس لازم است علوم و فلسفه در تعامل با هم رشد کنند.۵۲

البته تلاؤم و رابطه علوم با یک‌دیگر و استفاده آنها از ظرفیت‏ها و نتایج هم کاملاً ضرورى است، امّا مرز‌ناشناسى علوم و جهل نسبت به جایگاه و حد و مرز هر علم آسیب‏هاى جدّى بر نظر سیستمى وارد مى‏کند. نظم علمى و مرزشناسى دانش‏ها مانع آسیب‏پذیرى صاحبان رشته‏هاى گوناگون علمى است. گاهى بر اثر نوسان‏هاى دانش تجربى و بروز شک و ظهور تردید متعاقب در فرضیه‏هایى که هنوز به نصاب لازم بالغ نشده‏اند، همین تردیدپذیرى را به دانش غیرتجربى و نیز به باورهاى غیرتجریدى سرایت‏وآن‏رشته‏هاى‏مصون‏از شک را در معرض‏آفت تردید قرار مى‏دهند.۵۳

علت غایى علم

براساس آیه «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ»(مجادله: ۱۱)، غایت علم رفعت انسان و تقرّب او به پروردگار، و به بیان قرآنى «خلیفه‏اللّه» شدن آدم است؛ خواه مقام اصغر خلیفه‏اللّهى که به عمران و آبادانى زمین صورت مى‏یابد: «هُوَ أَنشَأَکُم مِنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا» (هود: ۶۱)، و خواه مقام اوسط و اکبر خلیفه‏اللّهى که با تأمین برزخ و آخرت انسان صورت خواهد پذیرفت.۵۴ لذا عالم باید بداند که علم او سرمایه عمل است: «کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاء تُؤْتِی أُکُلَهَا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا»(ابراهیم: ۲۴ـ۲۵)؛ «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ.» (فاطر: ۱۰) در این صورت، او قلب خود را چون ظرف آهنى نمى‏پندارد که هر مظروفى را جاى دهد؛ بلکه قلب و جان خود را چون دستگاه هاضمه قلمداد مى‏کند که هر غذایى را نمى‏پذیرد و غذاى مسموم را دفع مى‏کند. پس او نیز علم مسموم را هرگز جذب نمى‏کند. فلسفه علم در جهت تأمین علّت غایى علمْ وظایفى بر عهده دارد. فیلسوفان علم، بیش‌تر به متدولوژى علوم توجه دارند و به بحث‏هایى نظیر وظایف علم و عالم نمى‏پردازند. لذا فلسفه علم نباید به رابطه علم با حیات انسان، و رسالتى که علم در جهت تکامل انسان‏ها دارد، بى‏توجه باشد.۵۵

حال که علل چهارگانه علم از منظر اسلام روشن شد، لازم است روش‏شناسى تولید علم از منابع معرفت‏شناسى دین تبیین گردد.

روش‏شناسى تولید علم از منابع معرفت‏شناسى دین

براى تولید علم از منابع معرفت‏شناسى دینى، نخست باید این منابع به درستى تبیین شوند تا ما در دام تجربه‏گرایى، راسیونالیسم و دیگر مکاتب منحرف نیفتیم. اگر در محتواى حقیقت فحص کردیم، به دنبال بعد معرفت‏شناسى آن بودیم. باید گفت که منبع دریافت محتواى حقیقتْ وحى است، ولى عقل و نقل در جهت علم به وحى و تحت شعاع آن به عنوان منبع معرفت‏شناسىِ حقیقتْ معتبرند.

تعریف نقل

یکى از اشتباهات بزرگ در عرصه معرفت‏شناسى دینى آن است که بسیارى از اندیشمندانْ نقل را به جاى وحى مى‏نشانند. آیات قرآن و روایاتى که اطمینان داریم متعلّق به معصومان علیهم‏السلام مى‏باشد، وحى یا در حکم وحى است. امّا مسئله اساسى این است که آیا فهم ما از آن آیات و روایات کاملاً منطبق بر منظور خداوند و یا معصومان علیهم‏السلام است؟ قطعا جواب این سؤال منفى است. اگر به این پرسش پاسخ مثبت داده شود، پس با این‏همه اختلاف در فهم آیات و روایات چه باید کرد؟ لذا آن چیزى که ما نام نقل را بر آن مى‏نهیم عبارت است از: فهم و برداشت مجتهدان از قرآن و سنّت معصومان علیهم‏السلام. پس امکان دارد این برداشت خطا یا صحیح باشد؛ امّا وقتى در قالب اجتهاد قرار گرفت، خواه خطا و خواه صحیح باشد، مجتهد به ثواب رسیده و مأجور است: و یدّعون على النبىّ أنّه قال: «إذا اجتهد الحاکم فأخطأ فله أجر، و إذا اجتهد و أصاب فله أجران.»۵۶

