ایدئولوژی انقلابی دکتر شریعتی در زمانه ما/دغدغه‌ تغییر جهان

به گزارش پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از مهر، مهدی جمشیدی عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در یادداشتی آورده است: اگرچه تحصیلاتِ رسمی و دانشگاهیِ علی شریعتی، به قلمرو تاریخ اختصاص داشت، اما او به سببِ حجم و گستره‌ وسیعِ مطالعاتی و همچنین برقراریِ تعاملِ علمی با پاره‌ای از جامعه‌شناسان برجسته‌ زمانِ خویش، توانست فضای مفهومیِ حاکم بر گفته‌ها و نوشته‌هایش را از جامعه‌شناسی وام بگیرد. به این سبب، او در ذهنیّتِ جمعیِ مخاطبانِ گذشته و امروزش، بیشتر به عنوانِ یک جامعه‌شناس شناخته شده است. او حتّی آن گاه که درباره‌ دین سخن می‌گوید، اغلب سعی می‌کند تا منظرِ جامعه‌شناسانه‌ خویش را حفظ کند و از بیرون، به دین نظر افکند، چنان که مواجهه‌ شریعتی با دین، به صورتِ عمده، مواجهه‌ای جامعه‌شناسانه بود، نه فیلسوفانه یا متکلّمانه.

تفکّرِ علمیِ شریعتی، تفکّری چندضلعی و چندرگه است که از آبشخورهای نظریِ گوناگونی، تغذیه و اقتباس کرده، و از آن جمله، می‌توان امیل دورکیم، کارل مارکس، لویی ماسینیون، ژرژ گورویچ، ژان پل سارتر، فرانتس فانون  و … را از بنیان‌آفرینانِ اندیشه‌ دینی و اجتماعیِ شریعتی معرفی نمود. در بیشترِ آثارِ وی، رد پای نظرات و آراء این متفکّران به چشم می‌خورد؛ به گونه‌ای که او تلاش کرده تا با ترکیب و ادغام کردن این رویکردهای نظری، نظامِ معرفتیِ ویژه‌ خود را ساخته و پرداخته نماید. از آن سو، شریعتی به دلیلِ خاستگاه اجتماعیِ دینی و همچنین، علایقِ مطالعاتی و پژوهشی به پهنه‌ دین، بسیار وامدار تفکّر اسلامِ شیعی است. البته وی نتوانسته پیوند و اتّصالِ منطقی میانِ ریشه‌ها و سرچشمه‌های معرفتیِ یاد شده ایجاد کند و به یک رهیافتِ نظری و ایدئولوژیکِ منسجم و هماهنگ دست یابد. به ویژه باید به این واقعیت اشاره نمود که شریعتی در بسیاری موارد، هسته‌ی مرکزی نظریه‌اش را از مکاتبِ غربی، اقتباس کرده و آن را با پوسته‌ای نمادین و ظاهری و لفظی از گزاره‌ها و آموزه‌های اسلامی- شیعی، آراسته و تزیین کرده است. به هر حال، وی توانست با تکیه بر خاستگاه‌های نظریِ یاد شده، یک فلسفه‌ اجتماعیِ معطوف به انقلاب‌خواهی را در نیمه‌ دوّمِ دهه‌ی چهل و نیمه‌ اوّلِ دهه‌ی پنجاه شمسی، پی‌ریزی و عرضه نماید، که با اقبالِ وسیعِ نسلِ جوان و دانشجوی آن مقطعِ تاریخی روبرو گردید.

بدون شک، نخستین و اساسی‌ترین وصفِ فلسفه‌ اجتماعیِ تولید شده از سوی شریعتی، هویّتِ انقلابی و رادیکالیستی آن بود. شریعتی در سال‌های دهه‌ شصتِ میلادی، در اروپا تحصیل می‌کرد؛ سال‌هایی که مصادف با پیدایشِ چپِ نو و به دنبالِ آن، موجی از گرایش‌های رادیکالیستی و انقلاب‌خواهانه بود. وی از سوسیالیسمِ فرانسوی، تأثیرِ زیادی پذیرفت. در همین مقطعِ تایخی بود که هم جنبش‌های ضدّاستعماری، رو به گسترش نهاد و هم جنبشِ دانشجویی، جانِ تازه گرفت. افزون بر این، برخی چهره‌های انقلابی در جهانِ سوّم نیز، نظر وی را به سوی خود جلب می‌کنند که در رأسِ آنها، فانون قرار دارد.

