به گزارش پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از شماره هجده فصلنامه صدرا، محمدهادی حاجی بیگلو دانشجوی مقطع دکترای فلسفه جدید و معاصر غرب در دانشگاه شهید بهشتی در یادداشتی درباره تاسیس علوم انسانی بر اساس موضوع اصالت در فلسفه صدرالمتالهین آورده است:
در این نوشتار بر آنیم که ابتدا با مبانی فلسفه صدرالمتألهین و نیز بحثهای علامه طباطبایی در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بابی به امکان تأسیس علوم انسانی بگشاییم. روشن است که چنین امری مستلزم بحثی مستوفی و پژوهشی همهجانبه است. ازاینرو چشمانداز ما این است که این طرح را در نوشتههایی با همین جهتگیری، بسط و ژرفای بیشتری ببخشیم. اما قصد ما در این نوشته این است که سنگبنایی برای این چشمانداز پی بریزیم.
این نوشتار در چند گام به انجام میرسد: نخست، بر سبیل مقدمه، در باب طبقهبندی علوم در سنت فلسفی تمدن اسلامی و نسبت آن با تأسیس علوم، بحث خواهیم کرد؛ دوم، تقریری دوباره از بحث اصالت نزد صدرالمتألهین عرضه خواهیم کرد و از نسبت آن با بحث موضوع علم در سنت فلسفی سخن خواهیم گفت؛ سوم، به بحث از اعتباریات بالمعنیالاخص نزد علامه طباطبایی خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که از جهت نسبت این اعتباریات با قوای فعاله انسان، میتوانیم آنها را واجد نوعی اصالت تَبَعی بدانیم.
چهارم، از طریق بحث حرکت اشتدادی و استکمالی نفس، نشان خواهیم داد که قوای فعاله انسان واجد حقیقت و اصالتی است که آن را شایسته این میسازد که موضوع علم قرار گیرد؛ پنجم، از طریق پیوند دادن حرکت استکمالی نفس با فعالیت قوای فعاله انسان در مراتب مختلفش، نشان میدهیم که اعتباریات به این دلیل که کاشف از نفساند، واجد اصالت و حقیقتاند و بنابراین نفس از جهت اینکه واجد قوای فعاله است، واجد جلوههایی در اعتباریات مجعول خویش است؛ ششم، با الهامگیری از طبقهبندی علوم نزد فلاسفه سنت، طرحی از طبقهبندی علوم انسانی بر اساس هستیشناسی صدرایی عرضه خواهیم کرد.
هفتم، در نهایت با بسط گامهای گذشته، نشان خواهیم داد که حتی ادراکات حقیقی نیز از این جهت که کاشف از واقعیت نفس انساناند، میتوانند موضوع علم انسانی قرار گیرند؛ و در نهایت به امکان بحث از روشِ این علوم انسانی که بدین طریق اعتبار فلسفی یافتهاند، اشاره میکنیم.
چنانکه میدانیم طبقهبندیِ علوم، از بحثهای مهم نزد معلم ثانی و شیخالرئیس بوده است. در کل سنت فلسفی ما نیز این بحث بسط یافته و حتی نزد صدرالمتألهین به جایگاهی میرسد که او سعی میکند دیگر قلمروهای معرفت را که در اوان سنت فلسفی، متمایز و حتی متعارض با فلسفه دانسته میشده، در یک نظام تام و تمام حکمت جای دهد. بنابراین میتوان بحث در موضوع، روش و غایت و مسائل هر علم در سنت فلسفی خودمان را، واجد ربطی وثیق با مسئله طبقهبندی علوم دانست.
اما اگر در معنای طبقهبندی علوم در سنت فلسفی خودمان دقیق شویم، به نظر میرسد که فلسفه با علومی ازپیشموجود مواجه بوده و کوشیده که به نحو فلسفی، در اعتبار و جایگاه هریک از این علوم بحث کند و آنها را در یک نظم عقلانی کلی جای دهد. بنابراین میتوان طبقهبندی علوم را نوعی بحث پسینی دانست که پس از تأسیس و قوام گرفتن یک علم فرا میرسد.
