| امروز پنج شنبه, ۹ فروردین , ۱۴۰۳ |
سرخط خبرها:

مقاله؛


الگوی توسعۀ سیاسی امام خمینی(ره)

الگوی توسعۀ حضرت امام خمینی (ره) در ابعاد مختلف اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی قابل بررسی است.

به  گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، مسعود معینی پور، مقاله ای با عنوان «الگوی توسعۀ سیاسی امام خمینی(ره)» نوشته است که در ادامه می آید:

این تحقیق در پی پاسخ به این سؤال است که الگوی توسعۀ سیاسی امام خمینی (ره) چیست؟ فرضیۀ نوشتار این است که حضرت امام (ره) در پی بیان الگوی توسعۀ سیاسی متعالیه در برابر الگوی توسعۀ سیاسی متدانیۀ (دنیاگرا) غربی است. از منظر ایشان هدف غایی توسعۀ سیاسی، صرفاً اصالت لذت و دنیاگرایی نیست؛ بلکه هدف اصلی توسعه با هدف زندگی انسان که تحقق مکتب توحید است، گره خورده است. الگوی غربی به دنبال ایجاد توسعۀ سیاسی دنیاگرا، با حذف سنت، مذهب و تحقق توسعۀ انسان محوری و نفی خدا محوری با ویژگی های سکولار است. اما امام خمینی (ره) به دنبال تحقق توسعۀ سیاسی متعالی در نظام سیاسی با محوریت خدا است و در صدر اهداف توسعۀ سیاسی، تحقق مکتب الوهیت و نظریۀ توحید را مطرح می کند. در نوع نگاه به شاخص ها، نحوۀ بهره‌گیری از آنها و جایگاه هر یک از آنها در فرآیند توسعۀ سیاسی، حضرت امام (ره) دارای نوآوری‌هایی است که الگوی توسعۀ سیاسی ایشان را از دیگر الگوها متمایز کرده است.

مقدمه

الگوی توسعۀ حضرت امام خمینی (ره) در ابعاد مختلف اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی قابل بررسی است. سؤال اصلی ما این است که از دیدگاه امام خمینی (ره) که اولاً، به عنوان یکی از برجسته‌ترین اسلام‌شناسان عصر خود که به متون دینی و اسلامی احاطه دارد و تصمیمات و راهبرد‌های خود را با الهام مستقیم از منابع معتبر و دست اول اسلامی یعنی قرآن و اهل‌بیت اخذ می‌کند، ثانیاً، به عنوان شخصی که درک عمیق و جامعی از مفاهیم اسلامی در ابعاد فردی و اجتماعی دارد و ثالثاً، بالاترین منصب دینی یعنی مرجعیت و بالاترین سمت حکومتی یعنی رهبری حکومت اسلامی را در اختیار داشته است، الگوی مناسب برای توسعۀ سیاسی چیست؟

ضرورت طرح این گونه مسائل که به استخراج نظریات یک رهبر سیاسی اسلامی شیعی منجر می‌شود، بر کسی پوشیده نیست. ضمن اینکه آن رهبر در ساحت عمل و نظر دارای اندیشه‌های برآمده از یک مکتب مانند مکتب تشیع است؛ چرا که از سویی انقلاب اسلامی ایران، نوپاست و در معرض نظریات مختلف غربی برای تأمین الگوی حکومتی و سیاسی آن قرار دارد و از سوی دیگر این انقلاب می‌تواند تبدیل به الگویی برای سایر ملل آزادۀ جهان شود که این امر مستلزم آن است که در ساحات مختلف، دارای نظریۀ مدون و معیّن باشد. رجوع به نظریات امام خمینی (ره) و استخراج نظام‌وارۀ فکری ایشان دربارۀ مسائل مختلف قطعاً می‌تواند در این زمینه راهگشا باشد.

فرضیۀ نوشتار حاضر این است که به نظر می رسد حضرت امام (ره) در پی بیان الگوی توسعۀ سیاسی متعالیه در برابر الگوی توسعۀ سیاسی متدانیۀ (دنیاگرا) غربی است. ایشان در پی بیان این مطلب است که هدف غایی توسعۀ سیاسی آن گونه که متفکران غربی اعتقاد دارند، صرفاً مادیات و اصالت لذت و دنیاگرایی نیست؛ بلکه هدف اصلی توسعه با هدف زندگی انسان گره خورده و آن چیزی جز تحقق مکتب توحید نیست. با این بیان، مشخص است که مبانی نظری حضرت امام (ره) با متفکران غربی اختلاف ماهوی دارد.

ادبیات توسعه، دارای مفاهیم، تعاریف و چارچوب های خاصی است که در کلام فقیه، فیلسوف و عارف اسلامی یافت نمی‌شود؛ از این رو، برای استخراج الگوی توسعۀ سیاسی حضرت امام (ره) از روشی بهره گرفتیم که با به‌کارگیری آن، ادبیات رایج بحث رعایت شود و در صیانت از تفکرات امام (ره) که در قالب الفاظی هدایت گرانه و به دور از ادبیات علمی بحث توسعه مطرح شده است، نهایت دقت به کار رود.

روش تحقیق انتخابی پژوهش حاضر «روش تحلیل متنی» یا «روش کلاسیک» است. (دوورژه، ۱۳۶۲: ۱۰۴) این روش، در اصل، «تحلیل درونی»‌[۲] یک سند است که طی آن محتوای یک سند شناخته می‌شود و خطوط اساسی متن را از هم جدا می‌کند و جنبه‌های فرعی را به این خطوط اصلی پیوند می‌دهد تا ارتباط منطقی آنها حول مسئله مورد بررسی مشخص شود. این روش، با تحلیل، تفسیر و تأویل متن همراه است که طی آن پژوهشگر با استفاده از تحلیل درون متنی که بر پایه‌های عقلانی استوار است، به سراغ متن و اسناد باقی‌مانده از متفکر می‌رود و با پرسش هایی از قبل تعیین شده به واکاوی نظرات او برای دریافت پاسخ می‌پردازد.

الگوی توسعۀ سیاسی دنیاگرا (متدانیه)

کشورهای نوظهور بعد از تجزیۀ امپراتوری‌های استعماری اروپایی در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین، هر یک به دنبال الگویی برای رشد و اعتلای سیاسی و استقلال خود بودند. در دوران استعمارزدایی بعد از جنگ دوم جهانی، بسیاری در کشورهای مختلف تصور می‌کردند که کشورهای تازه به استقلال رسیده برای نوسازی سیاسی خود، دنباله‌رو سیر غرب خواهند بود.

نتیجۀ چنین انتظاراتی بروز مکتب فکری توسعۀ «خطی» در حوزۀ علم سیاست تطبیقی بود که در اواخر دهۀ ۱۹۵۰میلادی زیر نفوذ مکتب نوسازی قرار داشت و تفکر «خطی» و مکتب یکسان انگار غربی را اشاعه می‌داد. البته پیش از آن و در سال ۱۹۴۵، استعمارزدایی، برای مدتی جلوۀ تحولات بین‌المللی را به ویژه در آمریکای لاتین تحت تأثیر قرار داد، اما تحولات این سال ها، هیچ‌گاه منجر به پیدایش نظریه‌های دگرگونی سیاسی نشد. بعد از این سال ها و تا سال ۱۹۶۰، ترویج نظریه‌های لیبرال ـ دموکراسی غربی طبق مکتب خطی و یکسان انگار در حوزۀ علمی توسعۀ سیاسی، یکه‌تاز بود. تا ابتدای دهۀ ۱۹۶۰، که مکتب وابستگی با بیان نظریات رادیکال و نئومارکسیستی، به شدت الگوی مزبور را مورد نقد قرار داد و توانست تا حدودی برای تبیین‌های خود جایی در حوزۀ نظریه‌های توسعۀ سیاسی باز کند. این انتقادات بیشتر به واسطۀ عدم وقوع تحولات اجتماعی در کشورهای در حال توسعه براساس الگوی مدرنیستی (یکسان انگار) بود و به تدریج شک و تردیدهای نظری در میان نظریه‌پردازان توسعه در غرب به وجود آمده بود. در این میان کسانی پیدا شدند که از تجدیدنظر یا رد و نفی طرح توسعه بر مبنای یکسان انگاری صحبت می‌کردند. این تجدیدنظرها به تدریج با اصلاح بخشی از محتوای اصلی نظریۀ یکسان‌انگارانه مواجه شد و مطالعات جدید نئومدرنیستی را به وجود آورد. هانتینگتون، دیوید اپتر، آیزنشتات و بندیکس از جمله نظریه‌پردازان این مکتب هستند.

آنان اعتقاد دارند که برای سیر نوسازی و توسعۀ سیاسی در کشورهای مختلف، می‌بایست راهکارهای متفاوتی در نظر گرفت و الگوهای مختلفی را طرح کرد و الگوی تک خطی نوسازی قابل پذیرش نیست.

حرف اساسی نئومدرن ها این است که ما نمی‌توانیم به سهولت از کنار مسائل کشورهای در حال توسعه بگذریم و باید توجه کنیم که هر یک از این کشورها، گرچه نهایتاً به مدرنیسم و تجدد به معنای غربی آن می‌رسند ولی چنین نیست که حتماً باید گذشته‌های خود را کنار بگذارند. بلکه بر عکس از طریق تجدید و نوسازی سنت‌ها و مذهب است که پیدایش یک جامعه مدرن مقبول و درون جوش در چنین جوامعی ممکن می‌شود. وگرنه هرگونه راه حل تحمیلی و خارجی که ارتباطی با سنت‌های این کشورها نداشته باشد، پیوندی با خاک و مرز و بوم ملی پیدا نمی‌کند و دوام نمی‌یابد. (بشیریه، ۱۳۷۴: ۲۹۱ـ۲۹۰)

در بررسی الگوهای توسعۀ سیاسی، اگر اختلافات بین الگوها و نظریه‌پردازان ذیل آنها را کنار بگذاریم، می‌بینیم که هدف نهایی در تمام این الگوها جلب بیشترین رضایت مندی و لذّت حسی برای بیشترین افراد جامعه است. آنان فایده‌گرایی مادی را در رأس تمام اهداف خود می‌دانند و این بدان معناست که هر چیزی که بیشتر غرایز و شهوات انسان را در ابعاد مختلف مادی (اقتصادی، جسمانی، قدرت‌طلبی، جاه‌طلبی و…) تأمین کند، به توسعه نزدیک تر است. نکتۀ دیگر آنکه، در رأس هدف‌گذاری این الگوها اعم از اهداف غایی و اهداف میانی (کارآمدی نظام‌ها، تقویت و ثبات نظام سیاسی و…) انسان و عقل فعال او قرار دارد. آنان معتقدند که انسان موجودی فعال مطلق است و عقلانیت او تام و کامل است و در دنیای معاصر از بند قضا و قدر الهی و بندۀ خدا بودن خارج شده و صلاح و سداد خود را به طور مطلق تشخیص می‌دهد. (هانتینگتون، ۱۳۷۵: ۱۴۷ـ۱۴۸) بنابراین، اهداف غایی و شاخص های خود را در باب توسعۀ سیاسی ذیل بنیادهای نظری انسان محورانه، اعتبار می‌کنند. در این الگوها حتی اگر گامی به سوی دموکراسی و مشارکت مردم برداشته می‌شود، ذیل تحقق لذّات دنیوی بیشتر و رفاه مادی بیشتر است. شاخص‌ها و عناصر مشترک توسعۀ سیاسی در نظریات مختلف الگوی دنیاگرا عبارت اند از:

الف) نهادسازی و ایجاد نهادهای دموکراتیک که بتوانند مشارکت حقیقی مردم را در تصمیم‌گیری‌ها و ایفای نقش‌های قاطع در محیط سیاسی اجتماعی تضمین نمایند. (ایوبی،۱۳۷۷: ش۱، ۵۶)

ب) تأکید بر ایجاد دموکراسی‌های بومی به جای دموکراسی واحد و یکسان یا یکتا و تمایز بین اهداف و شاخص ها در توسعۀ سیاسی. بر این اساس، متفکران، اصل دموکراسی را با راهکارهای اروپایی یعنی نظام دموکراسی لیبرال که امری واحد است، تلقی نمی‌کنند و تکرار تقلید از نهادهای سیاسی اروپایی را در کشورهای جهان سوم موجب شکل‌گیری نظام‌های سیاسی ظاهراً دموکراتیک اما بی‌بنیان می‌دانند. البته ممکن است این الگو وجوه مشترکی نیز با الگوی غربی مادامی که با مبانی آن نظام در تعارض نباشد، داشته باشد. (نقیب‌زاده، ۱۳۷۷: ۵۶۴)

ج) تمسک به عقلانیت انسان بنیاد و گذر از عقلانیت خدا بنیاد، توجه به برتری آن بر برخی از امور جاری در جامعه. از این رهگذر نقادی سنت‌های بومی گذشته و ارزش‌های وارداتی و برخورد گزینشی و عقلانی با پدیده‌های سنتی و پدیده‌های مدرن در مسیر توسعه جامعه مورد توجه است. در این میان، بر تعامل ارزش های بومی و وارداتی و نقادی آنها با توجه به نیازها، شرایط و مصالح ملی نیز تأکید می‌شود. بر این اساس، اصولاً تمدن ها با یکدیگر ترکیب می‌شوند و تلفیق و ترکیب ارزش های عقلایی تمدن ها عامل اصلی تکامل و پیچیدگی آنها است. تمدن های بزرگ تر آنهایی هستند که ارزش ها و عناصر پیچیده‌تر و بیشتری از تمدن های پیشین را در خود جای می‌دهند و حاصل سنتز تمدن های بیشتری هستند. (بشیریه، ۱۳۷۷: ش۳، ۱۹)

نکتۀ دیگری که با مطالعه منابع توسعۀ سیاسی دریافت می شود، اینکه تمام این الگوهای توسعۀ سیاسی که در کشورهای اروپایی، آمریکایی یا آسیایی مطرح می‌شوند، دارای اصول موضوعه مشترکی هستند که عبارت اند از:

۱ـ عقل انسان بعد از گذر از دوره انفعال به فعالیت رسیده و سرنوشت و قضا و قدر و حکم الهی دیگر کارساز نیست بلکه عقل انسان فعال است، صلاح و سداد خود را تشخیص می‌دهد و می‌تواند جامعۀ مطلوبی را برای آسایش بیشتر با توجه به الگوی مناسب برپا سازد؛ بنابراین برداشت آنان از بالندگی عقلانیت، یک عقلانیت خود بنیاد است.