به این ترتیب، آنچه که برای شریعتی اهمیّت و اصالت داشت، سوق دادنِ جامعه‌ ایران به سویِ کنشِ اجتماعیِ معطوف به دگرگونی بود. او تلاش کرد با پالایشِ ذهنیّتِ توده‌ها و به صورتِ خاص دانشجویان، گونه‌ای اندیشه و تلقیِ دینی تولید (و یا بازتولید) کند که «محرّک» و «جنبش‌زا» و «انقلاب‌خیز» باشد. از این رو، تلاشِ خویش را صَرفِ استخراج و تصفیه‌ آن بخش از گزاره‌ها و آموزه‌های فرهنگِ اسلامی نمود که «شور» و «حماسه» و «جوشش» را تجویز و توصیه می‌کرد. شریعتی با تکیه بر ابزارهای مفهومی که در جامعه‌شناسی رواج داشتند، برداشتی از اسلامِ شیعی عرضه کرد که نتیجه‌ی نهایی‌اش، شکل‌گیریِ بسیجِ اجتماعی در راستای ایجادِ تغییرِ بنیادی در نظمِ اجتماعی  بود. او به این علّت در اندیشه‌ احیاء و بازسازیِ برداشتِ دینیِ مردم برآمد که احساس می‌کرد از یک سو، تنها دینِ اسلام می‌تواند جامعه‌ی ایران را بسیج نماید و از سوی دیگر، تلقیِ کنونی از دین، نه فقط محرّک و مولّد نیست، بلکه مخدّر و میراننده است.

شریعتی از دو گونه دین سخن می‌گفت: دین به مثابه «ایدئولوژی» که متعلَّقِ دینداریِ مبارزی چون ابوذر غفاری بود و دین به مثابه «فرهنگ» که متعلَّقِ دینداریِ اندیشمندی چون بوعلی سینا بود. شریعی به اقتضای روحیّات و شرایطِ زمانه‌ای که در آن به سر می‌بُرد، دین به مثابه ایدئولوژی را پسندیده بود و از اسلام به عنوانِ یک «مکتبِ فکریِ معطوف به نهضتِ اجتماعی» و «ایدئولوژیِ انقلابی»(علی شریعتی، مجموعه آثار، جلد ۱: با مخاطب‌های آشنا،  تهران: چاپخش، ۱۳۷۹، ص ۸) دفاع می‌کرد. در نظرِ او،  ایدئولوژی چنین تعریفی داشت:

«[ایدئولوژی، عبارت از] بینش و آگاهی ویژه‌ای است که انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی، پایگاه اجتماعی، وضعِ ملّی، تقدیرِ جهانی و تاریخیِ خود و گروه اجتماعی‌ای که بدان وابسته است، دارد و آن را توجیه می‌کند و بر اساسِ آن، مسئولیّت‌ها و راه حلّها و جهت‌یابی‌ها و موضع‌گیری‌ها و آرمان‌های خاص و قضاوت‌های خاصی پیدا می‌نماید و در نتیجه، به اخلاق، رفتار و سیستمِ ارزش‌های ویژه‌ای معتقد می‌شود.»(همو، مجموعه آثار، ج ۱۶: اسلام‌شناسی، تهران: قلم،  ۱۳۷۹، ص ۲۸-۲۹(

شریعتی تصریح می‌کرد که «آنچه که ما دچارش هستیم و از همه‌ی [اقسامِ الیناسیون،] خشن‌تر و خطرناک‌تر است، الیناسیونِ فرهنگی است»(همو، مجموعه آثار، جلد ۲۵: انسانِ بی‌خود، تهران: قلم، ص۲۰۰). او بر این باور بود که جامعه‌ معاصرِ ایران به دو علّت، مبتلا به «از خود بیگانگیِ فرهنگی»  شده است: یکی «انقطاعِ تاریخی» از سنّت و پیشینه‌ فرهنگیِ خویش و دیگری «استعمارگریِ غربیان». او ماهیّتِ «از خود بیگانگیِ فرهنگی»  را چنین معرفی می‌کند:

»موقعی که من، مذهبِ خودم، ادبیاتِ خودم، احساس‌ها و رنج‌ها و دردها و نیازهای خودم را در فرهنگِ خودم احساس می‌کنم، در واقع، «خود»م را احساس می‌کنم. […] اما عواملِ مصنوعی […] فرهنگِ او را از ذهنِ او می‌زداید و بعد، فرهنگِ دیگری را که متناسب با زمانِ دیگری [و] مرحله‌ی تاریخیِ دیگری […] است [را] جانشینِ آن می‌کند. و بعد در موقعی که “خود”م را می‌خواهم احساس کنم، فرهنگِ جامعه‌ی دیگری را به نامِ فرهنگ خودم، احساس می‌کنم و آن گاه، از دردهایی می‌نالم که دردِ من نیست. […] بدین گونه، من به وسیله‌ی فرهنگِ دیگری، الینه شده‌ام.»(همان، ص ۲۰۱-۲۰۲(