حیات معقول

حیات آگاهانه‏اى که نیروها و فعّالیت‏هاى جبرى و جبرنماىِ زندگىِ طبیعى را با برخوردارى از رشد آزادى شکوفاشده در اختیارْ در مسیر هدف‏هاى تکاملى نسبى تنظیم مى‏کند، شخصیت انسانى را که تدریجا در این گذرگاه ساخته مى‏شود وارد هدف اعلاى زندگى مى‏نماید. این هدف اعلا، شرکت در آهنگ کلّى هستى وابسته به کمال برین است.۵۷

آیات مربوط به حیات معقول عبارت‏اند از:

۱٫ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَجِیبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُم لِمَا یُحْیِیکُمْ» انفال: ۲۴)؛

۲٫ «مَنْ عَمِلَ صَالِحا مِن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاهً طَیِّبَهً» (نحل: ۹۷)؛

۳٫ «یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُواْ بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَفِی الآخِرَهِ» (ابراهیم: ۲۷)؛

۴٫ «لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَهٍ وَیَحْیَى مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَهٍ» (انفال: ۴۲).

حیاتى که اسلام انسان‏ها را به آن دعوت مى‏کند، حیات معقول است. در حیات معقول، زندگى آدمى بر مبناى اصول و قوانین عقلانى ثابت مى‏باشد و وحدت تکاملى حیات و شخصیت در مجراى دگرگونى‏ها و تغییرهاى روبنایى محفوظ و ثابت مى‏ماند. این ثبات و پایدارى بدون تکیه بر آن اصول امکان‏پذیر نمى‏باشد.

تعریف عقل

امّا عقلى که در بعد معرفت‏شناسى از آن نام مى‏بریم چیست و چه مختصاتى دارد؟ در حیات معقول، عقل نظرى از یک‏طرف و عقل عملى ـ که در اصل وجدان آگاه و فعّال و محرّک است ـ از طرف دیگر در استخدام شخصیت رو به رشد و کمال قرار مى‏گیرند. هماهنگى عقل نظرى با عقل عملى را که وجدان آگاه به همه ابعاد مادّى و روحى انسان است: «بل الانسان على نفسه بصیره»، مى‏توان مقدّمه وصول به مقام نمونه‏اى والا از عقل کل یا عقل کلّى معرّفى نمود.

مقصود از عقل در حیات معقول، راسیونالیسم نیز نمى‏باشد؛ زیرا این مکتب قصرى باشکوه از قوانین عقلانى را بر روى قلّه آتشفشان «خود طبیعى» انسان‏ها بنا نموده است. راسیونالیسم حاکمیت عقل را بدون دخالت الهى بر جوامع بشرى تصویب نمود.۵۸

ویژگى‏هاى عقل عبارت‏اند از:

۱٫ عقل به هیچ وجه سهمى در هستى‏شناسى دین ندارد و صرفا چراغ روشنگر حقیقت است.

۲٫ عقل نیروى ادراکى نابى به شمار مى‏رود که از گزند خیال، قیاس، گمان، و وهم مصون است؛ هم گزاره‏اى اوّلى مثل اصل تناقض را مى‏فهمد و هم گزاره‏هایى بدیهى مانند بطلان جمع دو ضد را به خوبى ادراک مى‏کند.

۳٫ عقل، مصباح شریعت است و نه میزان شریعت (در نگاه افراطى) یا مفتاح شریعت (در نگاه تفریطى).

۴٫ عقل مى‏داند که محدودیت‏هایى دارد و ورود آن در برخى عرصه‏ها مقارن با انحراف است.