۲ـ نکتۀ دیگر اینکه «دین» در مسیر توسعه و نوسازی، نه تنها راهنما و منشور مبنایی نیست، بلکه اگر دارای کارکرد مناسبی نباشد و در برخی مواقع، مانع رسیدن به مطامع انسانی باشد و بخواهد نقش بازدارندۀ تقنینی یا تشریعی را ایفا کند، باید در مسیر توسعه حذف شود و جای آن را قوانین دموکراتیک بگیرد. به بیان دیگر، دین نه تنها مشروعیت بخش جامعۀ توسعه یافته یا در حال توسعه نیست بلکه اگر ایجاد مانع کند، باید حذف شود.

۳ـ هدف غایی تمام الگوها، توسعۀ سیاسی به معنای ایجاد آسایش این دنیایی برای انسان است؛ یعنی اینکه الگوهای توسعۀ سیاسی یکسان‌انگار، یکتا انگار، و میانه، به دنبال ایجاد توسعۀ پایدار با هدف آسایش مادی انسان در این دنیا هستند و نگاه مقدمی و پیشینی به این دنیا برای رسیدن به آرامش ابدی ندارند.

در طرح زیر، نمایی از الگوی توسعۀ سیاسی دنیاگرا ترسیم شده است.

الگوی توسعۀ سیاسی امام خمینی (ره)

با بررسی اجمالی الگوی توسعۀ سیاسی حضرت امام خمینی (ره) می‌بینیم که هدف غایی در نظر ایشان توجه دادن ابنا بشر به عالم غیب و منقطع کردن طایر روح از شاخسار درخت دنیا است. ضمن اینکه دنیا در نظر ایشان اصل شجرۀ خبیثه است و انسان باید از آن گذر کند و به سوی عالم قدس که اصل شجرۀ طیّبه است پر گشاید. (امام خمینی(ره)، ۱۳۷۷: ۸)

از نظر امام خمینی (ره) رسیدن به این غایت قصوا تنها از راه تصفیه عقول و تزکیه نفوس و اصلاح اخلاق و احوال و خالص کردن اعمال برای رضای خداوند باری تعالی امکان‌پذیر است. (همان)

امام حتی اگر به دنبال برقراری نظام سیاسی دموکراتیک و ایجاد قالب جمهوری در نظام سیاسی است، محتوای این قالب را ذیل مبانی الهی و نه ذیل منافع انسانی می‌داند. از نگاه ایشان هر آنچه از مفاهیم، اهداف و ویژگی‌های توسعۀ سیاسی وجود دارد، آنگاه اثربخش و کاراست که ذیل مکتب الوهیت و در مسیر نیل به سوی غایت قصوای عالم خلقت (انّا لله و انّا الیه راجعون) باشد.

از نظر امام خمینی (ره) در این عالم همه چیز مقدمۀ کسب سعادت حقیقی، یعنی رسیدن به درجۀ معرفت اللهی و حصول حقیقت توحید است و اگر نتیجۀ علم و علم منجر به توحید نشود، همه چیز ابتر است؛ از جمله علم و عمل سیاسی. ایشان در جایی می‌نویسند: «آن شعبه از علم فقه، که در سیاست مُدُن و تدبیر منزل و تعمیر بلد و تنظیم عباد است، نیز مقدمۀ آن اعمال است که آنها دخالت تام و تمام در حصول توحید و معارف دارند. (همان، ۱۰)

 با توجه به آنچه گفته شد، می توان دریافت که بدون شک ماهیت اندیشه و عمل سیاسی هر اندیشمندی برگرفته از اصول موضوعه و مبانی او است و حضرت امام (ره) به عنوان کسی که در ساحات اندیشه و عمل سیاسی دارای آثاری است، نمی‌تواند از این قاعده مستثنا باشد. نحوۀ نگرش به چگونگی رسیدن به شناخت معارف الهی، هستی و انسان، مباحثی است که مبانی نظری و فلسفی حضرت امام (ره) را تشکیل می‌دهد و بی‌تردید نوع نگاه حضرت امام به حکومت، توسعه، اجتماع، انسان، دولت و… برگرفته از این مبانی است؛ چرا که این مبانی به مثابه پایه‌های اصلی یک بنای عظیم هستند و بدون شناخت این مبانی رسیدن به کلیۀ این مسائل بسیار مشکل و شاید دست نیافتنی باشد.

از نظر حضرت امام (ره)، حقیقت علم به ماوراء طبیعت از راه و طریق وحی به دست می‌آید. فلاسفه و عرفا نیز در این راه تلاش های زیادی کرده‌اند و براهین محکمی دربارۀ شناخت ماوراء طبیعت داشته‌اند، امام نیز در نامۀ خود به گورباچف به این امر تأکید می‌کند. (امام خمینی(ره)، آوای توحید، ۱۱و۱۲) ایشان وحی، فطرت، قلب و عقل را منابع شناخت می داند. در صورت اتصال ادراک و شناخت فطری و طبیعی انسان ـ یعنی عقل، حق و قلب ـ با ادراک و شناخت ماوراء طبیعی یعنی وحی شناخت انسان، کامل می‌شود و به همۀ ابعاد وجود، معرفت پیدا می‌کند. از نظر ایشان، انسان‌های کامل، مانند پیامبران و ائمۀ معصومین (علیهم‌السلام) مصداق بارزی از دارندگان این نوع معرفت هستند. (فوزی، ۱۳۸۸: ۷۲)

هستی‌شناسی حضرت امام به عنوان یک انسان مسلمان، هستی‌شناسی دینی و اسلامی است. در نگاه ایشان، جهان هستی و نظام خلقت، مخلوق یک خالق است. بر این اساس، «توحید» محور اصلی و بنیاد هستی‌شناسی امام (ره) است. حضرت امام در این باره می‌فرماید:

«اعتقادات من و همۀ مسلمین، همان مسائلی است که در قرآن کریم آورده است و یا پیامبر اسلام و پیشوایان به حق بعد از آن حضرت بیان فرموده‌اند که ریشه و اصل همۀ آن عقاید، که مهم ترین و با ارزش‌ترین اعتقادات ماست، اصل توحید است».(صحیفۀ امام، ج۵: ۳۸۷)

در نظر حضرت امام، همۀ عالم اسماءالله هستند و چون اسم نشانه است، پس همۀ موجوداتی که در عالم هستند، نشانۀ ذات مقدس حق تعالی هستند. (امام خمینی(ره)، تفسیر سورۀ حمد، ۹۸)

حرکت هستی به سوی هدف نهایی چشم دارد و آن بازگشت به سوی خداست. در این بازگشت است که انسان اثر اعمال خود را کسب می‌کند. «کُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ رَهِینَه». (مدثر/۳۸)

انسان‌شناسی امام در حقیقت بخشی از هستی‌شناسی اوست. از دیدگاه حضرت امام (ره) انسان از آن جهت که دارای ماورائی برخوردار از یک عقل بالامکان مجرد است ـ که مجرد تام خواهد شد ـ (صحیفۀ امام، ج۴، ۲۸۸) از این‌روست که قرآن انسان را خلیفۀ خدا در زمین می‌داند:

«وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَه إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَه قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یفْسِدُ فِیهَا وَیسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ». (بقره/۳۰)‏

  حضرت امام از انسان یک تلقی قدسی دارند و می‌فرمایند:

 «با تجلی حق تعالی، همۀ عالم وجود پیدا کرده است و آن تجلی حق و نور است که اصل حقیقت وجود است… هرچه ظهوری دارد، نور است… انسان هم ظاهر است، انسان نور است». (امام خمینی(ره)، تفسیر سورۀ حمد: ۹۸ـ۱۰۳)

انسان در نگاه امام یک موجود ملکوتی است و تلاش های این موجود برای رسیدن به اصل خویش، رفع موانع برای وصول به آن، در مکتب امام به مجاهده و مبارزه تعبیر می‌شود. از این‌رو، انسان باید برای رهایی از نفس و رسیدن به قرب در مرحلۀ اول برای خدا قیام کند و حکومت در این مسیر، وسیله‌ای است که انسان را به مرتبۀ الهی می‌رساند و هدف مکتب های توحیدی آن است که مردم را از ظلمت های مادی به نور بکشند. (صحیفۀ امام، ج۹، ۲۸۹)

حضرت امام با توجه به ویژگی‌های انسان، مصلحت و سعادت حقیقی و راستین او را در این بیان می‌کند که انسان ذو ابعاد و همه جانبه از همۀ استعدادهای خود بهره بجوید و به منزلت حقیقی خود که نیل به مقام خلیفۀ‌اللهی است، واصل شود. برای نمونه حضرت امام در شرح چهل حدیث آورده است.

هان ای عزیز! گوش دل باز کن و دامن همت به کمر زن و به حال بدبختی خود رحم کن. شاید بتوانی خود را به صورت انسان گردانی و از این عالم به صورت آدمی بیرون روی که آن وقت از اهل نجات و سعادتی. (امام خمینی(ره)، شرح چهل حدیث، ۱۶)

مفهوم سیاست در اندیشۀ امام خمینی (ره)

نوع نگاه امام به مفهوم سیاست، با بنیاد فکری و مبانی نظری ایشان مرتبط است. ایشان معتقد به ضرورت راهیابی انسان به سوی سعادت از طریق تهذیب، سلوک و تزکیه است. از این‌رو، هر چیزی که بتواند در مسیر رشد و کمال انسان کمک کند، ابزاری برای نیل به سوی سعادت و غایت قصوا است. سیاست از منظر امام یک علم، هنر، معرفت، فعل، کنش یا یک مفهوم و لفظ خنثی نیست که صرفاً بیانگر تدبیر کردن و مدیریت باشد. بلکه دارای جهت‌گیری مشخص است و جهت‌گیری آن به سمت سعادت است؛ در نتیجه از منظر امام، سیاست مفهومی است که از ویژگی‌های زیر برخوردار است: (جمشیدی، ۱۳۸۷: ۲۰)

۱ـ سیاست، مفهومی است که بر کنش و دانش مرتبط با آن کنش دلالت دارد؛

۲ـ سیاست، تدبیر یا ادارۀ مدبّرانۀ امور عمومی است؛ (صحیفۀ امام، ج۳، ۲۷۷)

۳ـ سیاست، دارای جهت‌گیری مشخصی یعنی سعادت است؛ (همان، ج۱۳، ۴۳۲)

۴ـ جهت‌گیری سیاست، متوجه کمال و سعادت انسان است.

حضرت امام در یک جمله این ویژگی‌ها را جمع می‌کند و می‌فرماید:

«سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان است، صلاح ملت است، صلاح افراد است و این مختص به انبیاء است؛ دیگران این سیاست را نمی‌توانند اداره کنند». (همان)

با توجه به این برداشت، سیاست و حکومت مطلوب، سیاستی است که دارای محتوای زیر باشد:

«اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل، جلوگیری از ستمگری و حکومت جائرانه، بسط عدالت فردی و اجتماعی، ممانعت از فساد و فحشا و انواع کج‌روی‌ها، [تأمین و حفظ] آزادی بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایی، جلوگیری از استعمار، استثمار و استبعاد و اجرای حدود و قصاص و تعزیرات بر مبنای عدل، به منظور جلوگیری از تباهی جامعه و راهبری آن بر طبق موازین عقل و عدل و انصاف». (امام خمینی(ره)، آخرین پیام، ۲۳)

توسعه از دیدگاه حضرت امام (ره)

با توجه به مبانی حضرت امام (ره) و برداشت ایشان از انسان و هستی، در می یابیم که ایشان هدف غایی از آفرینش انسان و بعثت انبیاء را بیان‌کنندۀ مفهوم توسعه می‌داند.