این تحلیل و توصیفِ او از جامعه‌ ایران بود و راهی که وی فراروی چنین جامعه‌ای می‌نهاد، «بازگشت به خویشتنِ اسلامی» یا ایجادِ نوعی «رنسانسِ اسلامی»  بود. در اینجا بود که «روشنفکرانِ مسلمان» باید پا به عرصه‌ کنشگریِ معرفتی و اجتماعی گذاشته و به «استخراج و تصفیه‌ی منابعِ فرهنگی» می‌پرداختند. مسأله‌ی دیگرِ وی این بود که اسلام نیز همچون مسلمانان، نیاز به تجدیدنظر و بازاندیشی داشت؛ چراکه اسلام و حتّی تشیع، از صورتِ اصلی و اولیّه‌ خود فاصله گرفته و تغییرِ ماهیّت داده بود:

»روشنفکر در این جامعه، و در این لحظه [از تاریخ]، برای آزاد کردنِ مردم و هدایتِ آنها […] باید [پروژه‌ی اجتماعی خود را] از “مذهب” آغاز کند؛ [اما] مذهب به معنای این فرهنگِ مذهبیِ خاص و این برداشت و تلقیِ درست و مستقیم [از اسلامِ شیعی]، نه آنچه [به عنوانِ مذهب در جامعه‌ی کنونی] موجود است.»(همو، مجموعه آثار، جلد ۲۰، چه باید کرد؟ تهران: قلم، ۱۳۷۰، ص ۲۹۲).

وی تأکید می‌کرد که روشنفکرِ مسلمان، باید دست به پیرایش و اصلاحِ برداشت و فهمِ معاصر از اسلام بزند و زوائد و افزوده‌های مخرّبِ تاریخی را از آن بزداید و آن را به صورتِ یک «ایدئولوژیِ مسئولیّت‌آفرینِ خودآگاه و هدایت‌کننده» عرضه نماید:

«این ماییم که [به عنوانِ روشنفکرِ مسلمان،] مسئولیّتِ آن را داریم که اسلام را از صورتِ “سنّت‌های منجمد” و “شعائرِ موروثی” و “عاداتِ مذهبیِ ناآگاه” و “خرافه‌های پوچ” که فقط نسلِ پیرِ خُو کرده بدان را می‌تواند قانع کند و در این صورت، از حرکتِ زمان و تغییرِ نهادهای اجتماعیِ فردا، برکنار خواهد ماند، به صورتِ یک “ایدئولوژیِ مسئولیّت‌آفرینِ خودآگاه و هدایت‌کننده” طرح کنیم تا نسلِ فردا […] به قدرتِ سازندگی و نقشِ مترقّی و نیروی بیدارکننده و بسیج‌کنندۀ آن، ایمان پیدا کنند.»(همو، مجموعه آثار، جلد ۱: با مخاطب‌های آشنا، ص ۶.(

از این رو، شریعتی از «پروتستانتیسمِ اسلامی»  نیز سخن گفت و بسیار بر آن پای فشرد. او معتقد به وجودِ دوگانه‌ی «تشیعِ علوی، تشیعِ صفوی» بود؛ در این تعبیرِ ابداعی، «تشیعِ علوی» حاکی از تشیعِ اصیل و حقیقی بود و «تشیعِ صفوی»، نمایانگرِ صورتِ مسخ و تحریف شده‌ای از تشیع بود که به اعتقادِ او، از دوره‌ صفویه به بعد، شایع گشت: «ایدئولوژیِ انقلابیِ اسلام […] همان تشیعِ علوی […]  است.»(همان، ص ۵). وی در کتابِ «تشیعِ علوی، تشیعِ صفوی» از یک قاعده‌ی جامعه‌شناختی سخن گفت و آن تبدیل شدنِ «نهضتِ اجتماعی» به «نهادِ اجتماعی» بود. او گفت یک جریانِ اجتماعی تا زمانی که از نظرِ سیاسی در موقعیتِ فرودست قرار دارد و به نظامِ سیاسی راه ندارد، از قدرتِ اجتماعی برخوردار است، اما همین که قدرتِ سیاسی را در اختیار می‌گیرد، از تحرّک و انقلابی‌گری و جوشش و مبارزه بازمی‌ماند و وضعیتِ موجود را توجیه می‌کند. او بر این باور بود که تشیع از هنگامِ استقرارِ دولتِ صفوی به بعد، به چنین بلایی گرفتار آمده است؛ به گونه‌ای که تشیع، دولتی و حکومتی شده و حتّی روحانیّت در کنارِ سلطانِ صفوی قرار گرفته، و این امر، موجبِ از دست رفتنِ استقلالِ روحانیّتِ شیعه شده است.