۵٫ قرآن در آیات معتنابهى، در مقام احتجاج، طلب برهان یا نشانه علمى و عقلى مى‏کند که دالّ بر اهتمام قرآن بر عقل است: «أَإِلَهٌ مَّعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ» (نمل: ۶۴)؛ «أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّمَاوَاتِ اِئْتُونِی بِکِتَابٍ مِن قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَهٍ مِنْ عِلْمٍ» (احقاف: ۴)؛ «وَمِنَ النَّاسِ مَن یُجَادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَلَا هُدىً وَلَا کِتَابٍ مُنِیرٍ.» (حج: ۸)

۶٫ عقل در معناى وسیع آن، که بیان خواهد شد (مراتب عقلى)، حجّت شرعى است.

۷٫ عقل همانند نقل، گاهى دلیل اصل عملى (رفع حیرت) است و زمانى دلیل اماره (واقع نما و دافع شک).۵۹

مراتب عقلى

مقصود از عقل نیز عقل تجربى (علوم تجربى و انسانى)، عقل نیمه‏تجریدى (ریاضیات)، عقل تجریدى (فلسفه)، و عقل ناب (عرفان نظرى) مى‏باشد. محصول عقل در حوزه‏هاى چهارگانه زمانى نام دانش را به خود مى‏گیرد که یا قطع و یقین باشد و یا مفید اطمینان عقلایى؛ پس صرف ظنّ و گمان ما را از دریافت حقیقت به هیچ وجهى مستغنى نمى‏کند و نباید حاصل آن را علم نامید. البته یقین در ساحت‏هاى چهارگانه به مقتضاى همان ساحت معتبر است؛ مثلاً یقین فلسفى هیچ‏گاه در علوم انسانى حاصل نمى‏شود. و یا در علوم تجربى و انسانى اگر استقرا و مشاهدات در یک قیاس خفى سامان یابد با مقدّمه‏اى عقلى به این صورت که «امر اتّفاقى نمى‏تواند دائمى و یا اکثرى باشد» بدل به امر یقینى از مجرّبات مى‏شود. روش‏شناسى تولید علم در علوم بخصوص علوم انسانى را با تکیه بر منابع معرفت‏شناسى دینى یعنى عقل و نقل با نام اجتهاد متوسط توضیح خواهیم داد.

اجتهاد متوسط

اجتهاد متوسط براساس اجتهاد متجزّى، و نه مطلق، تعریف مى‏شود؛ یعنى مبتنى بر نگاه تخصّصى به موضوعات سامان مى‏یابد. با توجه به این نوع نگاه، عالم با تکیه بر منابع نقلى و عقلى در علوم (از جمله علوم انسانى) نظریه اجتهادىِ خویش را در باب موضوع علمى ارائه مى‏دهد.

گاهى در اسلامى کردن علوم و دینى کردن دانش‏هاى انسانى، تجربى، و تجریدى، درباره این پرسش تأمّل مى‏شود که: فتواى ناب دین و حکم سره اسلام با چه معیارى مشخّص مى‏گردد؟

لازم است عنایت شود که تضارب آرا و مشاوره متخصّصان و متعهدان از یک‏سو، و رهنمود جامعان میان معقول و منقول (که به جمع سالم و نه مکسّر بین علوم عقلى و نقلى کامیاب شده‏اند) از سوى دیگر، مى‏تواند راهگشاى تشخیص موارد نقص و شواهد عیب علوم رایج بشود.

مراحل گوناگون اجتهاد متوسط از این قرار است:

۱٫ ابتدا لازم است تمام قرآن را بررسى و ارزیابى کنیم، زیرا برخى آیاتْ مفسّر بعضى دیگر مى‏باشند: «یفسّر بعضه بعضا». سپس مى‏توانیم بگوییم که قرآن مثلاً این محتوا را ارائه داده است.

۲٫ در رتبه بعد، به سراغ روایات برویم و متشابهات آن را به محکماتش ارجاع دهیم و روایات مخصّص و مقیّد را در کنار عموم و اطلاق ببینیم و احیانا اگر روایت معارضى وجود دارد، با توجه به اخبار علاجیه، تعارضات آن را علاج و رفع کنیم.

۳٫ در مرتبه سوم، این روایات را به قرآن عرضه کنیم؛ زیرا بر طبق روایات مربوطه، قرآن میزان و معیار پذیرش روایات است. در حقیقت، روایاتِ مخالفِ کتاب‏اللّه باید طرد شوند.

۴٫ نهایتا به سراغ حکم عقلى رفته تا دریافت‏هاى عقلىِ مبتنى بر مبانى تجربى یا تجریدى و یا ملفق از هر دو را کشف کنیم.

