اعتباریات عینی و مسئله نسبیت

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از شماره ۱۹ فصلنامه صدرا، قاسم ابراهیمی‌پورعضو هیئت علمی گروه جامعه‌شناسی در مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) از درس‌گفتارهای حجت الاسلام حمید پارسانیا یادداشتی را درباره موضوع اعتباریات و نسبیت آماده کرده که در ادامه از نظرتان می گذرد:

مقدمه

بحث اعتباریات، ریشه در مباحث فارابی دارد. اینکه موضوع علوم انسانی (علم مدنی)، با اراده انسان به وجود می‌آید و به همین دلیل این علوم را می‌توان «علم الانسان» نامید، مورد توجه فارابی بوده است. اندیشمندان علم اصول نیز به این مسئله توجه داشته‌اند؛ چنان‌که مرحوم محقق اصفهانی در کتاب «نهایه ‌الدرایه»، اعتباریات را مطرح کرده است. مرحوم آخوند نیز گفت‌وگوهای فراوانی در خصوص اعتباریات با دیگران دارد؛ اما علامه طباطبایی تحت تأثیر استاد خود، محقق اصفهانی، این بحث را مفصل‌تر مطرح کرده است. علامه اصل بحث اعتباریات را پیش از نوشتن «المیزان» در نجف تدوین کرده بود. رساله «اعتباریات» از معدود آثار ایشان است که با خود به تبریز آوردند. علامه سپس در «اصول فلسفه و روش رئالیسم» و بخش‌های بسیاری از تفسیر «المیزان»، ابعاد مختلفی از این بحث را به تناسب مباحثی مثل قضا و قدر یا رابطه اعتباریات با مباحث منطقی و معرفت‌شناختی و… مطرح فرموده، اما در تفسیر آیات ۱۰ـ ۲۵ سوره اعراف، بحث اعتباریات نسبتاً جامع‌تر مطرح شده است. در این بخش از تفسیر «المیزان»، مباحث مربوط به خلقت انسان، هبوط او، عملکرد شیطان، عروج مجدد انسان، صعود او به سوی خداوند سبحان و نقش ضروری که اعتباریات در حلقه‌های این حرکت جوهری و متدرج ایفا می‌کنند، آمده است. در آنجا شش اشکالی که برای خلقت انسان از زبان شیطان در تورات نقل شده است و سخن فخر رازی درباره اهمیت این اشکالات و پاسخی که به تفصیل در یک بحث عقلی و روایی مطرح می‌کنند، ذیل بحث اعتباریات به نحو جامع مطرح می‌شود. این بخش از «المیزان»، هرچند نسبت به رساله «اعتباریات»، مختصرتر است، از حیث کاربرد، لوازم و ابعاد مختلف بحث، جامع‌تر و گویاتر است.

نظریه اعتباریات علامه، هم به دلیل مناسبت و تأثیری که در حوزه علوم اسلامی دارد و هم به دلیل نقش مهمی که در مواجهات فکری با جریان‌های معرفتی و فلسفی یا در حوزه علوم انسانی و علوم اجتماعی غربی ایفا می‌کند، مورد توجه اندیشمندان فراوانی قرار گرفته است. در این میان، شاگردان برجسته علامه طباطبایی، یعنی شهید مطهری، آیت‌الله مصباح یزدی و آیت‌الله جوادی آملی، سه رویکرد کلی درباره اعتباریات، مطرح کرده‌اند. در این پژوهش، برآنیم تا با مرور این سه رویکرد و ذکر معانی سه‌گانه اعتباریات (انتزاعی، وهمی و عینی)، دو سنخ اعتباری ادراکی و ایجادی را تفکیک و دلالت‌های آن را در علوم اجتماعی، بازخوانی نماییم.

شهید مطهری

اولین کسی که به تفصیل در ذیل مباحث اعتباریات علامه، یکی از ابعاد بحث را باز کرد، مرحوم شهید مطهری بود. نگرانی شهید مطهری این بود که از بحث اعتباریات این‌گونه برداشت شود که ارزش‌ها و معرفت‌هایی که در قلمرو انسانی است، نسبی است؛ حال آنکه علامه با چنین برداشتی مخالف است و مبانی ایشان امکان آن را منتفی می‌کند. شهید مطهری در حاشیه‌ای که بر «اصول فلسفه و روش رئالیسم» نگاشته‌‌اند، با استفاده از مبانی علامه و تکمیل مباحث اعتباریات، از طریق تصویر دو «من»، و طرح نسبت اعتباریات با غایات، این برداشت را نقد می‌کنند.