طبیعی‌ است که شور و حرارتِ انقلاب‌خواهانه و ستیزه‌جویانه‌ وی، تناسبی با ساختارگرایی و انفعالِ انسان ندارد. بر این اساس، او نگاهی اراده‌گرایانه به جهانِ انسانی داشت. شریعتی در نظریه‌ «چهار زندانِ انسان» است که به نوعی، روایتگرِ چگونگیِ نسبتِ میانِ عاملیّت‌های اجتماعی و ساختارهای گوناگون -«طبیعت»، «تاریخ»، «جامعه» و «خود» – است. وی می‌نویسد: «انسان، زندانیِ "چهار زندان" است و طبیعتاً وقتی می‌تواند انسان باشد که از این چهارِ جبر، رها بشود»(همو، مجموعه آثار، جلد ۲۵: انسانِ بی‌خود، ص ۱۲۳)؛ به این معنی که اوصافی از انسان که مقوِّم و معرِّفِ انسانیّتِ اوست، و انسان در صورتِ برخورداری از آنها، انسان است، با جبر و انفعال و بی‌تأثیری سازگار نیست. از این رو، چنانچه انسان نتواند از زندانِ ساختارها رهایی یابد، انسانیّتِ خود را باخته و از دست داده است:

«[انسانِ ایده‌آل] دارای سه خصوصیت است: اوّل، موجودی است "خودآگاه"، دوّم، "انتخاب‌کننده"، و سوم، "آفریننده" [… . از این رو،] به میزانی که هر یک از ما به مرحله‌ی خودآگاهی می‌رسیم، و به مرحله‌ای می‌رسیم که واقعاً می‌توانیم انتخاب کنیم، و بعد به مرحله‌ای می‌رسیم که می‌توانیم آن چیزی را که طبیعت، خَلق نکرده و ندارد [را] خَلق کنیم، انسانیم.»(همان، ص ۱۲۸(

انسان، هر اندازه که به سوی کمالِ انسانیِ خود پیش برود، از اسارت در زندانِ ساختارها، رهایی می‌یابد و به فاعلیّتِ بیشتری دست می‌یابد:

«انسان در طولِ تکاملِ "شدنش"، در طولِ انتقال از بشر بودنِ به انسان شدنش، از این جبرها نجات پیدا می‌کند. […] انسانی که به شکلِ حیوان، اسیرِ سوسیولوژیسم  است، اسیرِ ناتورالیسم  و هیستوریسم  است، وقتی که در حالِ انسان شدن است، به تدریج از [اسارتِ در حصار] این جبرها، آزاد می‌شود.»(همان، ص ۱۴۵).

شریعتی از چهارِ زندانِ جبرآفرینِ «طبیعت»، «تاریخ»، «جامعه» و «خود» سخن گفت، اما در مقابل، به «عواملِ رهایی‌بخش» نیز اشاره کرده، که عبارتند از: «علوم طبیعی»، «فلسفه‌ی تاریخ»، «جامعه‌شناسی»، «عشق و ایمانِ دینی»(همان، ص ۱۵۰(

این پاره از اندیشه‌های شریعتی، به طورِ عامدانه و از سرِ غرض، به حاشیه رانده شده و فراموش شده است، چراکه دگرگونی‌های اجتماعی، از آنها عبور کرده و گویا، دوره‌ی تاریخی‌شان به سرآمده است، حال آن که چنین نیست، بلکه از قضا، امروز زمانه‌ای‌ست که حاجت به نگاه‌های اراده‌گرایانه و ساختاشکنانه، بیش از همیشه است و ما باید با تکیه بر آنها، پیچِ تاریخی را رقم بزنیم، در غیر این صورت، تفوُّقِ تجدُّدِ غربی، همچنان باقی خواهد ماند و ما به بازیگرِ اصلی در صحنه‌ جهانی، تبدیل نخواهیم شد. جریان‌های لیبرال- دموکرات و تکنوکرات-سرمایه‌سالار، هرگز این پاره از تفکّراتِ چالش‌زا و انقلابیِ شریعتی را برنمی‌تابند و به لطایف‌الحیل، آنها را ناموجه و غیرِ قابلِ استفاده نشان می‌دهند.
انتهای پیام/