اما در عرصه علم جدید ما با پدیدهای به نام تأسیس علم مواجه هستیم؛ یعنی گویی از لحاظ موضوع یا روش یا غایات و مسائل، علومی نو تأسیس شدهاند؛ یا اینکه علمی کهن به چند علم دیگر تجزیه شده و هرکدامشان از یکی از جنبههای چهارگانه فوق، از علم پیشین، استقلال یافتهاند. البته به موازات این تأسیسها، درعینحال برای نظام بخشیدن و وحدت بخشیدن به این علوم نیز تلاش میشده است.
بر این اساس میتوان گفت فلسفه در دو مقام با علم به طور کلی، نسبت دارد: در وهله نخست، ایجاد شرایطِ تأسیس یک علم مستقل، و در وهلۀ دوم جای دادن آن علم مستقل در یک نظام کلی از معرفت؛ به طوری که درعینحال روابط و نسب این علم با دیگر علوم و نیز فلسفه مشخص شود. البته خود روند تأسیس علم چندان موقوف به بحث فلسفی نیست، بلکه عوامل متعددی از جمله دانشمندان مؤسس و خلاق، شرایط و وضعیت علم در جامعه، و نیز نگاه کلی مردمان به علم، در این روند بسیار دخیلاند. اما در این نوشته، ما به این مسئله که مشخصاً موضوع تاریخ علم و فلسفه علم است، نمیپردازیم و آن را به آینده موکول میکنیم.
بنابراین بر اساس نکتهای که در بند پیش گفته شد، میتوان گفت علمی جدید حتی اگر در میان دانشمندان اعتبار یافته باشد، برای اینکه بتواند در نظام کلیِ دانش، جایگاهی معتبر کسب کند، باید از آزمون اعتبارسنجی فلسفی، سربلند بیرون بیاید؛ یعنی بحث در شرایط امکانِ تأسیس یک علم و بحث در جایگاه یک علم در نظام کلیِ دانش، دو روی یک سکهاند.
بحث در شرایط امکان تأسیس یک علم را میتوان به دو وجه مستقل، اما مرتبط تقسیم کرد: مقام ثبوت و مقام اثبات. به لسان فلسفه جدید، بحث هستیشناختی و بحث معرفتشناختی. بر اساس این تمایز، میتوان بحث در موضوع هر علم را همان بحث هستیشناختی در باب اصالت موضوع هر علم دانست و بحث در روش، غایت و مسائلِ هر علم را در دایره بحث معرفتشناختی مرتبط با آن علم قلمداد کرد.
نخستین شرط تأسیس هر علم – که چنانکه گفتیم بیشتر هدفی فلسفی دارد و لزوماً به پیشرفت آن علم منجر نمیشود – ثبوت موضوع آن علم در نظام هستیشناختی است. هدف ما در این نوشتار این است که نشان دهیم بر اساس مبانی فلسفه سنت – به خصوص طریقه صدرالمتألهین – میتوان راهی برای بحث در تأسیس علم انسانی گشود؛ و چنانکه آمد، نخستین گام، بحث در اصالت موضوع علوم انسانی است.
به نظر میرسد تاکنون بحث اصالت نزد صدرالمتألهین صرفاً به مسئلۀ هستیشناختی وجود و ماهیت، منحصر و محدود مانده است؛ در حالی که میتوان این بحث فلسفی را از صرف این مسئله – که البته مهمترین مسئله هستیشناسیِ صدرالمتألهین است – جدا کرد و آن را به قلمرو موضوع علوم گوناگون بسط داد. یکی از نتایج بحث اصالت وجود و ماهیت، این است که موضوع اصیل و حقیقی فلسفه، وجود است. به همین صورت، بحث در اصالت موضوع هر علم، مشخص میکند که موضوع اصیل و حقیقی هر علم چیست و دیگر اموری که در اطراف آن موضوع در آن علم بحث میشوند، از چه اصالتی برخوردارند؛ چنانکه علامه طباطبایی در «اصول فلسفه» چنین میگوید: «علوم از راه اثبات وجود موضوع به طور کلی نیازمند به فلسفه میباشند».
در اینجا «اثبات وجود موضوع» یعنی بحث در اصالت آن موضوع؛ یعنی اینکه آن موضوع از وجودی حقیقی برخوردار است و درعینحال با دیگر قلمروها و مراتب وجود نیز نسبت دارد؛ و اینکه طریقه وجود داشتن آن موضوع به نحوی است که قابلیت این را هم دارد که موضوع علمی مستقل قرار گیرد؛ علمی که همزمان در نظام کلی دانش نیز جایگاهی جزئی دارد و فقط در نظام کلی معنادار میگردد. بر اساس این توضیح فشرده، یکی از مقدمات طرح این نوشتار این است که بین بحث اصالت و بحث ثبوت موضوع علم، نسبتی ژرف وجود دارد. البته چنین بسطی در بحث اصالت، خود بحثی بنیادیتر است که این نوشتار جای پرداختن به آن نیست.