هدف از آفرینش انسان و بعثت انبیاء از دیدگاه امام «تکامل انسان» در همۀ ابعاد مادی و معنوی او، البته با تقدم ابعاد معنوی است. (امام خمینی(ره)، چهل حدیث، ۱۷۰) هدف این است که انسان باید ابعاد وجودی خود را (مادی و معنوی) به تکامل برساند. (صحیفۀ نور، ج۴، ۲۲۵ و ج۲، ۱۵۴ـ۱۵۵) در این میان حتی عدالت اجتماعی نیز با تمام اهمیتی که در نظر اندیشمندان غیر مسلمان و حتی در مکتب اسلام دارد، مقدمه‌ای ضروری برای تحقق تکامل در انسان است. (همان، ج۱۹، ۸۴ و ج۲۰، ۳۰)

در این میان جایگاه مادیات، جایگاه ابزار و وسایل نیل به سوی تکامل است نه هدف تکامل و غایت رشد. غایت رشد در نظر امام، رسیدن به سعادت و قرب الهی است که ابزار آن مادیات است؛ پس اقتصاد و توسعه و رشد اقتصادی ابزار رشد و کمال انسان در مسیر قرب الهی است. (همان، ج۳، ۵۴ ـ ۵۳)

هرچند حضرت امام تأکید ویژه‌ای بر حرکت به سوی توسعۀ سیاسی دارند ولی از عدم رشد سیاسی بین خواص جامعه گله می‌کنند. (صحیفۀ امام، ج۱۰، ۳۷۵)

حضرت امام (ره) مقدمۀ هر رشد و توسعه‌ای را تهذیب نفس و خودسازی انسان می‌دانند و بدون تحقق تهذیب نفس در انسان هر رشد و توسعه‌ای را ابتر و غیر واصل به مطلوب می‌دانند. (امام خمینی(ره)، تفسیر سورۀ حمد، ۵۵)

ایشان اعتقاد دارد پیشرفت غربی‌ها تنها در جهات مادی است و در معنویات پیشرفتی نداشته‌اند، بلکه سیر قهقرایی را طی کرده‌اند (همان، ج۷، ۸۰) و الآن مشکل آنان نیز همین بی‌توجهی به معنویات است.

بر این اساس، می‌توان مفهوم توسعه را از دیدگاه حضرت امام این گونه بیان کرد: توسعه به مفهوم فرآیند تکامل جوامع انسانی در ابعاد مادی و معنوی (همان: ج۳، ۵۳) و تقدم ابعاد معنوی بر ابعاد مادی است. (همان، ج۷، ۱۰۶)

اهداف و شاخص‌های توسعۀ سیاسی از دیدگاه حضرت امام خمینی (ره)

میزان پیشرفت و تحقق توسعۀ سیاسی در هر نظام براساس سنجش میزان تحقق اهداف آن امکان‌پذیر است؛ یعنی میزان تحقق اهدافی که ذیل الگو برای تحقق توسعۀ سیاسی در نظر گرفته شده، می‌تواند نشان دهد که تا چه اندازه شاخص هایی که ذیل آن اهداف مطرح شده، رعایت شده و در نظام سیاسی جامۀ عمل پوشیده است. اهداف توسعۀ سیاسی در دو ساحت غایی و میانی در نظر حضرت امام قابل بررسی است و شاخص های توسعۀ سیاسی که برای تحقق اهداف طراحی شده‌اند نیز بایستی در دو سطح کلان و خرد بررسی شود.

هدف غایی

هدف غایی و مطلوب در نظر امام تکوین نظامی است که در آن مکتب الوهیت و ایدۀ توحید تحقق یابد و انسان ساکن در آن نظام سیاسی بتواند به تکامل برسد، از بند دنیا و از نقایص خود خارج شود و زمینه برای حیات حقیقی و مستمر او ذیل ایدۀ توحید فراهم شود. از این‌رو، امام اعتقاد دارد که جهت‌گیری توسعه در نظام سیاسی اسلام می‌بایست براساس تعالی انسان و کسب سعادت و تحقق نظریۀ توحید پایه‌ریزی شود.

«آن چیزی که انبیاء می‌خواستند این بود که همۀ امور را الهی کنند، تمام ابعاد عالم را و تمام ابعاد انسان را که خلاصه … و عصار عالم است، الهی بشود». (همان، ج۷، ۱۵)

از نظر امام خمینی (ره)، هدف غایی توسعۀ سیاسی ایجاد شرایط مناسب برای عروج انسان و فراهم آوردن محیط انسان‌سازی و تقرب به خدا و سیر الی الله است. اما حضرت امام (ره) دارای یک نگرش تک بُعدی به انسان نیست و آن گونه که قبل از این نیز بیان شد، ایشان به کلیۀ نیازهای دنیوی و معنوی او نظر دارد و معتقد است باید برای آنها برنامه‌ریزی شود؛ منتها هدف غایی تمام این حرکت های مادی و معنوی کسب سعادت و موحد شدن و عروج به عالم غیب است.

غایت قصوا از معارف الهی، توجه دادن ارواح است به عالم غیب و منقطع نمودن طایر روح است از شاخسار درخت دنیا، که اصل شجرۀ خبیثه است و پرواز دادن آن است به سوی فضای عالم قدس و محفل انس، که روح شجرۀ طیبه است و این حاصل نیاید مگر از تصفیۀ عقول و تزکیۀ نفوس و اصلاح احوال و تلخیص اعمال. (امام خمینی(ره)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ۸)

حضرت امام (ره) اعتقاد دارند که هدف اصلی از توسعه در جوامع، کسب دنیا و مادیات و لذت‌پرستی‌ها نیست. آرامش حقیقی در کسب سعادت و معنویات است و فلسفۀ ارسال رسل و انبیاء عظام نیز همین بوده است تا انسان را از این دنیا فارغ کند و به سوی سعادت حقیقی رهنمون سازد. این دنیا ابزار و وسیله است. آباد کردن این دنیا چه در ابعاد سیاسی یا اقتصادی، اگر با هدف نیل به سوی سعادت حقیقی و عروج به ملکوت نباشد ابتر و بی‌نتیجه است. البته این به آن معنا نیست که ایجاد حکومت صالحه و عادله برای نیل به سعادت را باید رها کرد و به ستمگران سپرد. بلکه باید حاکمان تزکیۀ نفس کنند، حکومت عادل و صالح تشکیل دهند و زمینه‌های مختلف از جمله زمینه‌هایی برای رشد انسان را فراهم آورند. ایشان در وصیت‌نامۀ خود بر این نکته تأکید می‌کنند:

«و آنچه گفته می شود که انبیاء (علیهم السلام) به معنویات کار دارند و حکومت و سررشته داری دنیایی مطرود است و انبیاء و اولیاء و بزرگان از آن احتراز می کردند و ما نیز باید چنین کنیم… آنچه مردود است حکومت های شیطانی و دیکتاتوری و ستمگری است که برای سلطه جویی و انگیزه های منحرف و دنیایی که از آن تحذیر نموده اند. جمع آوری ثروت و مال و قدرت طلبی و طاغوت گرایی است و بالاخره دنیایی است که انسان را از حق تعالی، غافل کند. (امام خمینی(ره)، صحیفۀ انقلاب، ۳۳ـ ۳۴)

نتیجۀ این هدف گذاری در نظر حضرت امام (ره) می بایست تحقق شاخص هایی باشد که به تربیت انسان مهذب، آگاه و رشدیافته منجر شود تا سعادت در تمام ابعاد و ساحات در کشور و نظام اسلامی تحقق یابد.

حضرت امام (ره) در نقد الگوهایی که هدف اساسی و غایی توسعه را صرفاً تأمین آسایش در حیات دنیوی انسان می دانند، می نویسد:

«آیا تمام این بساط [دنیا] فقط برای همین حیات حیوانی و اداره کردن شهوت است که با تمام حیوانات شریک هستیم، یا مقصود دیگری در کار است؟»

«اگر انسان غافل، لحظه ای فکر کند، می فهمد که مقصود از این بساط، چیز دیگر است و منظور از این خلقت، عالم بالا و بزرگ تری است و این حیات حیوانی مقصود بالذات نیست».(امام خمینی(ره)، شرح چهل حدیث، ۶ـ ۷)

در حقیقت کسانی که هدف غایی آنان همین حیات دنیوی است، در نظر حضرت امام (ره) دارای یک غایت حیوانی هستند و فقط در ظاهر زندگی خود، حیات انسانی را پی می گیرند. ایشان در ادامه به نفس انسان نهیب می زند که می بایست در مسیر رشد و تعالی و عبور عالم دانی به سوی مقصد عالی گام بردارد:

«ای نفس شقی! که سال های دراز در پی شهوات، عمر خود را صرف کردی و چیزی جز حسرت نصیبت نشد، خوب است که قدری به حال خود رحم کنی، از مالک الملوک حیا کنی و قدری در راه مقصود اصلی قدم زنی که آن موجب حیات همیشگی و سعادت دائمی است». (همان، ۷)

اهداف میانی توسعۀ سیاسی

اهداف میانی توسعۀ سیاسی در نظر حضرت امام خمینی (ره) در حقیقت خطوط اصلی نائل آمدن به هدف غایی توسعۀ سیاسی هستند. این اهداف در نظر امام (ره) عبارت اند از:

 ۱ـ ثبات و بقای نظام اسلامی

وقتی یک نظام سیاسی شکل می گیرد، بی تردید رهبران و حاکمان و سیاستگذاران آن تلاش می کنند تا از راه های مختلف لوازم ثبات و بقای آن را برای رساندن آن به هدف غایی آماده سازند. دارا بودن هدف ثبات و بقای نظام سیاسی ذیل توسعۀ سیاسی، یکی از اهداف بدیهی آن است؛ منتها تأکید می شود که در دیدگاه حضرت امام (ره) و با توجه به مبانی نظری ایشان. هدف ایشان از تشکیل دولت اسلامی و یا نظام سیاسی، اساساً هدف ثبات و بقاء به منظور ثبات و بقای یک شخص و گروه و ساختار سیاسی برای مطامع دنیوی نیست؛ بلکه این تلاش در جهت حفظ و بقای نظام سیاسی، در پی هدف غایی یعنی نائل آوردن انسان به درجات توحیدی و تحقق مکتب توحید است. بنابراین، دیگر برای نیل به هدف ثبات و بقاء، نمی توان از هر شاخصی با هر ماهیتی بهره گرفت؛ نمی توان شخصی و منفعت طلبانه نگاه کرد؛ نمی توان قواعد و چارچوب های شخصی و منفعت و مصلحت عمومی را زیر پا گذاشت؛ نمی توان اخلاق و معنویت را نادیده گرفت. بلکه باید شاخص هایی را در جهت تحقق این هدف به کار گرفت که ما را به سوی هدف غایی رهنمون سازد. حضرت امام (ره) در جایی مطرح می کند که لازمۀ پیروزی و نیل به غایت مقصود راهی جز تلاش برای بقاء نیست و مهم آن است که ایشان برای بقاء و ثبات نظام دو رکن اصلی قرار می دهد و آن انگیزۀ الهی و مقصد عالی حاکمیت اسلام و وحدت کلمه بین مسلمین است. (امام خمینی(ره)، صحیفۀ انقلاب، ۲۸ـ ۲۶)

حضرت امام (ره) در بخشی از وصیت‌نامۀ خود این نکات را به نسل حاضر و آیندۀ نظام اسلامی گوشزد می کند:

«بی تردید روز بقای انقلاب اسلامی همان روز پیروزی است و روز پیروزی را ملت می داند و نسل آینده در تاریخ خواهند خواند که دو رکن اصلی آن: انگیزۀ الهی و مقصد عالی حکومت اسلامی و اجتماع ملت در سراسر کشور با وحدت کلمه برای همان انگیزه و مقصد… اینجانب به همۀ نسل های حاضر و آینده وصیت می کنم که اگر بخواهیم اسلام و حکومت الله برقرار باشد و دست استعمار و استثمارگران خارج و داخل در کشورتان قطع شود، این انگیزۀ الهی را که خداوند تعالی در قرآن کریم بر آن سفارش فرموده است، از دست ندهید و در مقابل این انگیزه که رمز پیروزی و بقای آن است، فراموشی هدف و اختلاف است». (همان)

از سوی دیگر، حضرت امام (ره) حفظ و تقویت نظام را یک فریضه می داند؛ چرا که اعتقاد دارد که اگر نظامی نباشد تا ذیل آن حکومت عدل الهی برپا شود، چه سودی دارد که انسان به تنهایی به مناسک شخصی خود بپردازد.