۵٫ اگر مبانى نقلى (قرآن و سنّت) با مبانى عقلى تعارضى داشت، همچنان‏که احتمال تعارض میان مبانى نقلى با یکدیگر وجود دارد، لازم است این تعارض رفع گردد. در مواردى که عقل و نقل متباین هستند، لازم است به یقین اخذ شود؛ مثلاً روایت یا آیه‏اى را که با مطلب یقینى و برهانى عقل ناسازگار است از ظاهرش منصرف مى‏کنند و آن را به معنایى موافق با دلیل عقلى تأویل مى‏برند و اگر محملى براى آن نبود، بنا به نظر برخى، روایت مخالف با حکم صریح عقل را تأویل مى‏کنند و یا به بیان دیگر، علم آن را به اهلش وامى‏گذارند.۶۰

متناسب این دیدگاه، منابع نقلى در رشد علوم سهم بسزایى دارند.

سهم منابع نقلى در ساحت علوم

نباید گمان برد منابع نقلى دین هیچ سهمى در ساحت علوم ندارند. منشأ این توهّم آن است که گویا در قرآن و کلام معصومان، درباره جهان و طبیعت، به تفصیلى که عالمان این علوم بحث کرده‏اند سخنى به میان نیامده است! کسانى که این‏گونه مى‏اندیشند غافل‏اند که در حوزه علوم نقلى نیز آن‏گونه نیست که تفصیل مسائل نقلى به روشنى بیان شده باشد؛ بلکه زحمت عالمان و اجتهاد ایشان و استنباط و تفریع فروع از اصول بود که علوم نقلى را این‏گونه بارور کرد. کار قرآن و روایاتْ القاى اصول، و روشن کردن افق‏هاست. بر عهده عالمان است که با تکاپوى علمى خویش، فروعات را از این اصول استخراج کنند.۶۱

حجّیت شرعى علوم (از جمله علوم انسانى) در گرو اجتهاد

از رهگذر اجتهاد به معناى حقیقى (جهد و تلاش خستگى‏ناپذیر)، و البته مصطلح کلمه است که جامع منقول و معقول با جست‏وجو در منابع دوگانه عقل و نقل فتواى علمى را صادر مى‏کند که حجّیت شرعى، ثواب و عقاب، و بهشت و جهنّم را به دنبال دارد. این فرایند اجتهاد را به درستى باید اجتهاد متوسط نامید، چراکه حلقه واسط میان اجتهاد مصطلح و علوم روز مى‏باشد که به دور از معارف نقلى است. پس جامعان منقول و معقول با تکیه بر حدیث روایت‏شده از امام رضا علیه‏السلام «علینا القاء الاصول الیکم و علیکم التفرّع»،۶۲ اصول را از معصومان علیهم‏السلام دریافت کرده و به کمک عقل و نقل، بناى فروع را بنیان مى‏نهند.

یافته‏هاى برآمده از اجتهاد متوسط براى عالم و مراجعان به او حجّیت شرعى دارد.

معناى حجّیت در علم

حجّیت در منطق، که براى قطع و قیاس برهانى به عنوان ذاتى آن قائل‏اند، به معناى کاشفیت از واقع است. استدلالى حجّت است که میان مقدّمات و نتیجه آن، رابطه ضرورى برقرار باشد. بنابراین، از میان قیاس (حرکت از کلّى به سوى جزئى)، استقرا (حرکت از جزئى به سوى کلّى)، و تمثیل منطقى (حرکت از یک جزئى به سوى جزئى دیگر)، فقط استدلال قیاسى برهانى کاشف از واقع و حجّت است؛ استقرا و تمثیل فقط در صورت بازگشت به قیاس منطقى (اقترانى یا استثنایى)، حجّت خواهند بود.

امّا حجّت در اصول به معناى آن چیزى است که با آن بتوان احتجاج کرد. لذا علم (قطع و یقین) و علمى (اطمینان عقلایى که از باب جعل متمّم کشف از ناحیه شارع اعتبار یافته است)، در اصول حجّیت دارند. بدیهى است که علمى چون کاشفیت از واقع ندارد، در منطق، فاقد حجّیت است؛ ولى در اصول حجّیت دارد. پس، ظنّ و اماره با جعل شارع حجّت مى‏شود.۶۳

بنابراین، یافته‏هاى ناشى از اجتهاد متوسط را مى‏توان علم دینى نامید.