چنانکه میدانیم علامه طباطبایی در « اصول فلسفه» دایره علوم اعتباری را اعتباریات بالمعنی الاخص دانسته است؛ یعنی «اعتباریاتی که لازمه فعالیت قوای فعاله انسان (یا هر موجود زنده) است و آنها را "اعتباریات بالمعنی الاخص" و "اعتباریات عملی" مینامیم». از آنجا که به تعبیر علامه «اعتباریات عملی» برخلاف اعتباریات حقیقی، مطابقی در واقعیت خارج از ذهن ندارند، آنها را اعتباری میخوانیم؛ اما درعینحال از این جهت که این ادراکات واجد منشئیت اثری خاص خود هستند، علامه آنها را شایسته بحث فلسفی دانسته است. به زعم ما سومین بحث علامه در مقاله ششم «اصول فلسفه»، با عنوان «کیفیت ارتباط علوم اعتباریه با آثار واقعی و حقیقی، یعنی با اعمال خارجی وجود انسان»، حکایت از این دارد که ادراکات اعتباری از این لحاظ که فاقد مطابق حقیقیاند، اعتباری دانسته شدهاند، اما از این جهت که سرچشمه آنها قوای فعاله انساناند، دارای نوعی اصالت هستند؛ اصالت آنها تابع اصالت قوای فعاله انسان است؛ یعنی این ادراکات در نسبت با موضوع خودشان اعتباریاند، اما در نسبت با منشأشان اصیلاند؛ به عبارتی ادراکات اعتباری مثل ادراکات حقیقی، کاشف از واقع نیستند، اما از آنجا که قوای فعاله انسان، خود از واقعیت و حقیقت و اصالت برخوردار است، میتوان آنها را کاشف از واقعیت قوای فعاله انسان قلمداد کرد.
بنابراین همانطور که به بیان علامه «هر اعتباری را حقیقتی هست»، میتوان نتیجه گرفت که ادراکات اعتباری بالمعنی الاخص، از یک جهت اعتباریاند، اما بنا به قاعده مذکور، ضرورتاً کاشف از حقیقتی هستند و این حقیقت چیزی نیست جز قوای فعاله انسان؛ همچنانکه علامه چنین گفته است: «علوم اعتباریه بیآثار خارجی نخواهند بود»؛ یعنی اگر این علوم اعتباری واجد آثار خارجی هستند، لاجرم یا باید خودِ آنها را واجد اصالت بدانیم، یا اینکه آنها را بالعرض امر اصیل دیگری قرار دهیم.
اگر تمثیل رهزن این استدلال نباشد، میتوان قوای ادراکی نفس را به دوربین عکاسی و ادراکات را به عکس، و مطابق خارجی را به شیء تشبیه کرد. تصور کنید با یک دوربین از یک شیء عکس میگیرید و عکس بهدستآمده سیاه و سفید است؛ بنابراین از جهت رنگ با شیء انطباق ندارد و ازاینرو این عکس انعکاس حقیقی شیء نیست؛ اما همین نکته که عکس سیاه و سفید است، حکایت از این دارد که دوربینی که استفاده کردهایم، دوربین رنگی نیست. بنا به این تمثیل، گرچه ادراکات اعتباری در قیاس با مطابق خارجیشان، اعتباریاند، در قیاس با قوای ادراکی و قوای فعاله نفس، کاشف از حقیقتی در باب نفس هستند و از این جهت دوم، واجد نوعی اصالت تبعیاند.
بنابراین اگر بتوانیم نشان دهیم که قوای فعاله انسان، واجد اصالتاند و تمامی ادراکات اعتباری، اصالت خود را از همین سرچشمه میگیرند، آنگاه میتوانیم قوای فعاله انسان را شایسته این بدانیم که موضوع اصیل یک علم – یا مجموعهای از علوم – قرار گیرند و ادراکات اعتباری بالمعنی الاخص را نیز از اعراض ذاتی این موضوع اصیل بدانیم. به تعبیر دقیقتر، ادراکات اعتباری، کاشف از منشئیت اثر قوای فعاله انسان هستند.