«حفظ اسلام یک فریضه است، بالاتر از تمام فرایض؛ یعنی هیچ فریضه ای بالاتر از حفظ خود اسلام نیست. اگر حفظ اسلام جزء فریضه های بزرگ است و بزرگ ترین فریضه بر همۀ ما و شما و همۀ ملت و همۀ روحانیون، حفظ جمهوری اسلامی از اعظم فرائض است. (صحیفۀ نور، ج۱۵، ۲۰۳)

۲ـ کارآمدی نظام اسلامی

یکی از اهداف مهم نظام سیاسی اسلامی این است که بتواند در عرصه های مختلف دارای کارآمدی باشد؛ یعنی در تحقق اهداف کلان خود با توجه به امکانات و موانع، موفقیت کسب کند. (فتحعلی، ۱۳۸۲: ۷) یک نظام سیاسی باید بتواند با توجه به اهداف عالی مشخص شده و امکانات و موانعی که وجود دارد، به سوی موفقیت و رسیدن به اهداف گام بردارد. توسعۀ سیاسی در حقیقت به کارآمدی نظام سیاسی کمک می کند و با شاخص هایی که طی آن تحقق می یابد، کارآمدی نظام افزایش پیدا می کند؛ یعنی امکانات را افزایش می دهد. مثلاً نهادها و ساختارهای تخصصی را ایجاد می کند یا مشکلات و موانع را برطرف می کند. مثلاً سازوکار مشارکت مردم در امور مختلف را تسهیل می کند تا کارآمدی نظام افزایش یابد. پس کارآمدی نظام سیاسی اسلام یکی از اهداف مبانی است که با تحقق آن و کارآمد کردن نظام نیل به سوی هدف غایی تسهیل می شود و مسیر هموار می گردد. شاخص های کلان و خرد توسعۀ سیاسی که در گفتار آینده از دیدگاه حضرت امام (ره) در باب آنها بحث می شود، هرکدام می توانند کارآمدی نظام سیاسی را در بخشی افزایش دهند، از این رو، در اینجا بحث بیشتری دربارۀ آنها لازم نیست.

 ۳ـ ایجاد نظام عادلانۀ اسلامی

یکی دیگر از اهداف میانی مهم در نظر حضرت امام (ره)، اقامۀ عدالت و حق به  وسیلۀ نظام اسلامی در ساحات مختلف است. توسعۀ سیاسی در حقیقت برای حرکت جامعه به سوی هدف غایی بایستی از این مسیر عبور کند؛ یعنی تا نظام عادلانه در جامعه تحقق نیابد و حکومت حق و عدل برپا نشود، چگونه یک جامعه به باورهای توحیدی می رسند و مکتب الوهیت را قبول می کنند. در حقیقت، توسعۀ سیاسی از نظر امام (ره) بایستی منجر به کشیده شدن قلم سرخ بر ستمگری چپاولگری ها و فسادها شود. (امام خمینی(ره)، صحیفۀ انقلاب، ۲۳) و به نفع مستضعفان و اقامۀ عدالت اجتماعی توسعه یابد. (همان، ۴۷)

تمام ارکان نظام اسلامی توسعه یافته بایستی خدمتگزار ملت اسلامی و حامی مستضعفان و محرومان و ستمدیدگان، که از نظر حضرت امام (ره) نور چشمان و ولی نعمتان جامعه هستند، باشند. حضرت امام (ره) تأکید می کند که اگر توسعۀ سیاسی و حرکت جمهوری اسلامی به سوی خدمتگزاری به قشر آسیب پذیر جامعه و تحقق نظام عادلانه نباشد، بقای آن در خطر است؛ چرا که اصل تحقق این نظام با فداکاری های مستضعفان بوده و بقای آن نیز به بقای آنان است. (همان)

پس در نظر امام (ره)، برای تحقق این هدف حتی مسئولان نیز باید از این طبقه انتخاب شوند تا نظام عادلانه به شکل بهتری نضج یابد.

۴ـ دفع استعمار و وابستگی و قطع دست اجانب از نظام اسلامی

حضرت امام (ره) با گوشزد کردن خطر استعمار و قدرت و تفکر شرق و غرب، یکی از اهداف مبانی توسعۀ سیاسی را قطع و دفع نفوذ آنان می دانند و بیان می کنند که آنها برای نفوذ در کشورهایی مانند کشور ما از هیچ عملی فروگذار نمی کنند؛ بنابراین بایستی ذیل برنامه های توسعه ای خود، این خطر را در نظر داشته باشیم و از شاخص هایی بهره بگیریم تا خطر این نفوذ رفع شود و دست چپاولگران قطع گردد.

«از جمله نقشه ها که مع الأسف تأثیر بزرگی در کشورها و کشور عزیزمان گذاشت و آثار آن باز تا حد زیادی به جا مانده، بیگانه نمودن کشورهای استعمارزده از خویش و غرب زده و شرق زده نمودن آنان است به طوری که خود را و فرهنگ و قدرت خود را به هیچ گرفتند و غرب و شرق، دو قطب قدرتمند را نژاد برتر و فرهنگ آنان را والاتر و آن دو قدرت را قبله گاه عالم دانستند و وابستگی به یکی از دو قطب را از فرائض غیرقابل اجتناب معرفی نمودند! و قصۀ این امر غم انگیز، طولانی و ضربه هایی که از آن خورده و اکنون نیز می خوریم، کشنده و کوبنده است». (همان، ۵۲ـ۵۳)

در پی حرکت به سوی این هدف، خودکفایی برای نظام اسلامی به دست می آید؛ توانایی ها بالفعل و شکوفا می شود؛ استعدادهای مادی و معنوی بروز می کند و جامعه شور و نشاط می یابد و برای رسیدن به هدف غایی آماده می شود. در حالی که اگر این هدف در توسعۀ سیاسی پی گیری نشود به تعبیر حضرت امام (ره):

«باید هوشیار و بیدار و مراقب باشید که سیاست بازانِ پیوسته به غرب و شرق با وسوسه های شیطانی، شما را به سوی این چپاولگران بین المللی نکشند و با ارادۀ مصمم و فعالیت و پشتکار خود به رفع وابستگی ها قیام کنید». (همان، ۵۸)

ممکن است این سؤال در ذهن نقش بندد که معتقدان به برخی از مکاتب الگوی دنیاگرا مانند یکتا انگاران نیز در این هدف با امام خمینی (ره) هم مسیرند و اهدافشان یکی است. جواب این است که امکان دارد ظاهر اهداف آنان یکی باشد که آن هم اقتضای فطرت ظلم ستیز و آزادی طلب انسان است، اما هدف امام خمینی (ره) دارای اختلاف ماهوی و مبنایی با اهداف آن نظریه پردازان در آمریکای لاتین است؛ چرا که امام (ره) در پی رفع وابستگی با هدف تحقق مکتب توحیدی است اما نظریه پردازان مکتب وابستگی در پی رفع وابستگی با هدف لذت بیشتر مادی و منفعت طلبی و آسایش این دنیایی هستند.

بنابراین، در نظر حضرت امام (ره) دو دسته هدف برای توسعۀ سیاسی قابل بیان است که در نمودار زیر مشاهده می شوند:

شاخص‌های توسعۀ سیاسی از دیدگاه امام خمینی (ره)

برای تحقق اهدافی که در گفتار پیشین دربارۀ آنها بحث شد، طبعاً بایستی دسته ای از شاخص ها معیّن شوند تا از طریق تحقق آنها، نیل به سوی اهداف غایی و میانی میسر شود. یکی از مشکلات مهم در شاخص کاری های توسعۀ سیاسی این است که اکثر شاخص های توسعۀ سیاسی برخلاف توسعۀ اقتصادی کمیّت بردار نیستند بلکه بیشتر شاخص های توسعۀ سیاسی کیفی هستند. در این گفتار از دو دسته شاخص برای نیل به سوی اهداف غایی و مبانی توسعۀ سیاسی از دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) بحث می شود: اول شاخص های کلان که به عنوان زمینه و یا پایه هستند و دوم شاخص های خرد.

در حقیقت در صورت تحقق شاخص های کلان توسعۀ سیاسی است که تحقق شاخص های خرد اثربخش می شود. از دیدگاه حضرت امام (ره)، امکان دارد که برخی شاخص های الگوی دنیاگرا مانند مشارکت مردم و یا تحقق دموکراسی بومی در جامعه وجود داشته باشد اما چون شاخص های کلان مانند سیاست اخلاقی یا عقلانیت سعادت محور در آنها تحقق نیافته، آن شاخص خرد نمی تواند نظام را به سوی اهداف آن رهنمون سازد.

شاخص های کلان توسعۀ سیاسی از دیدگاه حضرت امام (ره)

حضرت امام (ره) سه شاخص کلان را برای تحقق اهداف توسعۀ سیاسی در نظام اسلامی مطرح می‌کند. این سه شاخص نه تنها شاخص های کلان توسعۀ سیاسی هستند بلکه شاخص هایی هستند که از نظر حضرت امام (ره) اگر در جامعه تحقق پیدا نکنند، جامعه ظرفیت هیچ نوع توسعه و پیشرفتی را پیدا نخواهد کرد. بنابراین، تحقق این سه شاخص در جامعۀ اسلامی در حکم پایه های توسعۀ سیاسی و رسیدن به اهداف آن است و شاخص های دیگر که از آن به شاخص های خرد تعبیر می شود، آنهایی هستند که ذیل این شاخص های کلان، به تحقق توسعۀ سیاسی کمک می کنند.

این سه شاخص عبارت اند از:

۱ـ تحقق عقلانیت سعادت محور؛

۲ـ تحقق اجتهاد از منابع دینی و ولایت فقیه عادل؛

۳ـ تحقق سیاست اخلاقی.

در حقیقت می توان رابطۀ این سه را یک رابطۀ طولی دانست که هر نوع تحولی در جامعه بر پایۀ آنها استوار است. عقلانیت، زمینۀ تحول را آماده می کند، احکام فقهی، فرآیند تحول را سامان می دهد و اخلاق و معنویت، نتایج تحولات را مدیریت می کند.

عقلانیت سعادت محور

عقلانیت یکی از مهم ترین و اصلی‌ترین شاخص های توسعۀ سیاسی نزد نظریه پردازان است. این اهمیت برای عقل و عقلانیت در نزد اسلام و متفکران اسلامی نیز وجود دارد. اما مفهوم عقلانیت دنیاگرا و عقلانیت متعالیه، متفاوت است و عقلانیتی که شاخص توسعۀ سیاسی نزد اندیشمندان غربی طرح می شود، تک بُعدی است و در نظر حضرت امام (ره) که در این نوشتار نمایندۀ اسلام و تفکر اسلامی است، دارای ابعاد مختلف و گسترده‌تر از عقلانیت دنیاگرا است.

جایگاه عقل در اندیشۀ حضرت امام (ره) تا به آن حد است که حتی ایمان به معارف الهی و اصول عقاید انسان نیز در ابتدای مسیر عبودیت، منوط به فعلیت یافتن عقل در درجۀ اول و ریاضت قلبیه در درجۀ بعد است. (مجموعۀ تبیان: ج۱۸، ۱۶۵)

اکنون این چه عقلی است که حتی بر ایمان و کشف حقایق الهی مقدم است و ویژگی این عقل چیست؟ حضرت امام (ره) در کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» دربارۀ ماهیت عقل می‌نویسد:

«عقلی که در لسان شریف حضرت صادق (ع) از آن اسم برده شده ـ به مناسبت خصایصی که برای او ذکر شده از قبیل اینکه اول خلق از روحانیین است ـ عقل کلی عالم کبیر است که باطن و سرّ و حقیقت عقول جزئیه است و به فهم آن حقیقت، آنچه مورد نظر آنان بوده نیز معلوم شود و آن جوهری است نورانی، مجرد از علایق جسمانی و اول مخلوق از روحانیین است و تعیّن اول فیض مقدس و مشیت مطلقه است. کینونیت عذبیّه ما است و نور نبی ختمی در عالم تخلیق و ابداع است و انکار آن موجب و مستلزم انکار بسیاری از ضروریات عقل و دین است». (امام خمینی(ره)، شرح حدیث جنود و عقل، ۲۱ـ۲۲)

حضرت امام (ره) ضمن اشاره به اینکه عقل از قوای روحانی انسان است، اعتقاد دارد انسان با تفکر می‌تواند به کسب سعادت که در کلام ایشان به «سلوک انسانیت» تعبیر شده نائل آید. (صحیفۀ امام، ج۱۹، ۵۴)

حضرت امام (ره) در عین پذیرش اجمالی عقلانیت ابزاری مدرن، حوزۀ محدودی از حیث اثربخشی را برای آن قائل هستند. از این‌رو، عقلانیت جدید در نظر ایشان بر خلاف آنچه در تمدن مدرن رایج است، حوزه‌ای وسیع و بی حد و مرز نیست؛ چرا که در غرب، اخلاق، دیانت، سیاست و اقتصاد، همه در ذیل عقلانیت انسان بنیاد تعریف می‌شوند و معنا می‌یابند در حالی که حد و مرز بهره‌گیری از عقلانیت را تدبیر امور عمومی مانند صنعت، حل مشکلات روزمره مانند نظام اداری، به کارگیری تکنیک و… می‌داند. (محمد حسنی، ۱۳۷۸: ۱۳۵) علاوه بر این عقلانیت ابزاری نه تنها هویت مستقل ندارد بلکه سفارش های بهره‌گیری از عقلانیت نیز بر آمده از وحی است.