علم دینى

امروزه دانشگاه همّت خود را مصروف ادراک و فهم فعل خدا قرار داده و درصدد تفسیر جهان خلقت است. اگر تفسیر قول خدا، علم اسلامى را به دست مى‏دهد، تفسیر فعل خدا نیز علم اسلامى محسوب مى‏شود.

براى دینى کردن علوم، باید به نکاتى توجه داشت:

۱٫ عنوان «طبیعت» برداشته و عنوان «خلقت» جایگزین آن شود.

۲٫ عنوان خالق، به عنوان مبدأ فاعلى لحاظ شود.

۳٫ هدف خلقت یعنى پرستش خدا و برقرارى عدالت به عنوان مبدأ غایى موردنظر باشد.

۴٫ دلیل معتبر نقلى مانند آیه یا حدیث صحیحْ محور بحث قرار گیرد.

۵٫ از تأییدهاى نقلى یا تعلیل‏هاى آن استمداد شود.

۶٫ ادّعاى «حسبنا العقل» و «حسبنا النقل» مسموع نباشد.

۷٫ تفسیر هر جزء از خلقت با در نظر گرفتن تفسیر جزء دیگر آن باشد تا از سنخ تفسیر تکوین به تکوین به شمار آید، نظیر تفسیر تدوین به تدوین؛ زیرا هر موجودى از موجودهاى نظام آفرینشْ آیه، کلمه و سطرى از آیات، کلمات، و سطور کتاب جامع تکوین الهى است.۶۴

محذور قول به دینى بودن علوم

محذورى که قول به اسلامى بودن علوم را به همراه دارد آن است که: چه بسا با آشکار شدن نادرستى یک قاعده یا معرفت علمى، خدشه‏اى به ساحت معرفت دینى وارد آید. این برداشت، ناصواب است؛ زیرا همین اتّفاق بارها در حوزه معرفت دینى مستند به نقل رخ داده است. اختلاف در تفسیر قرآن و یا اختلاف در فتاواى فقها از جمله آن‌هاست؛ ولى هیچ خدشه‏اى به منبع دینى بودن و حجّیت نقلى آن وارد نشده است، زیرا نقد و ابطال یک نظر متوجه فهم بشر از متون دینى است نه متوجه صاحب شریعت. البته، ورود روشمند به فرایند نقلى و عقلى، و هر فرضیه‏اى را علم ندانستن نیز باید در محل اعتنا باشد.۶۵

نتیجه‏گیرى

در رویکردهاى علمى، هدفْ کشف حقایق است؛ اگرچه در راستاى تحقّق این هدفْ روش‏ها و ابزارهاى متفاوتى اتّخاذ مى‏شود. براى مثال گروهى مبتنى بر حس و تجربه، و گروهى مبتنى بر گزاره‏هاى عقلى به دنبال حقیقت‏اند. گروهى با تکیه بر استقرائات، گروهى با ابتنا بر نقد علمى و عدّه‏اى نیز با رویکردى انقلابى خبر از کشف حقیقت مى‏دهند. امّا سؤال اساسى آن‌جاست که آیا حقایق به دست آمده، مستقل از تغییرات در مقتضیات زمانى و مکانى ثابت مى‏مانند و یا متناسب با آن تغییرات، دگرگون مى‏شوند؟

اگر نسبى بودن حقیقت را بپذیریم و قائل به وجود هیچ مطلقى نباشیم، در مورد این گزاره که همه‏چیز نسبى است، چه باید بگوییم؟ این گزاره نسبى است یا مطلق؟ اگر بگوییم نسبى است، وجود برخى مطلقات را پذیرفته‏ایم. و اگر این گزاره را قبول نکنیم، باز به وجود مطلقات اذعان کرده‏ایم. لذا هیچ چاره‏اى نداریم مگر این‌که وجود حقایق مطلق را بپذیریم.

بنابراین، باید رویکردى را معرفى کنیم که در عین کشف حقایق، از نگاهى مطلق نسبت به آن‌ها برخوردار است و با توجه به علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى و غایى به تولید علم، از منابع دوگانه معرفت‏شناسى یعنى عقل و نقل بهره مى‏جوید. این رویکرد تعریفى متفاوت با تعاریف معمول از علم و فرضیه ارائه کرده، و بر جهان‏بینى الهى استوار بوده و راه تعامل علم و فلسفه را به درستى پیموده است.