میدانیم که موضوع هر علم، واجد ذاتیاتی است که آن موضوع را تعین میبخشند و در حد حقیقی آن گنجانده شدهاند. از سوی دیگر مسائل آن علم، ناظر به اعراضی ذاتی هستند که در حد آن موضوع اخذ شدهاند، اما برای قوام یافتن آن موضوع ضروری نیستند و اعراض غریب آن موضوع نیز از آن جهت که رابطهای ذاتی و ضروری با موضوع ندارند، نمیتوانند موضوع برهان واقع شوند، بلکه در نهایت میتوان آنها را موضوع پژوهش تجربی دانست. اما حتی پژوهش تجربی در یک موضوع نیز مسبوق و مشروط به ثبوت موضوع آن علم است.
پس گام بعدی این است که از اصالت قوای فعاله انسان بحث کنیم و درعینحال ذاتیات آن را به دست آوریم تا بدین صورت موضوع علم انسانی قوام یابد و پس از آن، با بحث در ماهیت این موضوع، از روش و مسائل و غایت این علم بحث کنیم. تا زمانی که طریقه و مرتبه وجودی قوای فعاله انسان مشخص نشود، هیچکدام از سه وجه دیگر شایسته بحث نیستند.
میدانیم که هر بحث فلسفی در باب قوای انسان، در دایره علمالنفس قرار میگیرد. علمالنفس شاخهای از فلسفه است که در باب ذات نفس به پژوهش فلسفی میپردازد. بنابراین برای بررسی شأن وجودی قوای فعاله انسان، باید مستقیم به علمالنفس صدرالمتألهین رجوع کنیم. این رجوع به این دلیل است که به نظر نگارنده، صدرالمتألهین با بحث حرکت جوهری نفس، دو مسئله بسیار بنیادی را به پیشرفتهترین وجه در فلسفه سنت، برهانی کرده است: نخست بحث تجرد نفس و دیگر بحث نسبت نفس و بدن؛ زیرا تمام فیلسوفانی که به تجرد نفس قائل شدهاند و به نفع آن برهان آوردهاند، بیدرنگ با مسئله رابطه نفس و بدن روبهرو شدهاند؛ در حالی که در بحث حرکت جوهری نفس، شاهد این هستیم که هر دو مسئله همزمان موضوع بحث قرار گرفتهاند و حتی میتوان اینطور گفت که نزد صدرالمتألهین، بنیاد اثبات تجرد نفس، در همین رابطه خاص نفس و بدن ریشه دارد.
از آنجا که خود بحث حرکت جوهری و مشخصاً حرکت اشتدادی نفس، بحثی پیچیده است، در اینجا صرفاً یکی از نتایج آن را میآوریم؛ شیروانی در تفسیر «نهایهالحکمه» چنین آورده است:
… و لکن در جوهر علاوه بر تحقق این نوع حرکت قابل تشکیک، حرکت اشتدادی دیگری است و آن، حرکت ماده اولی (هیولی) به سوی طبیعت (جمادی) سپس به سوی نبات (که دارای رشد و نمو و حرکت میباشد) سپس به سوی حیوان (که دارای حس و ادراک میباشد) و سپس به سوی انسان (که علاوه بر دارا بودن ویژگیهای طبیعت جمادی و نباتی و حیوان بودن، دارای پنج ویژگی هست که موجودات قبلی آنها را دارا نبوده است و آنها عبارتاند از فکر، علم، ذکر، حلم، اراده …)
بنابراین جوهر که در دایره وجودی خود واجد منشئیت اثر است، به واسطه حرکت اشتدادی خویش، دایره وجودیاش را بسط میدهد – به بیان بهتر، واجد شدت وجودی بیشتری میگردد – تا اینکه به مرتبه نفس ناطقه برسد؛ اما مهمترین مرحله در سیر استکمالیِ نفس که در بحث ما اهمیت بیشتری دارد، ادامه حرکت اشتدادی نفس است پس از قوام یافتن نفس ناطقه؛ زیرا وقتی جوهر تا مرتبه نفس ناطقه صعود کرده باشد، تمامی افعال و اطوار آن لاجرم با اوصاف علم و اراده و فکر نسبت دارد؛ به بیان دیگر، در این مرحله وارد حرکت استکمالی آگاهانه و ارادی میشویم.