مهم‌ترین نقد حضرت امام (ره) بر عقلانیت مدرن، نقصان معنویت در این نوع از عقلانیت است و اعتقاد دارد که برتری عقلانیت اسلامی بر عقلانیت غربی حتی در سطح عقلانیت ابزاری نیز توجه به ابعاد فرا مادی و معنوی انسان است و این زاویۀ نگاه، برگرفته از مبانی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی ایشان است که در ابتدای بحث مطرح شد.

«مکتب اسلام یک مکتب مادی نیست، یک مکتب مادی  معنوی است؛ مادیت را در پناه معنویت اسلام قبول دارد». (صحیفۀ نور، ج۲۷، ۱۶)

سطوح عقلانیت در نظر امام (ره)

با دقت در مبانی نظری، کلمات و نوشتارهای حضرت امام (ره) دریافت می‌شود که عقلانیت در نظر ایشان دارای حداقل سه سطح است:

عقلانیت معرفتی

در این سطح از عقلانیت می‌بایست به دنبال شناخت فلسفۀ حیات و موقعیت حساس و استثنائی انسان در آن و شأن و جلالت «عقل» در تنظیم رابطۀ انسان با جهان هستی و خالق هستی بود. حضرت امام (ره) با تمسک به روایت و آیات این نوع از عقلانیت را تشریح می‌کنند. (ر.ک: مجموعۀ تبیان “تعلیم و تربیت” و شرح حدیث جنود عقل و جهل) در این سطح از عقلانیت مسائل ریشه و سؤالات اساسی بشر مورد تعقل و دقت قرار می‌گیرد، اینکه از کجا آمده؟ چرا آمده؟ در کجا آمده؟ چگونه باید مشیء کند تا به اهداف ترسیم شده برای خود دست یابد؟ و در نهایت به کجا می‌رود؟ انسان بر اساس این نوع از عقلانیت عمل خود در ساحات مختلف از جمله عمل سیاسی خود را برنامه‌ریزی می‌کند. (ر.ک: امام خمینی(ره)، شرح چهل حدیث، باب حب دنیا)

عقلانیت اخلاقی و ارزشی

شأن عقل در این مورد بازگشت می‌کند به رابطۀ انسان و معماری اخلاقیات. در این ساحت از عقلانیت انسان در پی آن است که عمل خود را در مسیر رسیدن به غایت قصوای الهی مطابق اخلاق حسنه و ملکات فاضله نماید. این نوع از عقلانیت پایۀ مجاهده با نفس و کسب خلقیات حسنه است. (امام خمینی(ره)، شرح چهل حدیث، ۶ و صحیفۀ امام، ج۱۹، ۵۴) این نوع از عقلانیت پایه و مبنای عمل انسان است. در این سطح، انسان فارغ از چگونگی وسایل نیل به هدف در ابعاد اقتصادی و سیاسی، به بررسی ابعاد اخلاقی و تطابق آن با دستورات الهی است و به دنبال تمییز سره از ناسره می باشد. (حسنی، ۱۳۷۸: ۱۳۵)

عقلانیت ابزاری

در این سطح، مهندسی و اندازه‌گیری و نظام و پیش‌بینی و نقش عقل در محاسبات مادی جهت نیل به شکوفا  کردن مادیات و آباد کردن دنیا مدنظر است که دربارۀ آن بحث شد. حضرت امام (ره) عقلانیت جدید را ذیل دو سطح دیگر از عقلانیت می‌داند نه در رأس آنها یا حتی در عرض آنها؛ یعنی عقلانیت جدید مادامی ارزشمند و قابل بهره‌گیری است که با سطوح دیگر عقلانیت همخوانی داشته باشد و پیوند بخورد. در حقیقت، نگاه حضرت امام (ره) به عقلانیت برگرفته از مبانی ایشان در باب برخورد با تمدن غرب است. نقد حضرت امام (ره) وابسته به پذیرش و تأیید ایشان نسبت به مفهوم عقلانیت در نگاه مدرن، مبتنی بر سه معیار مبانی اسلام و معنویت، استقلال و عدم وابستگی و رعایت مصالح مردم و کشور است. ایشان با بینشی فرا دنیایی در نگرش خود به عقلانیت مادی و دنیایی (ابزاری) آن را به عنوان مقدمۀ خلود در آخرت می‌بیند و زندگی این جهانی را واقعیتی عینی می‌نگرد که بایستی از آن با سربلندی گذر کرد. از این‌رو، نیازهای مادی انسان را جدّی می‌انگارد و البته مسائل مادی را ذیل و در طول معنویات غایت قصوای الهی تعریف می‌کند. (صحیفۀ امام، ج۲: ۲۳۲) در نهایت در باب نظر و دیدگاه حضرت امام (ره) در میزان توجه به عقلانیت ابزاری، می‌توان این گفتۀ حضرت را مطرح کرد که:

«اسلام همۀ ترقیات و صنعت ها را قبول دارد، با بکاهی‌ها مخالف است؛ با آن چیزهایی که بکاه می‌کند جوان های ما را، مملکت ما را، با آنها مخالف است. اما با همۀ ترقیات، همۀ تمدن ها موافق است». (همان، ج۹، ۱۶۶)

با این بیان، امام خمینی (ره) به عنوان یک فیلسوف، عارف و فقیه اسلامی، در پی عقلانی کردن سیاست و حکومت در سه سطح عقلانیت سیاسی معرفتی، اخلاقی و ابزاری است تا انسان با توجه به مبداء و معاد و تأمل در وسایل نیل به مقاصد و نحوۀ ورود و خروج در اعمال سیاسی و اجتماعی و نحوۀ به کارگیری ابزار به سعادت برسد. پس در حقیقت عقلانیت مطرح شده در الگوی توسعۀ سیاسی حضرت امام (ره) به جای عقلانیت اقتدار که در الگوی توسعۀ سیاسی دنیاگرا مطرح شد، عقلانیت سعادت است که انسان را به سوی غایت قصوای الهی و سعادت دنیوی و اخروی سوق می‌دهد نه به تقابل با خدای خالق ملک و موت.

اجتهاد و ولایتِ فقیه عادل

وقتی عقلانیت و توجه به مصلحت مدنی معیار عمل سیاسی شد، طبعاً این عقلانیت ذیل یک چارچوب و قانونی باید حرکت کند تا حجیّت اعمال به آن مستند شود. وقتی عقلانیت در سه سطح پیش گفته از منظر حضرت امام (ره) در جامعه تحقق یابد، این انسان و جامعه به طور فطری به دنبال یک برنامه و چارچوب عملی است و آن از نظر امام (ره) چارچوب و قانونی نیست الا چارچوب فقهی اسلام. حضرت امام (ره) به دنبال آن است تا اصول محکم فقهی به مثابه چارچوب قانونی و برنامۀ انسان و جامعه از گهواره تا گور در ساحات و ابعاد مختلف جاری شود. یکی از ثمرات مهم توسعۀ سیاسی نیز آماده سازی زمینۀ تحقق چنین برنامه ای است.

ایشان می فرماید:

«هدف اساسی این است که ما چگونه می خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات، جواب داشته باشیم و همۀ ترس استکبار از همین مسئله است که فقه و اجتهاد جنبۀ عینی و عملی پیدا کند». (همان)

بنابراین، نظام سیاسی زمانی توسعه یافته است که چارچوب فقاهتی در آن جاری شود و جنبۀ عینی و عملی یابد و حاکم و رهبر بر آن نظام فقیه عادل جامع الشرایطی باشد که ولایت بر جامعه در ابعاد مختلف را به عهده دارد و جلوی تخطی از احکام اسلام را با اجتهاد و تسلط خود بر مبانی فقهی می گیرد.

امام خمینی (ره) با شناخت جامع و صحیح از دین و سیاست با آفت  جدایی این دو از هم جلوگیری کرد و پرچم‌دار نهضت «یگانگی دین و سیاست» یا «دینی شدن سیاست و سیاسی بودن دین» در دهه های پایانی قرن حاضر شد.

حضرت امام (ره) فقه را نظریۀ واقعی و کامل ادارۀ انسان و اجتماع، و حکومت را «فلسفۀ عملی» تمام فقه در تمامی زوایای زندگی فردی و اجتماعی معرفی می کند. (همان، ج۲۱، ۹۸) در نظر ایشان حکومت، جنبۀ عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات خرد و کلان جامعه است. (همان، ج۲۱، ۵۸)

با توجه به چنین برداشتی از فقه و اجتهاد بود که وی شناخت درست جامعه و حکومت، آشنایی با مصالح افراد و نظام و جامعه را از شرایط و صلاحیت های یک فقیه برای ادارۀ حکومت معرفی  کرد. حضرت امام (ره) اعتقاد دارد که بحث های طلبگی فقهی بایستی به عرصۀ عمل بیاید و نباید به مباحث نظری اکتفا کرد. (همان، ۴۶)

از نظر حضرت امام (ره) مهم ترین شاخص هایی که برای مجتهد واقعی باید وجود داشته باشد عبارت اند از:

الف) شناخت زمان و مکان و به عبارت دیگر آشنایی با روابط پیچیدۀ اقتصادی، سیاسی، نظامی، اجتماعی و فرهنگی که الزاماً به شناخت موضوعات جدید کمک می کند؛

ب) آشنایی با الفبای حکومت، زیرکی، هوش و فراست، هدایت و تدبیر ادارۀ یک جامعۀ بزرگ اسلامی؛

ج) آشنایی با مصالح نظام و افراد جامعه؛

د) آشنایی با چگونگی برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان؛

هـ) داشتن بصیرت سیاسی؛

و) شناخت بازی ها و جریانات سیاسی. (همان، ج۲، ۹۸)

از دیدگاه حضرت امام (ره)، ولی فقیه عادل و عالم به عنوان رهبر دولت اسلامی در عصر غیبت، مسئول پیاده کردن نظام اجتماعی اسلام در همۀ ابعاد آن است و همان اختیارات و ولایتی که معصومین (علیهم السلام) داشته اند را داراست. (امام خمینی(ره)، ولایت فقیه، ۲۷و۲۶)

از دیدگاه ایشان، فقیه جامع الشرایط در هر زمان تألی تلو معصوم است و شعبه  ای از ولایت رسول اکرم (ص) و اهل بیت (ع) را داراست و وظایف او را در قانون گذاری، اجرا و نظارت بر اجرای قوانین اسلامی بر عهده دارد. (همان، ۱۶۶ـ۱۶۷) ولی فقیه و منصب ولایت فقیه در حقیقت مجری قانون وضع‌شدۀ اسلام است و البته ناظر بر حسن اجرای قوانین در جهت تحقق نظام عادلانه و دولت اسلامی و سوق جامعه به سوی غایت قصوای سعادت و توحید.

حضرت امام (ره) با طرح نظریۀ ولایت فقیه طرح و الگوی جدیدی از شیوۀ حکومت را در مقابل حکومت‌های استبدادی، مشروطه و جمهوری مطرح می کند. ایشان در کتاب «البیع» دربارۀ ولایت فقیه به عنوان یک نظام سیاسی، پس از آوردن بحث مفصلی دربارۀ جامعیت اسلام به تناسب بررسی مسئلۀ ولایت داشتن فقیه بر تصرف در مال کسی که به طور مستقل نمی تواند در اموال خود تصرف کند، چنین می نویسد:

«بنابراین اسلام حکومتی را تأسیس کرده، اما نه به شیوۀ استبدادی که در آن رأی و خواسته های نفسانی یک شخص بر جامعه تحمیل شود و نه به شیوۀ حکومت مشروطه یا حکومت جمهوری که بر پایۀ قوانین بشری تأسیس شده است و تحمیل آرای گروهی از مردم را بر جامعه واجب و لازم می داند؛ بلکه حکومتی را تأسیس می کند که در هر زمینه، از شرع و قانون الهی الهام و کمک می گیرد و [در این نوع حکومت] هیچ یک از والیان حق ندارند به شیوۀ استبدادی بر رأی شخصی خود تکیه کنند. بلکه هر آنچه به حکومت مربوط می شود، حتی اطاعت کردن مردم از حکام و زمامداران، ناگزیر باید منطبق بر قانون الهی باشد. البته زمامدار می تواند در موضوعات، به مقتضای مصلحت جامعۀ مسلمانان، با همۀ کسانی که در آن زندگی می کنند، تصمیم گیری کند و این گونه تصمیم گیری، استبداد به رأی نیست؛ بلکه مصلحت اندیشی است. بنابراین، رأی و تصمیم وی همانند کارش تابع مصالح جامعه خواهد بود». (امام خمینی(ره)، البیع، ج۲، ۴۶۱)

از سخنان فوق به خوبی روشن می شود که ولایت فقیه بر حکومت اسلامی در زمرۀ هیچ یک از حکومت های استبدادی، مشروطه و جمهوری نیست؛ به این معنا که ولایت فقیه اصولاً حکومت اراده و قانون بشری نیست، بلکه حکومت اراده و قانون الهی است.