رویکرد مختار در این مقاله را «اجتهاد متوسط» نام نهادیم و ثمره آن را رشد عمودى علم، تعامل علم و دین، تعامل علم و فلسفه، حجّت شرعى بودن علم، اتّحاد حوزه و دانشگاه، اسلامى کردن علوم و… دانستیم.

منابع

ـ الوانى، سیدمهدى و حسن دانایى‏فرد، گفتارهایى در فلسفه تئورى‏هاى سازمان دولتى، تهران، صفّار، ۱۳۸۸٫

ـ پلانک، ماکس، تصویر جهان در فیزیک جدید، ترجمه مرتضى صابر، تهران، جاویدان، ۱۳۶۴٫

ـ پوپر، کارل، سرچشمه‏هاى دانایى و نادانى، ترجمه عباس باقرى، تهران، نى، ۱۳۷۹٫

ـ ـــــ ، منطق اکتشاف علمى، ترجمه سیدحسین کمالى، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۷۰٫

ـ جعفرى، محمّدتقى، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، ۱۳۸۶٫

ـ ـــــ ، حیات معقول، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علّامه جعفرى، ۱۳۸۷٫

ـ ـــــ ، رابطه باید و ارزش، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، ۱۳۸۶٫

ـ ـــــ ، نظام هست‏ها و بایدها، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، ۱۳۸۶٫

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، ۱۳۸۰٫

ـ ـــــ ، حیات حقیقى انسان در قرآن، تحقیق و تنظیم غلامعلى امین دین، قم، اسراء، ۱۳۸۲٫

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسى در قرآن، تنظیم و ویرایش حمید پارسانیا، چ دوم، قم، اسراء، ۱۳۸۶٫

ـ ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، تنظیم احمد واعظى، قم، اسراء، ۱۳۸۶٫

ـ چالمرز، آلن، چیستى علم، درآمدى بر مکاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۷۴٫

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشیعه، قم، آل‏البیت لاحیاءالتراث، ۱۴۱۴ق.

ـ دانایى‏فرد، حسن و دیگران، روش‏شناسى پژوهش کیفى در مدیریت (رویکردى جامع)، تهران، صفّار، ۱۳۸۶٫

ـ راسل، برتراند، عرفان و منطق، ترجمه نجف دریابندرى، تهران، ناهید، ۱۳۸۴٫

ـ کراجکى، ابوالفتح، التعجب، قم، الغدیر، ۱۴۲۱ق.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، الاسلامیه، بى‏تا.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۷۵، ج ۲٫

ـ مقدم حیدرى، غلامحسین، قیاس‏ناپذیرى پارادایم‏هاى علمى، تهران، نى، ۱۳۸۵٫

ـ هچ، مارى‏جو، تئورى سازمان: مدرن، نمادین، تفسیرى، پست‏مدرن، ترجمه حسن دانایى‏فرد، تهران، افکار، ۱۳۸۵٫

– Copleston, Fredrick, A History of Philosophy, New York, Images Books, 1946.

– Hassard, Jahn, “An Alternative to Paradigrn Incommensurability in Organization Theory”, in John Hassard & Denis Pym (eds.), The Theory & Philosophy of Organizations, Critical Issues & New Perspective, Routledge, 1993.

– Hulgren, F.H & D. L. Coomer (eds.), Alternat modes of Inquiry in home Economics Research, American Home Economics Association Teacher Edueation yearbooky, peoria, Il: Glencoe poblishing, 1989.

– Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1970.

۱ Inductivist Methods.

۲ Negtivism.

۳ Platos cave.

۴٫ Self Reference.

۵ Dogmatism.

۶ A Way of Seeing the World.

۷ C.f. F. Copleston, A History of Philosophy.

۸ـ آلن چالمرز، چیستى علم، درآمدى بر مکاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، ص ۹ـ۱۰٫

۹ Karl Popper.

۱۰ Falsificationist view.

۱۱ Multiple and Divergent Realities and Truths.

۱۲ F.H. Hulgren & D.L. Coomer (ed), Alternate Modes of Inqviry in Home Economics Research, p. 223.

۱۳John Hassard, “An Alternative to Paradigm Incommensurability in Organization Theory”, in John Hassard & Denis Pym (eds), The Ory & Philosophy of Organizations, p. 221-223.