در همین حرکت استکمالی نفس است که ادراکات اعتباری انسان، نقشی اصیل دارند؛ چنانکه علامه در انتهای مقاله ششم از «اصول فلسفه» چنین میگوید:
علمی که مستقیماً و بلاواسطه وسیله استکمال فعلی انسان و سایر حیوانات است، علم اعتباری است نه علم حقیقی. توضیح این نظریه اینکه چنانکه در آغاز مقاله اشاره نمودیم، وسیله بودن علم از برای فعالیت انسان، از این راه است که علم پشت سر خود و خارج از خود را نشان داده و انسان او را درمییابد و بیتردید یافتن ماورای علم برای این است که انسان کمال خود را تمییز دهد (یعنی چیزی را که رافع احتیاج و نقص میباشد، از غیر او بشناسد) و ازاینروی ناچار انسان خواهش قوای فعاله خود را که مظاهر احتیاج و استکمال هستند، باید با علم و ادراک آمیزش دهد و سپس آن خواهشها را با ماده خارجی ارتباط داده و صورت آنها را به ماده تطبیق نماید تا قوای فعاله خود را با آنها به وسیله حرکتهای گوناگون تماس دهد؛ و همینجاست که قوه فعاله انسان با مادهای که مورد تعلق فعالیت وی میباشد، ارتباط حاصل میکند.
چنانکه در آغاز مقاله اشاره نمودیم، این علوم که رابطه میان انسان و حرکات فعلی اوست، «علوم اعتباری» میباشند نه «علوم حقیقی»؛ اگرچه علوم حقیقیه نیز هرگز مستغنعنه نخواهد بود؛ زیرا چنانکه اثبات کردیم، اعتبار بیحقیقت محض نمیشود.
بر این اساس میتوان قوای فعاله انسان را مجموعهای از قوای نباتی، حیوانی و انسانی دانست؛ یعنی برخی اعتباریات بالمعنی الاخص، از قوای نباتی انسان یا به بیان بهتر از مرتبه نباتی قوای انسان سرچشمه میگیرند، برخی از مرتبه حیوانی قوای انسان، و برخی نیز مشخصاً برای حرکت استکمالی نفس انسانی ضرورت مییابند. پیشاپیش میبینیم خود این مسئله که هرکدام از ادراکات اعتباری عملی از کدام مرتبه از قوای انسان نشئت میگیرند، از مسائل علم انسانی است که موضوعش همین انسان در تمامیت خویش است.
بنابراین بر اساس دیدگاه صدرالمتألهین درباره نفس -در محدوده این نوشتار میتوان دیدگاه علامه را نیز همان دانست- میتوان چنین گفت: از آنجا که از مهمترین اوصاف وجودی نفس انسانی، حرکت است، و به خصوص اینکه این حرکت واجد مراتبی است که از حرکت جسمانی (مرتبه جماد) تا حرکت استکمالی (مرتبه نفس ناطقه) را در بر میگیرد، پس میتوان فعالیت قوای فعاله انسان را در همه این مراتب واجد اصالت دانست. البته همه این فعالیتها، اصالت خویش را از اصالت نفس انسان میگیرند؛ یعنی از آنجا که به واسطه بحث حرکت جوهری، قادریم نفس انسان را واجد اصالت و بهرهمند از هستی و نیز واجد منشئیت اثر بدانیم، پس قوای فعاله انسان نیز به نحو تبعی واجد اصالتی در مرتبه خویش است.
تأکید میکنیم که از آنجا که نفس انسانی ذومراتب است، اعتباریاتی هم که از قوای فعاله این نفس نشئت میگیرند، به تبع، واجد مراتبی میگردند. از همینجا مشخص است که با بحث در این مراتب، میتوان هرکدام از این مراتب را موضوع علمی خاص قرار داد و به علاوه، از طریق وحدت تشکیکی خاصی که نفس واجد آن است، میان این علوم وحدت نیز برقرار کرد و آنها را در نظام کلی دانشها قرار داد.
از همین عبارت اخیر مشخص است که این امکان وجود دارد که از طریق ثمرات بحث وحدت تشکیکی وجود در عرصه نفس انسانی، امکان وحدتبخشی به علوم مختلف فراهم شود. باز هم در اینجا شاهد این هستیم که بحث در تأسیس علوم، همبسته بحث در وحدت و طبقهبندی علوم است؛ و این دو، دو روی یک سکهاند.