سیاست اخلاقی

چهار آموزه در باب رابطۀ اخلاق با سیاست وجود دارد: جدایی اخلاق از سیاست؛ تبعیت اخلاق از سیاست؛ دو سطحی اخلاق و سیاست؛ یگانگی اخلاق و سیاست. (ر.ک: پونتارا، ۱۳۷۰: ۹۹)

از جمله نکاتی که ذیل الگوی توسعۀ سیاسی دنیاگرا طرح شد، ابتنای آنها بر ارزش ها، آداب، رسوم و فرهنگ خاص جامعه است. اما چارچوب ارزش در نگاه نظریه‌پردازان توسعۀ سیاسی محدود به امور مادی است و بر پایۀ انسان‌شناسی خود بنیاد و در برابر اوامر الهی است یا اگر خیلی خوش‌بینانه نگاه کنیم، ارزش ها تا آنجایی با اوامر الهی همخوانی دارد که با مطامع مادی انسان ها در تضاد نباشد. در نظر امام (ره)، از ارزش، تعبیر به اخلاق و معنویت می‌شود و در الگوی توسعۀ سیاسی ایشان، رسیدن به مرحله‌ای که سیاست ما تبدیل به یک سیاست اخلاقی و معنوی شود و در مسیر رشد و توسعۀ جامعۀ انسانی، به سوی غایت اصلی یعنی سعادت انسان در مسیر نیل به سوی مکتب الوهیت و نظریۀ توحید قرار گیرد.

اخلاق، در دل نظام فکری امام خمینی (ره) جای دارد و در حقیقت همۀ دانش ها بر محور آن می‌چرخند. از اینجاست که می‌توان این دانش را شریف‌ترین دانش ها و غایت بعثت پیامبران دانست. (اسلامی، ۱۳۸۵: ۳)

اخلاق با این جایگاه ویژه، همواره مورد توجه امام (ره) بوده است و ایشان از همان آغاز که مدرّس رسمی حوزه‌های علمیه بودند تا هنگامی که در متن سیاست قرار گرفتند و رهبری قیام مردم را عهده‌دار شدند، همواره به اخلاق توجهی خاص داشتند و تقریباً بر همۀ مقولات اجتماعی ـ سیاسی از منظر اخلاقی می‌نگریستند. (همان، ۴)

در اندیشۀ حضرت امام (ره) مبانی و پیش فرض هایی وجود دارد که دربارۀ بررسی دو مقولۀ اخلاق و سیاست در اندیشۀ ایشان مشترک هستند. مانند جامعیت احکام اسلام، سعادت و خیر انسانیت، عدالت، گستردگی و شمول فقه شیعه، اجتماعی و سیاسی دانستن احکام و قواعد اسلام؛ که این دو مقوله به یکدیگر پیوند می زنند. (ر.ک: کیخا، ۱۳۸۶: ۱۸۳) از دیدگاه حضرت امام (ره)، اسلام دین سیاست است و در احکام آن بیش از امور عبادی که به امور سیاسی و اجتماعی پرداخته شده است. (صحیفۀ امام، ج۴، ۳۳)

با این مقدمه، می‌توان گفت که امام خمینی (ره) بر این نظر است که سیاست، می‌تواند و باید اخلاقی باشد؛ چرا که سیاست چیزی نیست جز امتداد اخلاق در عرصه‌های گسترده‌تر جامعه و تحقق آرمان ها و اهداف دینی.

حضرت امام (ره) بر آن است که انسان اگر به خودش واگذاشته شود، در بند شهوات و نیازهای مادی خواهد شد و هرگونه نظام تربیتی و سیاسی ـ حتی صحیح ـ از پرورش ابعاد معنوی او ناتوان خواهد بود. حال آنکه اساس همه چیز معنویت است و با اصلاح و پرورش این بُعد در انسان همۀ مشکلات دیگر حل خواهد شد. از نظر ایشان معضل جهان امروز، معضل اخلاقی است و اگر حل نشود، جهان در سراشیبی سقوط پیش خواهد رفت.

«آن چیزی که دنیا را تهدید می‌کند، سلاح ها و سرنیزه‌ها و موشک ها و امثال این نیست… آن چیزی که دارد این انسان ها و این کشورها را رو به هلاکت و رو به انحطاط می‌کشاند، این انحطاط هایی است که در سران کشورها و در دست به کارهای این حکومت ها، از انحطاط اخلاقی، دارد تحقق پیدا می‌کند». (صحیفۀ امام، ج۱۶، ۱۶۱)

از نظر امام (ره) «مکتب اسلام، یک مکتب مادی نیست؛ یک مکتب مادی معنوی است… مقصد اسلام و مقصد همۀ انبیاء این است که آدم ها را تربیت کند». (همان، ج۷، ۵۱۳) بنابراین، خاستگاه هر رویکرد سیاسی، باید اخلاق باشد و توجه به معنویت اجتناب‌ناپذیر است؛ چون «اساس، معنویات است.» (همان، ۵۳۳)

حضرت امام (ره) دربارۀ یگانگی اخلاق با سیاست به آنجا تأکید دارد که به صراحت اخلاق و سیاست را یکی می‌شمارد و بر نظریۀ یگانگی این دو تأکید می‌کند:

«اسلام، احکام اخلاقی‌اش هم سیاسی است. همین حکمی که در قرآن هست که مؤمنین برادر هستند، این حکم اخلاقی است؛ یک حکم اجتماعی است؛ یک حکم سیاسی است. اگر مؤمنین، طوایف مختلفه‌ای که در اسلام هستند و همه هم مؤمنین به خدا و پیغمبر اسلام هستند، اینها با هم برادر باشند، همان طوری که برادر با برادر نظر محبت دارد، همۀ قشرها با هم نظر محبت داشته باشند، علاوه بر اینکه یک اخلاق بزرگ اسلامی است و نتایج بزرگ اخلاقی دارد، یک حکم بزرگ اجتماعی و نتایج بزرگ اجتماعی دارد». (همان، ج۳، ۱۳۰ـ۱۳۱)

 بنابراین، یکی از مهم ترین شاخص های منحصر به فرد حضرت امام (ره) در میدان توسعه و رشد یک نظام سیاسی میزان جریان یافتن اخلاق و معنویت مبتنی بر مبانی الهی و اسلامی در جنبه‌های فردی و اجتماعی است که البته سنجش آن نیز قابل اندازه‌گیری و بررسی است که خود بحثی تخصصی و مفصل می باشد و از موضوع بحث این نوشتار خارج است.

شاخص های خرد توسعۀ سیاسی از دیدگاه حضرت امام (ره)

بعد از بیان شاخص های کلان توسعۀ سیاسی از دیدگاه حضرت امام (ره)، در این قسمت به بیان برخی از شاخص های خرد توسعۀ سیاسی از دیدگاه ایشان می پردازیم که ذیل شاخص های کلان می تواند در فرآیند توسعۀ سیاسی و میزان توفیق آن مؤثر باشد.

در حقیقت، از دیدگاه امام خمینی (ره) ابتدا باید شاخص های کلان تحقق پیدا کنند و بعد از آن هرکدام از شاخص های خرد ذیل آن خودبه خود شکل می گیرد و اگر در جایی انحرافی در شاخص های خرد پیش بیاید، می بایست ریشۀ انحراف و یا عدم اثربخشی را در شاخص های کلان جستجو کرد. شاخص هایی که در این بخش به آنها می پردازیم.

مشارکت سیاسی تکلیف محور

مشارکت سیاسی از جمله مفاهیم پیچیده‌ای است که متناسب با مباحث توسعه و نوسازی در قرن معاصر رواج پیدا کرده است. این مقوله از مفاهیم اساسی است که از منظر نظریه‌پردازان توسعۀ سیاسی رابطۀ مستقیم با میزان توسعه یافتگی نظام‌های سیاسی دارد. قابل توجه است که این رابطۀ مستقیم و اساسی بین توسعۀ سیاسی با مشارکت سیاسی در عین فقدان اجتماع دربارۀ تعریف توسعه است. (هانتینگتون، ۱۳۷۵: ۳۷)

از گسترده‌ترین مبانی و اصولی که در وصیت‌نامۀ حضرت امام (ره) جهت بنای سیاست و حکومت مطلوب به آن سفارش شده، مشارکت مردمی است. تأکید حضرت امام (ره) بر این مقوله نمایانگر میزان توجه و اهتمام ایشان به این اصل اساسی در بنیان نهادن حکومت آرمانی است.

حضرت امام (ره) پایه‌ریزی نظام جمهوری اسلام را به دست توانایی ملت متعهد دانسته‌اند. این جملۀ امام (ره) نشان‌دهندۀ نقش و اهمیت مشارکت مردمی در تأسیس حکومت و سیاست مطلوب است. (امام خمینی(ره)، آخرین پیام، ۱۸)

از نظر ایشان مشروعیت احکام الهی و حقوق مردم منافی یکدیگر نیستند و با هم قابل جمع اند؛ چرا که مفهوم مشارکت سیاسی از نظر ایشان در نظام سیاسی عبارت است از:

«فعالیت عموم مردم به منظور تأثیرگذاری و نفوذ در تصمیمات سیاسی که به همراه انگیزه‌های دینی و مذهبی بوده است». (صحیفۀ امام، ج۸، ۵)

حضرت امام (ره) در کلام خود از زمینه‌هایی سخن به میان آورده‌اند که مردم می‌بایست در آنها مشارکت خود را به منصۀ ظهور برسانند و این زمینه‌ها دلایلی است که نیاز به مشارکت مردم در جریان نظام اسلامی را معیّن می‌کند.

ـ انتخابات و تعیین رهبران و حاکمان؛ (امام خمینی(ره)، آخرین پیام، ۵۱)

ـ نظارت بر مسئولان؛ (صحیفۀ امام، ج۸، ۵)

ـ نصیحت و بیان حقایق تلخ؛ (صحیفۀ امام، ج۲۰، ۴۵۱)

ـ حفاظت و پاسداری از اصل نظام اسلامی؛ (امام خمینی(ره)، آخرین پیام، ۳۴)

ـ کمک به حل مشکلات دولت اسلامی؛ (امام خمینی(ره)، آخرین پیام، ۸)

ـ حرکت در مسیر تحقق محتوای حکومت اسلام. (همان)

مهم ترین نکته در بحث «مشارکت سیاسی» در نظر امام (ره) و تفاوت ویژه آن با الگوی دیگر توسعۀ سیاسی، تکلیف محوری در این شاخص بسیار مهم در توسعۀ سیاسی است. دیدگاه رایج در الگوی دنیاگرا بر این مبناست که مشارکت مردم حق آنهاست که می توانند استیفا کنند یا استیفا نکنند اما در نظر امام (ره) این مشارکت علاوه بر حقی که برای مردم است، ضمناً طبق مبانی دینی ما، این مشارکت تکلیفی است که به گردن آنهاست؛ حتی در اعداد دیگر تکالیف شرعی و واجبات. (همان)

حضرت امام (ره) در تشریح این موضوع از عباراتی چون «وظیفۀ شرعی»، «مکلّف»، «لازم است» و «باید» (صحیفۀ امام، ج۲۴، ۷۲) استفاده کرده است. با توجه به شأن فقاهتی و مرجعیتی حضرت امام (ره) هر کدام از این کلمات با دقت در بار معنایی و الزام آوری آنها، از سوی امام (ره) با دقت انتخاب شده اند.

حضرت امام (ره) تا آنجا پیش رفته اند که عدم مشارکت مردم در مواقعی که باید مشارکت نمایند را در اعداد گناهان بزرگ و نابخشودنی (امام خمینی(ره)، آخرین پیام، ۴۸) و در برخی موارد، گناهان کبیره و در رأس تمام گناهان می شمرد. (همان، ۵۱) این نگرش حضرت امام (ره) برگرفته از نگرش یگانگی دین و سیاست حضرت امام (ره) است.

حضرت امام (ره) با تأکید بر رابطۀ تنگاتنگ دین و سیاست و لزوم تأثیر مسلمانان در عرصه سیاست و مشارکت آنان در عرصه های تأثیرگذار، حضور آنان را مهم می داند و به کرّات با اشاره به دور شدن بیشتر مردم از صحنه های سیاسی، آن را برای کشور فاجعه بار می داند.