۱۴ـ ر.ک: کارل پوپر، منطق اکتشاف علمى، ترجمه سیدحسین کمالى، ص ۴۵ـ۴۳٫

۱۵ Thomas Kuhn, The Structure of Scientifice Revolution, p. 120-135.

۱۶ـ غلامحسین مقدم حیدرى، قیاس‏ناپذیرى پارادایم‏هاى علمى، ص ۴۴٫

۱۷ـ حسن دانایى‏فرد و سیدمهدى الوانى، روش‏شناسى پژوهش کیفى در مدیریت رویکردى جامع، ص ۱۴٫

۱۸٫ C.f. Thomas Kuhn, Ibid.

۱۹ـ غلامحسین مقدم حیدرى، همان، ص ۱٫

۲۰ـ همان، ص ۴۸٫

۲۱ Francis Bacon.

۲۲٫John Locke.

۲۳٫George Berkeley.

۲۴ David Hume.

۲۵ John Stuart Mill.

۲۶٫Rene Decartes.

۲۷٫Baruch Spinoza.

۲۸ Wilhelm Leibniz.

۲۹ـ کارل پوپر، سرچشمه‏هاى دانایى و نادانى، ترجمه عباس باقرى، ص ۱۲٫

۳۰ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ۲، ص ۱۵۳ـ۱۵۵٫

۳۱ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص ۱۷۷٫

۳۲ـ مرتضى مطهّرى، همان، ج ۲، ص ۳۶۱٫

۳۳ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص ۱۴۶٫

۳۴ـ سیدمهدى الوانى و حسن دانایى‏فرد، گفتارهایى در فلسفه تئورى‏هاى سازمان دولتى، ص ۱۳۳ـ۱۳۴٫

۳۵ـ عبداللّه جوادى آملى، حیات حقیقى انسان در قرآن، ص ۳۱۷٫

۳۶ـ همان، ص ۳۲۵٫

۳۷و۳۸ـ ر.ک: محمّدتقى جعفرى، نظام هست‏ها و بایدها، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

۳۹ـ ر.ک: محمّدتقى جعفرى، رابطه باید و ارزش، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

۴۰ـ ر.ک: محمّدتقى جعفرى، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

۴۱ـ همان.

۴۲ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص ۱۶۰٫

۴۳ـ همان، ص ۱۶۱ـ۱۶۳٫

۴۴ـ ر.ک: محمّدتقى جعفرى، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

۴۵ـ ماکس پلانک، تصویر جهان در فیزیک جدید، ترجمه مرتضى صابر، ص ۱۳۸٫

۴۶ـ برتراند راسل، عرفان و منطق، ترجمه نجف دریابندرى، ص ۷۷٫

۴۷ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص ۱۴۷٫

۴۸ـ همان، ص ۶۳٫

۴۹ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج ۲، ص ۱۰۶٫

۵۰ـ ر.ک: محمّدتقى جعفرى، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

۵۱ـ ر.ک: مارى جو هیچ، تئورى سازمان: مدرن، نمادین، تفسیرى و پست‏مدرن، ترجمه حسن دانایى‏فرد، ص ۶۶ـ۶۸٫

۵۲ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص ۱۰۷ـ۱۰۸٫

۵۳ـ همان، ص ۸۱٫

۵۴ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، تفسیر تسنیم، ج ۳٫

۵۵ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص ۱۲۷ـ۱۳۰٫

۵۶ـ ابوالفتح کراجکى، التعجب، ص ۱۵۰٫

۵۷ـ محمّدتقى جعفرى، حیات معقول، ص ۵۵ـ۵۶٫

۵۸ـ همان، ص ۵۷ـ۵۹٫

۵۹ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص ۳۸ـ۶۹٫

۶۰ـ همان، ص ۷۲ـ۷۳٫

۶۱ـ همان، ص ۱۴۸ـ۱۴۹٫

۶۲ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، ج ۲۷، ص ۶۱ـ۶۲٫

۶۳ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص ۱۱۲ـ۱۱۸٫

۶۴ـ همان، ص ۱۴۱٫

۶۵ـ همان، ص ۱۴۷ـ۱۴۸٫

* دانشیار دانشگاه تربیت مدرس. دریافت: ۳/۲/۸۹ ـ پذیرش: ۱۲/۶/۸۹٫

** دانشجوى دکترى مدیریت دولتى، دانشگاه علّامه طباطبائى. h.babaee64@gmail.com