بنابراین میتوانیم چنین نتیجه بگیریم که با گامهای چندگانهای که برداشتیم، توانستیم انسان را در تمامیت خویش به مثابه موضوعی اصیل، واجد وجودی در مرتبه خاص خویش بدانیم و بر این اساس، آن را شایسته موضوع علم بودن، قلمداد کنیم. درعینحال دیدیم که قوای فعاله انسان در عین وحدت، در مراتب متنوعش از طریق ادراکات اعتباری گوناگونش، منشئیت اثر خویش را بروز میدهد و به این معنا، تمام این اعتباریات با ارجاع به نفس انسان از اصالتی در مرتبه خویش برخوردار میشوند. بنابراین میتوان آنها را در مرتبه خودشان موضوع علمهایی گوناگون قرار داد و درعینحال از وحدت و پیوند آنها بحث کرد. مجموعه علومی را که به این طریق امکانشان فراهم میشود، علوم انسانی میخوانیم.
گام بعدی این است که از روش، مسائل و غایات این علم – یا مجموعه علوم – بحث کرد. بهترین راه این است که از طبقهبندی علوم نزد فلاسفه سنت الهام بگیریم. میدانیم که معلم ثانی، علوم را به سه شاخه نظری، عملی و صناعی تقسیم کرده و از میان این سه شاخه، شریفترین آنها را علم نظری دانسته است. در درون علم نظری نیز به سه شاخه طبیعیات، ریاضیات و الهیات برمیخوریم که در این میان، الهیات شریفترین آنهاست. در الهیات نیز الهیات بالمعنی الاعم و الهیات بالمعنی الاخص داریم که این دومی شریفترین است.
در این طبقهبندی، شرف هر علم به شرف موضوع آن است؛ این تقریر از مراتبِ علوم، بیانی پیشاصدرایی است، اما درعینحال قابلیت صورتبندی دوباره در قلمرو صدرایی را دارد؛ بدین نحو که میتوانیم شرف موضوع را همان مرتبه وجودی آن موضوع بدانیم و از طریق نتایج شریفترینِ این علوم که الهیات یا همان فلسفه اولی است، رتبه هر علم را مشخص کنیم و پیوندهای آن را با دیگر علوم نشان دهیم.
درعینحال، از آنجا که همه این علوم، علومی هستند که در نفس انسانی قوام مییابند، پس از وجه دیگر میتوانیم هر علمی را از جهت پیوندی که با هر مرتبه نفس انسانی داراست، بحث کنیم؛ یعنی نوعی توازی بین مراتب وجود، مراتب علوم و مراتب نفس برقرار کنیم که این توازی، از پیوند وثیق این سه عرصه ناشی میشود.
یک سؤال بسیار مهم این است که در این روند، تمایز بین علوم حقیقی و علوم اعتباری چگونه مورد بحث واقع میشود. بنا به آنچه آمده است میتوانیم علوم نظری را همان علوم حقیقی، و علوم عملی و علوم صناعی را همان علوم اعتباری بدانیم؛ یعنی ادراکاتی که در علوم نظری قوام مییابند، ادراکاتی حقیقیاند که از واقع و نفسالامر حکایت دارند؛ در حالی که ادراکات علوم عملی و صناعی، ادراکاتی اعتباریاند که به تعبیر علامه «مطابق خارج از توهم ندارند».
اما بر اساس تحلیلی که پیش از این در باب نحوه اصالت اعتباریات بالمعنی الاخص آوردیم، از جهتی دیگر همه این ادراکات را – چه حقیقی و چه اعتباری – اگر در نسبت با قوای فعاله انسان در نظر آوریم، از این جهت که نفس انسانی واجد اصالت است، به نحو تبعی واجد اصالتی خاص خود میگردند؛ یعنی تمام این ادراکات – حتی ادراکات حقیقی – کاشف از واقعیتی هستند به نام نفس انسان.
این نکتهای بسیار حیاتی است که توجه کنیم همسو با این قاعده که «لو لا الحیثیات لبطل الحکمه»، بحث در اعتباری و حقیقی بودن ادراکات، بنا به حیث و جهت این پرسش است. از حیث نسبت ادراکات با واقع خارج از ذهن، برخی ادراکات، حقیقی و برخی اعتباریاند و در این هیچ شکی نیست؛ اما از حیث نسبت ادراکات با واقعیتی به نام نفس انسان – و قوای فعاله آن که سرچشمه این ادراکاتاند –، همه این ادراکات نوعی اصالت دیگر مییابند؛ چراکه همه آنها جلوههای حرکت استکمالی و فعالیت نفس انسانی در مراتب متنوعش هستند.