«حفظ اسلام یک تکلیف شرعی است برای همه ما، حفظ مکتب توحیدی یک تکلیفی است. مردم هم خودشان مکلف اند به اینکه … شرکت کنند در انتخابات به کنار نروند. [این] تکلیف است، حفظ اسلام است. رفتن به کنار، خلاف تکلیف است؛ خلاف مصالح اسلام است… مردم اگر حضور نداشته باشند و خدای نخواسته، لطمه ای به اسلام وارد بشود، مسئول هستند. (صحیفۀ امام، ج۴، ۴۹۴)

دموکراسی دینی

اشاره شد که غایت الگوهای توسعۀ سیاسی غربی، رسیدن به دموکراسی است. اگر دموکراسی را روشی تعریف کنیم که براساس آن اراده آزاد انسان ها در انتخاب حاکمان خود و یا برکناری آنها و تعیین سرنوشت خود دخیل باشد و در واقع شیوه حکومت بر مبنای رأی اکثریت باشد. این تعریف با مبنای امام (ره) در تضاد نیست. امام (ره) می فرماید:

«اینجا آرای ملت حکومت می کند؛ اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد و ارگان ها را ملت تعیین کرده است و تخلّف از حکم ملت برای هیچ یک از ما جایز نیست و امکان ندارد». (صحیفۀ نور، ج۱۴، ۱۰۹)

شکل حکومت در نظر حضرت باید با مراجعه به آراء ملت مشخص شود و در انتخاب آن مشارکت همگانی دخیل است. (همان، ج۳، ۲۷) در دیدگاه ایشان، اعتقاد به مشارکت همگانی برای تعیین سرنوشت و انتخاب مسئولان جامعه کاملاً مشهود است. در حقیقت این اعتقادی بر آمده از مبانی حضرت امام (ره) است.

ایشان در این باره می فرماید:

«ما بنا نداریم که یک تحمیلی به ملت مان بکنیم و اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری کنیم؛ ما تابع آرای ملت هستیم. ملت هر طوری رأی داد، ما هم از آنها تبعیت می کنیم… ».

 حضرت امام (ره) با بیان این مطالب نشان می دهند که عمل به دموکراسی جزء مبانی عمل سیاسی و اجتماعی ایشان است؛ چرا که در نظر ایشان، اساساً دموکراسی در درون مبانی اسلامی موجود است و به قول ایشان «مندرج» است. در اسلام، دموکراسی مندرج است. مردم آزادند در اسلام، هم در بیان عقاید و هم در اعمال؛ مادمی که توطئه در کار نباشد. (همان، ج۴، ۲۳۴)

وجه تفاوت دموکراسی در نظر امام (ره) با دموکراسی غربی، مبانی دینی حکومت در نظر ایشان است و وجه تشابه این دو نظر در اتکای به رأی و نظر اکثریت ملت. وقتی حضرت امام (ره) از حکومتی با شکل جمهوری و محتوای اسلامی سخن می گوید و تأکید بر حذف قید دموکراتیک را در دستور کار خود قرار می دهد، به معنای پذیرش این وجوه اشتراک و افتراق است. حضرت امام (ره) اعتقاد دارند که آنچه در غرب وجود دارد، اساساً دموکراسی نیست بلکه نوعی استبداد پیشرفته است که عنوان دموکراسی بر آن بار شده است و تنها اسم دموکراسی را یدک می‌کشد.

«در غرب خبری از دموکراسی نیست؛ هر چند که زیاد از آن دم می زنند… (همان، ج۳، ۱۰) این حکومت ها لفظاً دموکراسی است، محتوا ندارد و دموکراسی های فعلی، مستبد است». (همان، ج۵، ۲۳۸)

اساس اشکالات امام (ره) بر دموکراسی رایج عبارت است از:

تبعیض میان طبقۀ حاکم و مردم در برخورداری از امکانات؛ (همان، ج۳، ۹) طرفداری از سرمایه دارهای بزرگ؛ (همان، ج۵، ۲۳۸) اهمیت ندادن به ضعفا و مستضعفان. (همان، ج۵، ۲۵۸)

در اندیشۀ حضرت امام (ره) دموکراسی مطلوب و دموکراسی نامطلوب (به تعبیر امام(ره) غیر حقیقی و جعلی که در مغرب زمین نهاده شده) وجود دارد که اساساً دموکراسی نیست. ایشان برای دموکراسی مطلوب ویژگی ها و مشخصاتی را بیان کرده اند که طرح آن می تواند به شکل گرفتن تصویر روشنی از دموکراسی مطلوب در نظر ایشان منجر شود:

الف) نافی استکبار و دیکتاتوری؛ (همان، ج۲، ۶۲)

ب) تأمین کنندۀ و حافظ آزادی؛ (همان، ج۸، ۲۳۴)

ج) پیوند با استقلال؛ (همان، ج۳، ۹۶)

د) عدالت‌خواهی؛ (همان، ج۳، ۹)

هـ) نشأت گرفته از اسلام. (همان، ج۳، ۸۵)

مصلحت اندیشی

از شاخص های بسیار مهم و اساسی در مسیر توسعۀ سیاسی و در جهت نیل به سوی حفظ و تقویت نظام سیاسی و همچنین کارآمدی آن، مصلحت اندیشی در سطوح مختلف حکومتی و تأثیر آن بر عمل حاکمان و رهبران در فرآیند تصمیم گیری است. این شاخص بایستی براساس عقلانیت، فقه و اخلاق بنا شود و مصالح اسلام و مسلمین بنا به بیان حضرت امام (ره) ذیل آن مد نظر قرار گیرد. در حقیقت، مصلحت روش خاصی است که جامعه را برای نیل به اهداف کلان و مهم کمک می کند. (افتخاری، ۱۳۷۸: ۲۰) این شکل از مصلحت از دیدگاه امام (ره) دربارۀ آن دسته از مقولۀ فقه سیاسی به کار می رود که با ناظر به وضعیت تزاحم بین ارزش ها و برخی احکام است. یعنی در صورت تقابل واقعیات با ارزش ها و برخی احکام اولیه، این شکل از مصلحت به حل تزاحم، کمک می کند. مصلحت با این تعریف از حیث ماهوی متعلق به گروه قواعد رافع تزاحم مانند «اضطرار»، «تقیه» و… است. (ر.ک: عمید زنجانی، ۱۳۶۷) از نظر حضرت امام (ره) قانون گذاری و اجرای رضایت‌مندانۀ قانون در جامعه پیوند آشکاری با مفهوم مصلحت دارد، ایشان از پیوند ولایت با مصلحت می گوید:

«ولایت عبارت از نوعی سلطه است که دایره اش به نسبت مواردش، هر وضعیتی دارد. یا امر وضعی است که لازمه اش چنین سلطه ای است. سپس ولیّ انسان صغیر، کسی است که مطابق مصلحت او در امورش تصرف می کند. حاکم و ولیّ یک کشور نیز براساس مصلحت و به اقتضای سیاست آن کشور، تصرف و عمل می کند». (امام خمینی(ره)، الرسائل، ج۱، ۳۳۲)

از نظر حضرت امام (ره)، مصلحت نظام، در اسلام، از مسائلی است که بر همه چیز مقدم است و همۀ افراد جامعه باید تابع آن باشند. (صحیفۀ نور، ج۲۱، ۱۱۲) ایشان براساس مبانی نظری خود و تأکید بر مصلحت به عنوان مبنای وضع احکام شرعی، از مصلحت نظام، به عنوان مهم ترین مصلحت در اسلام یاد می کند و این به معنای حفظ نظام سیاسی و بنای واحد ملی است که نوعی مصلحت عمومی است. (فوزی، ۱۳۸۲: ۲۹۲) از نظر ایشان، به رسمیت شناختن مصلحت ملی می تواند مبنایی برای ملّت سازی و تأمین دستگاه های حقوقی عمومی عرفی باشد که در چارچوب آن دستگاه، می توان بسیاری از حقوق خصوصی و فردی را فدای مصالح عمومی کرد. (صحیفۀ نور، ج۲، ۷۰)

ذکر این نکته لازم است که عنصر اصیل و ریشه داری است که از متن مبانی دینی و اصول شیعه استخراج شده است. فقه شیعی به علت استواری پایه های آن بر مصلحت و مفسده (به عنوان ملاکات احکام) و تأکید بر نقش عقل (به عنوان یکی از منابع استنباط احکام) و بنای عقلا و عرف به عنوان عوامل تعیین کننده، از توانایی های بدیعی برخوردار است که می تواند با شرایط مختلف خود را تطبیق دهد. از این رو، این نوآوری حضرت امام (ره) در بهره گیری از مصلحت، نه تنها بدعت در شریعت نیست، بلکه راه حلی است که شریعت پیش بینی کرده است و نشانۀ پویایی فقه شیعه است.

تأسیس نهادهای قانونی

قطعاً برای تحقق اهداف دولت اسلامی و کارآمدی نظام سیاسی، نمادسازی برای ایجاد، اجرا و نظارت قوانین از لوازم مهم توسعۀ سیاسی است. حضرت امام (ره) نیز این نکته را در برخی از مکتوبات و فرمایشات خود مطرح می کند که:

«بدون تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره که همۀ جریانات و فعالیت های افراد را از طریق اجرای احکام تحت نظام عادلانه درآورد، هرج و مرج به وجود می آید و فساد اجتماعی و اعتقادی و اخلاقی پدید می آید. سپس برای اینکه هرج و مرج و عنان گسیختگی پیش نیاید و جامعه دچار فساد نشود، چاره ای نیست جز، تشکیل حکومت و انتظام بخشیدن به همۀ اموری که در کشور جریان دارد». (امام خمینی(ره)، ولایت فقیه، ۲۹ـ ۳۰)

در این قسمت دربارۀ سه نهاد مهم از دیدگاه حضرت امام (ره)، مطالب کوتاهی را مطرح می کنیم:

الف) تحزب

از منظر امام (ره)، ایدئولوژی، ویژگی ها و عملکرد احزاب بایستی با مبانی انقلاب و اسلام همخوانی داشته باشد. از دیدگاه ایشان، احزاب باید در خدمت توده های محروم و منافع و مصالح جامعه باشند. از این رو، احزاب دولتی نمی توانند این آرزو را برآورده سازند. سپس دولت باید برای خدمت به مردم به یک حزب تبدیل شود نه اینکه احزاب دولت را برای پی گیری مطامع و منافع خودشان شکل دهند. (صحیفۀ نور، ج۱، ۹۶) در نظر ایشان، احزاب مادامی که از حزب گرایی غربی الگو بگیرند، راه به جایی نمی برند و این حزب گرایی ثمره ای ندارد. (همان، ج۴، ۹۰) امام (ره) اعتقاد دارد که حزب گرایی گاهی اوقات آلت دست استعمار و استکبار قرار می گیرد تا از طریق آن دشمن به کشور نفوذ کند و به اختلافات دامن بزند. بنابراین، احزاب باید مراقب این آسیب جدی باشند و وحدت خود را حفظ و تقویت کنند. (همان، ج۱۱، ۱۹۶)

بنابراین، حضرت امام (ره) چند عنصر را برای تحقق شاخص تحزب در نظام اسلامی مطرح می کند:

ـ اصالت خدمت به جای اصالت حزب؛

ـ عدم تقلید کورکورانه از غرب و وابستگی؛  (همان، ج۳، ۹۷)

ـ جلوگیری از انحرافات و تفرقه افکنی؛ (همان، ج۸، ۴۱)

ـ احزاب در خدمت مصالح نظام؛

ـ پیوند احزاب با مردم. (همان، ج۴، ۹۷)

ب) شورای نگهبان قانون اساسی

قانون اساسی از دل احکام اسلامی بیرون آمده و جریان یافتن احکام فقهی در جامعه، یکی از مهم ترین شاخص های توسعۀ سیاسی از دیدگاه امام خمینی (ره) است. پس از تأسیس حکومت اسلامی و تصدی امر ولایت و زعامت در آن، حضرت امام (ره) در گام نخست به منظور پاسداری از شرع و قانون اساسی مبتنی بر آن، نهاد شورای نگهبان قانون اساسی را که متشکل از شش مجتهد فقیه و شش حقوقدان بود، تشکیل داد تا وظیفۀ نظارت بر جریان احکام اسلام در قوانین را به عنوان یک نهاد رسمی نظارتی بر عهده بگیرد.

ج) تفکیک قوای سه گانه

تفکیک قوا در مفهوم رایج خود در چند عنصر خلاصه می شود:

اول: وجود وظایف سه گانۀ قانون گذاری، اجرای قانون و نظارت بر حسن اجرای قانون؛

دوم: سپردن این وظایف سه گانه به قوای مقننه، مجریه و قضائیه؛

سوم: سپردن استقلال به این قوا در برابر یکدیگر.