بنابراین میتوانیم بگوییم ادراکات موجود در علوم حقیقی از دو جهت واجد اصالتاند؛ در حالی که ادراکات اعتباری از یک جهت.
اما اینکه ادراکات حقیقی با قوای فعاله انسان چنین نسبتی دارند، نیاز به توضیح دارد. برای توضیح به متن «اصول فلسفه» رجوع میکنیم. علامه در این کتاب در بحث از کیفیت حصول علم حصولی نزد نفس، چنین میگوید:
پس کار این قوه تهیه علم حصولی بوده و در جایی که دسترسی به واقعیت شیء پیدا کرده و اتصال و رابطه مادی درست نماید. و از طرف دیگر، ما از خودمان مشاهده میکنیم که خودمان (واقعیت من) درعینحال که به خودمان روشن هستیم، همه اقسام ادراکات (حسی، خیالی، کلی، مفرد، مرکب، تصوری، تصدیقی) را در خودمان که یک واحد حقیقی هستیم مییابیم (من منم، من میبینم، من میشنوم، من این محسوس را ادراک میکنم، من این سفید را شیرین مییابم، من این خیال را میفهمم، من این تصدیق و حکم را مینمایم) و از این راه قوه نامبرده (تبدیلکننده علم حضوری به علم حصولی) به همه این علوم و ادراکات حضوریه یک نحو اتصال دارد و میتواند آنها را بیابد؛ یعنی تبدیل به پدیدههای بی اثر نموده و علم حصولی بسازد.
چنانکه میبینیم علامه در اینجا از «قوه نظری» سخن میگوید که کارش حکم کردن و تبدیل علم حضوری به علم حصولی است. این قوه از طریق سلب منشئیت آثار، علم حضوری را به علم حصولی تبدیل میکند و حاصل این فعالیت سلب، ادراکات حقیقی است: «علم حضوری است که به واسطه سلب منشئیت آثار به علم حصولی تبدیل میشود».
بنابراین روشن میشود که ادراکات حقیقی از دو حیث، واجد اصالت و حقیقتاند؛ از این حیث که کاشف از واقع خارج از ذهن هستند، آنها را ادراکات حقیقی میدانیم و از این حیث که کاشف از قوه نظری نفس – واقعیت من – هستند نیز حقیقی و واجد اصالتاند؛ یعنی خود علوم نظری که سرشار از ادراکات حقیقیاند، از این جهت که حاصل فعالیت سلب توسط قوه نظریاند، کاشف از قوای فعاله انسان در مرتبه نفس ناطقهاند.
بنابراین مشخص شد که گذشته از ادراکات اعتباری، ادراکات حقیقی نیز از جهت نسبتشان با نفس انسان، میتوانند موضوع علم انسانی قرار گیرند. اکنون میتوانیم سه شاخه اصلی علوم، یعنی علوم نظری، عملی و صناعی را نه از جهت کاشفیت از واقع خارج از ذهن، بلکه از جهت کاشفیتشان از نفس انسانی، موضوع علم قرار دهیم. به تعبیری از طریق پژوهشِ ادراکات انسانی، واقعیتی حقیقی به نام انسان را موضوع علم قرار دهیم.
در یک طبقهبندی کلی میتوانیم سه شاخه اصلی این علوم انسانی را به این صورت تقسیم کنیم: علومی که موضوعشان انسان است، از این جهت که واجد قوای نظری و قادر به تحصیل ادراکات حقیقی است؛ علومی که موضوعشان انسان است، از این جهت که واجد قوای عملی و قادر به ایجاد ادراکات اعتباری بالمعنی الاخص است؛ و علومی که موضوعشان انسان است، از این جهت که واجد قوای صناعی و قادر به صورتبخشی به ماده به واسطه ادراکات حقیقی و اعتباریِ گوناگون است.
بحث در روش – به خصوص با اهمیتی که روش در فلسفه غرب یافته است – از جهت اهمیت، دستکمی از بحث موضوع ندارد. پرسش این است که آیا روش علومی که موضوعشان نفس انسانی و جلوههای آن است، برهانی است یا غیربرهانی.