بنابراین، تفکیک قوا به معنای توزیع و تقسیم وظایف، بر مبنای جلوگیری از استبداد و تمرکز قدرت در دست اقلیت است. حضرت امام (ره) بعد از مقام ولایت فقیه که در رأس نظام است، قوای حکومت اسلامی را به سه شعبۀ مقننه، اجرائیه و قضائیه تقسیم می کند و به آنها توصیه می کند که به مردم توجه داشته باشند. (همان، ج۲۱، ۶۱) با این سخن در حقیقت می توان گفت که حضرت امام (ره) تفکیک قوا و نمادسازی به شکل امروزی را بر پایۀ مبانی و قواعد اسلامی پذیرفته است.

اصول راهبردی حضرت امام (ره) در تفکیک قوا عبارت اند از:

۱ـ رعایت مصلحت اسلام و مردم در قانون گذاری، اجرا و قضاوت؛ (همان، ج۹، ۱۸)

۲ـ کمک قوا به یکدیگر برای خدمت به مردم؛ (همان، ج۱۹، ۱۰۵)

۳ـ استقلال نسبی هر یک از قوا نسبت به یکدیگر؛ (همان، ج۲۰، ۱۹۰)

۴ـ خدمت به خلق خدا و خدمتگزار مردم بودن. (همان، ج۱۹، ۱۰۸)

نتیجه گیری

هدف غایی توسعۀ سیاسی در نظر حضرت امام (ره) که تحقق مکتب الوهیت و نظریۀ توحید است، خمیرمایۀ اصلی الگوی توسعۀ سیاسی ایشان یا به تعبیری الگوی توسعۀ سیاسی متعالیه است. ذیل این هدف غایی، اهداف دیگری وجود دارد که ممکن است از لحاظ شکلی با اهداف، الگوهای دیگر توسعۀ سیاسی، مشترک باشند اما با توجه به مبانی نظری حضرت امام (ره) و تعریف ایشان از توسعه و سیاست و آمیختگی آنها با دین، در می‌یابیم که این اهداف نیز از لحاظ ماهوی با اهداف الگوی توسعۀ سیاسی دنیاگرا تفاوت دارد. ایشان ذیل این هدف غایی برخی از اهداف میانی را نیز مطرح می کنند.

حضرت امام (ره) بر پایۀ مبانی نظری خود، تعریف جدیدی را از عقل ارائه داد و در توضیح و بیان آن به جای یک سطح از عقل به تبیین سه سطح از عقلانیت پرداخت و معتقد است که این سه سطح از عقل در طول یکدیگر قرار دارند. در نظر ایشان، جامعه و نظام هایی می‌توانند به توسعۀ سیاسی دست یابد که هر سه سطح از عقلانیت در آن تبلور یافته است و عقلانیت ابزاری غربی که غایت غربی‌ها در عقلانیت است، در نظر امام (ره) تنها یک ابزار برای سوق دادن جامعه به سوی سعادت بر پایۀ دو سطح دیگر از عقلانیت است. ایشان در ادامه، می افزاید که عقلانیت حکم می‌کند جامعه دارای قانون مدوّنی باشد که برآمده از مبانی اعتقادی مردم آن جامعه است. از این‌رو، جریان یافتن اجتهاد و فقاهت و ولایت فقیه عادل برای قانون‌گذاری و نظارت و حکومت را شاخص کلان دوم قرار داد.

حضرت امام (ره) با ارائۀ تعریف جدیدی از سیاست و نفی معنا و عمل سیاسی غیر اسلامی، به یگانگی آن با اخلاق تأکید و تصریح کردند. از نظر ایشان جامعه‌ای قابلیت دارد تا به توسعۀ سیاسی دست یابد که سیاست و اخلاق و معنویت در آن ممزوج باشند. عمل سیاسی در یک جامعه آنگاه به توسعه یافتگی و رشد رسیده است که منطبق با معنویت و اخلاق اسلامی باشد، نه اینکه سیاست، اخلاق را به نفع خود توجیه کند.

وقتی جامعه به عقلانیت کامل دست یافت، می توان احکام فقهی برآمده از منابع دینی در جامعه را با رهبری ولی فقیه اجرا و اخلاق و سیاست را در هم تنید. اکنون در چنین جامعه‌ای افراد وظیفه دارند و مکلف هستند که برای حفظ نظام و رشد و تعالی نظام و به تبع آن رشد خودشان و رسیدن به سعادت الهی در امور و مسائل این نظام، مشارکت کنند. در حکومت، مشارکت سیاسی مردم در نظام توسعه یافتۀ سیاسی دیگر صرفاً به دلیل به دست آوردن مطامع مادی و دنیوی نیست بلکه شرکت در امور و مسائل یک نظام وظیفه و تکلیفی فراتر از حقی است که آنان به عنوان افراد یک نظام دارند. دقیقاً به مثابه یک سرباز در یک لشکر که اگر وظیفه و تکلیف خود را به درستی انجام ندهد، ممکن است منجر به شکست کل لشکر و مغلوب شدن در جنگ شود؛ منتها این جنگ در نظام اسلامی هم با دشمنان خارجی است هم با دشمن نفسانی. نکتۀ دیگر اینکه مسئولان و سیاستگذاران نظام نیز بایستی با تشکیل نهادهای قانونی، نظام اسلامی را در کارآمدی هرچه بیشتر کمک کنند و البته در قانون‌گذاری و تصمیم‌گیری، مصالح جامعه، نظام و مردم را در نظر بگیرند.

این مشارکت باعث بروز دموکراسی دینی می‌شود که مردم با مشارکت خود حاکمانی را بر می‌گزینند که به دنبال سعادت افراد و جامعه دینی هستند نه به دنبال مطامع شخصی خود. به اموری رأی می‌دهند که به نفع دین و دنیای آنها باشد نه صرفاً امور مادی آنها را تأمین نماید. در حقیقت، تحقق مردم سالاری دینی در نظر حضرت امام (ره) مبتنی بر عقلانیت، احکام فقهی، سیاست اخلاقی، مشارکت تکلیف محور، رعایت مصلحت و ذیل نهادهای قانونی است. در قالب این دموکراسی طبعاً آزادی‌ها، برابری‌ها و حکومت اکثریت، حکومت حاکمان صالح و دیگر ثمرات دموکراسی نیز به دست می‌آید.

کتابنامه

الف) کتب

اسلامی، سید حسن. (۱۳۸۵). امام، اخلاق، سیاست. تهران. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره). چاپ دوم

افلاطون. (۱۳۶۵). مجموعه آثار. ترجمۀ محمدحسین لطیفی. تهران. نشر خوارزمی

بدیع، برتران. (۱۳۸۳). توسعۀ سیاسی. ترجمۀ احمد نقیب‌زاده. تهران. نشر قومس. چاپ سوم

بشیریه، حسین. (۱۳۷۴). دولت عقل. تهران. نشر علوم نوین

ـــــــــــ . (۱۳۸۶). عقل در سیاست. تهران. نشر نگاه معاصر

پای، لوسین. (۱۳۸۵). جنبه‌های رشد سیاسی: مفهوم رشد سیاسی. ترجمۀ عزت الله فولادوند. تهران. نشر ماهی

حسنی، محمد. (۱۳۷۸). نوسازی جامعه از دیدگاه امام خمینی (ره). تهران. نشر عروج

خاتمی، سیدمحمد. (۱۳۷۲). بیم موج (مجموعه مقالات). تهران. نشر سیمای جوان

امام خمینی (ره). (۱۳۷۸). صحیفۀ امام. تهران. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)

ـــــــــــ . (۱۳۶۱). صحیفۀ نور. تهران. سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی

ـــــــــــ . (۱۳۶۹). آخرین پیام (وصیت‌نامۀ سیاسی الهی). تهران. نشر اسوه

ـــــــــــ . (۱۳۷۴). شرح چهل حدیث. تهران. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره). چاپ ششم

ـــــــــــ . (۱۳۷۴). شرح دعای سحر. تهران. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)

ـــــــــــ . (۱۳۷۵). تفسیر سورۀ حمد. تهران. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)

ـــــــــــ . (۱۳۷۷). شرح حدیث جنود و عقل. تهران. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره). چاپ دوم

ـــــــــــ . مجموعۀ تبیان (تعلیم و تربیت). تهران. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)

ـــــــــــ . مجموعۀ تبیان (معاد). تهران. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)

ـــــــــــ . (۱۳۶۰). ولایت فقیه. تهران. انتشارات امیرکبیر

ـــــــــــ . (۱۳۸۳). صحیفۀ انقلاب. اصفهان. نشر لیالی

ـــــــــــ . (۱۳۷۴). البیع. تهران. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)

ـــــــــــ . (۱۳۶۸). الرسائل. قم. انتشارات اسماعیلیان

دوورژه، موریس (۱۳۶۲). روش های علوم اجتماعی. ترجمۀ خسرو اسدی. تهران. انتشارات امیرکبیر

سو، آلوین. (۱۳۸۶). تغییر اجتماعی و توسعه. ترجمۀ محمود حبیبی مظاهری. تهران. انتشارات پژوهشکدۀ مطالعات راهبردی

سیف‌زاده، سیدحسین. (۱۳۷۵). نوسازی و دگرگونی سیاسی. تهران. نشر قومس

صدر، سیدمحمدباقر. (۱۴۰۴ق). مذکر فی التاریخ. تهران. مؤسسۀ البعثت

عالم، عبدالرحمن. (۱۳۸۲). بنیادهای علم سیاست. تهران. نشر نی

عمید زنجانی. عباسعلی. (۱۳۶۷). فقه سیاسی. تهران. انتشارات امیرکبیر

فوزی، یحیی. (۱۳۸۰). مذهب و مدرنیزاسیون در ایران. تهران. انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی

ـــــــــ . (۱۳۸۸). اندیشۀ سیاسی امام خمینی (ره). قم. نشر معارف

فیرحی، داوود. (۱۳۷۸). امام خمینی (ره)، اجتهاد و سیاست: مجموعه مقالات امام خمینی (ره) و حکومت اسلامی (روحانیت. اجتهاد و دولت). تهران. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)

فتحعلی، محمود. (۱۳۸۲). مباحثی در کارآمدی. قم. انتشارات موسسۀ آموزشی ـ پژوهشی امام خمینی (ره)

کلمن، جیمز. اس. (۱۳۸۰). توسعۀ سیاسی تدریجی. ترجمۀ غلامرضا خواجه سروی. تهران. انتشارات پژوهشکدۀ مطالعات راهبردی

کیخا، نجمه. (۱۳۸۶). مناسبات اخلاق و سیاست در اندیشۀ اسلامی. قم. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

گلشن آباد، محمدباقر. (۱۳۸۵). «جایگاه عقل در اندیشۀ سیاسی امام خمینی (ره)». پایان‌نامه. پژوهشکدۀ امام خمینی (ره) و انقلاب اسلامی

لک‌زایی، نجف. (۱۳۸۵). سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی (ره). تهران. انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی. چاپ چهارم

نقیب‌زاده، احمد. (۱۳۷۷). جمهوریت و اسلام: (مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی). تهران. سازمان مدارک فرهنگ وزارت ارشاد

هانتینگتون، ساموئل. (۱۳۷۵). سامان سیاسی و جوامع دستخوش دگرگونی. ترجمۀ محسن ثلاثی. تهران. نشر علم

ب) مقالات

ایوبی، حجت‌الله. (۱۳۷۷). «نقد نظریه‌های غرب محور در توسعۀ سیاسی». فصلنامۀ مطالعات راهبردی. شمارۀ اول

افتخاری، اصغر (۱۳۷۸). «مصلحت به مثابه روش» : (مجموعه مقالات امام خمینی(ره) و حکومت اسلامی). تهران. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)

بشیریه، حسین. (۱۳۷۷). «از دیالکتیک تمدن ها تا دیالوگ تمدن ها». تهران. فصلنامۀ گفتمان. شمارۀ ۳

پونتارا، جولیانو. (۱۳۷۰). «اخلاق، سیاست، انقلاب». ترجمۀ حمید غفاری. فصلنامۀ فرهنگ. سال دوم. شمارۀ دوم

جمشیدی، محمدحسین. (۱۳۸۷). «سیاست چیست (تبیین دیدگاه امام خمینی(ره))». قم. فصلنامۀ پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی. شمارۀ ۱۴

طباطبایی، سیدجواد. (۱۳۷۲). «بار دیگر دربارۀ تجدد و توسعه». مجلۀ فرهنگ و توسعه. شمارۀ هفتم

فیرحی، داوود. (۱۳۷۸). «امام خمینی (ره): اجتهاد و سیاست»: مجموعه مقالات امام خمینی (ره) و حکومت اسلامی. تهران. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)

فوزی، یحیی. (۱۳۸۲). «مذهب و نوسازی در ایران» : مجموعه مقالات اسلام و توسعه. قم. نشر معارف

انتهای پیام/

 

کد خبر : 30905
تاريخ ثبت خبر : 7 مهر 1395
ساعت بارگزاری خبر : 11:04
برچسب‌ها:, , , , , ,

دیدگاه شما

( الزامي ) (الزامي)