علامه در «اصول فلسفه» چنین گفته است: «در مورد اعتباریات، برهان جاری نمیشود» اما باید توجه کنیم که این حکم از این جهت صحیح است که اعتباریات، کاشف از واقعیت خارج از ذهن نیستند؛ در حالی که اگر بنا به بحث گذشته، اعتباریات را کاشف از قوای فعاله انسان بدانیم، آنگاه میتوانیم بگوییم اعتباریات از آن جهت که حاصل جعلِ قوای فعاله نفساند، کاشف از این قوا هستند. بنابراین میتوانیم با پژوهش، اعتباریاتی را که از ذاتیات قوای فعالهاند، از اعتباریاتی که از اعراض ذاتی قوای فعالهاند، تمییز دهیم. با این کار میتوانیم آن ادراکات اعتباری را که از ذاتیاتِ قوامبخش قوای فعالهاند برشماریم و به این صورت، هم موضوع علم انسانی را تعین بخشیدهایم و هم نشان دادهایم که کدام مراتب نفس انسانی میتوانند موضوع علم برهانی قرار گیرند و کدام مراتب نمیتوانند. به همین طریق میتوان در مورد هر مرتبه از نفس بحث کرد و روش شایسته علم مربوط به آن مرتبه را به دست آورد.
گام بعدی که در این نوشتار امکان بررسی آن نیست، بسط بیشتر موضوع علم انسانی به قلمرو امر اجتماعی است؛ یعنی آنچه تاکنون حاصل کردیم، میزان اصالت نفس انسان از جهت قوای فعالهاش بود؛ اما برای بنیادگذاری علوم اجتماعی، نیازمند آن هستیم که امر اجتماعی را به مثابه موضوعی واجد حقیقت و اصالت در مرتبه خویش بررسی کنیم. چنانکه روشن شده است، بحث از اصالت امر اجتماعی مشخصاً به این معناست که آیا امر اجتماعی در عین پیوندش با دیگر عرصههای هستی، واجد نوعی استقلال هستیشناختی هست یا خیر. اگر پاسخ این سؤال مثبت باشد، آنگاه میتوان از روش، مسائل و غایت علم اجتماعی نیز سخن گفت.
آخرین نکتهای که باید بر آن تأکید شود، این است که نظام سهگانهای که در اینجا ترسیم کردیم، یعنی نظام مراتب وجود، نظام مراتب علوم – چه علوم غیرانسانی و چه علوم انسانی- و نظام مراتب نفس، همه قائم به شریفترین مرتبه این سه نظاماند؛ یعنی همان الهیات یا به تعبیر دیگر هستیشناسی؛ چراکه بر اساس این هستیشناسی است که قادر خواهیم بود هم از اصالت موضوع علوم گوناگون بحث کنیم و هم وحدت و مرتبهبندی و طبقهبندی این علوم را به انجام رسانیم و از روش و مسائل و غایت آنها سخن بگوییم.
خوب است در انتها به این نکته اشاره کنیم که برای تمرکز بر بحث اصلی مقاله و نیز فراتر نرفتن از حد دانش نگارنده در سنت فلسفی، اکثر قریب به اتفاق بحثها را صرفاً در نسبت با آثار علامه طباطبایی طرح کردهایم و با توجه به اینکه ستون این نوشتار، بحث اصالت در فلسفه صدرالمتألهین بوده، تقریر عمومی از این بحث را مفروض گرفتهایم.
پی نوشت:
. طباطبایی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، نسخۀ الکترونیکی از پایگاه: www.motahari.irج۱، ص۴۸٫
. همان، ج۲، ص۲۰۰٫
. حقّانی زنجانی، حسین، شرح کتاب نهایه الحکمه علامه طباطبایی (ره)، تهران، انتشارات دانشگاه الزهرا، چ۱، پاییز ۱۳۷۸، ج۲، ص۲۱۴٫
. اصول فلسفه، ج۲، ص۲۲۵٫ (بخشهایی از متن را جهت تاکید بیشتر به صورت ایتالیک مشخص کردهام)
. همان، ص۲۲۷٫
. همان، ص۵۷٫ (بخشهایی از متن را جهت تاکید بیشتر به صورت ایتالیک مشخص کردهام)
. همان، ص۴۷
. همان، ص۲۲۷
انتهای پیام/