طرح این برداشت از مباحث اعتباریات یک دهه پس از نقد شهید مطهری، نشان داد که دغدغه ایشان دقیق و به جا بوده است. اکنون نیز این قرائت، روندی فزاینده‌ دارد. تطبیق نظر ایشان با مباحث فلاسفه پست‌مدرن مثل دیلتای در حوزه علوم انسانی و انتشار مقالات و کتاب‌هایی در این زمینه، نشانه به روز بودن بحث شهید مطهری است.

آیت‌الله مصباح یزدی

مسیر دومی که نسبت به این بحث بسط بیشتری پیدا کرد، یک مسیر معرفت‌شناختی است: اینکه جایگاه اعتباریات در بین مفاهیم و حوزه‌های معرفتی انسان کجاست؟ حضرت آیت‌الله مصباح بیشتر از این زاویه بحث را دنبال کردند که اعتباریات در قیاس با دیگر مفاهیم، یعنی مقولات ثانیه فلسفی و منطقی و مقولات اولیه که به آنها نیز به گونه‌ای اعتباری گفته می‌شود، چه جایگاهی دارند. معانی مختلف اعتباری، کاربردهای مختلف مفهوم اعتباری در حوزه مفاهیم، رابطه مفاهیم اعتباری با مفاهیم در حوزه علوم حقیقی، ارتباط مفاهیم اعتباری با مفاهیم ارزشی، اینکه مفاهیم ارزشی اعتباری، وجوب بالغیر هستند (مرحوم دکتر مهدی حائری این‌گونه تفسیر می‌کردند) یا وجوب بالقیاس الی‌الغیر، یا اینکه در محدوده‌ای بالقیاس و در حوزه‌ای نظیر مفاهیم حقیقی دیگر، مستقل هستند، مورد توجه آیت‌الله مصباح قرار گرفت.

آیت‌الله جوادی آملی

بعد دیگری از مباحث اعتباریات که در «المیزان» و در دیگر آثار مطرح شده، این است که اعتباریات، موجود به وجود ذهنی هستند و مصداق این مفاهیم، اعتباری است؛ زیرا از طریق اراده انسان محقق می‌شود. البته از نظر علامه، همه مفاهیم، چه این اعتباریات و چه مفاهیم حقیقی، نفس‌الامرشان در فعل خداست و همه فعل‌الله هستند. بنابراین افعالی که از مسیر اراده انسان محقق می‌شوند، واقعیت‌های اعتباری هستند. البته این واقعیت‌های اعتباری، متأخر از مفاهیم اعتباری است که ذهن می‌سازد؛ آنها اعتباریات به حمل شایع، و اینها اعتباریات به حمل اولی و موجود به وجود ذهنی هستند.

حضرت آیت‌الله جوادی بیشتر اعتباریات را از این زاویه بسط دادند و بر همین اساس پیشنهاد می‌کنند که باید مباحث جدیدی به صورت باب‌های مستقل به مباحث فلسفی افزوده شود؛ مثل بحث «الوجود اما مجرد و اما مادی» (وجود یا مجرد است یا مادی) که در ضمن مباحث دیگر مطرح می‌شده و بوعلی آن‌ را به صورت فصل مستقل در اول نمط چهارم مطرح می‌کند؛ حال اینکه به عنوان یک باب مستقل، مثل «الوجود اما واجب اما ممکن» (وجود یا واجب است یا ممکن)، یا «الوجود اما ذهنی و اما عینی» (وجود یا ذهنی است یا عینی)، باید مورد توجه قرار بگیرد. همچنین بحث «الوجود اما حقیقی و اما اعتباری» (وجود یا حقیقی است یا اعتباری) نیز باید به صورت یک باب مستقل مورد بحث قرار گیرد. وجود اعتباری اینجا ناظر به حوزه مفاهیم نیست، بلکه ناظر به تحقق عینی آن است؛ زیرا «الوجود اما ذهنی و اما عینی» (وجود یا ذهنی است یا عینی)، و «الوجود العینی اما حقیقی و اما اعتباری» (وجود عینی یا حقیقی است یا اعتباری)، همان‌طور که «ان الوجود اما واجب و اما ممکن» (وجود یا واجب است یا ممکن)، و «الوجود الممکن اما جوهر و اما عرض» (وجود ممکن یا جوهر است یا عرض).

تأکید ایشان بر طرح مستقل این مباحث، مباحث متناسب با خود را به دنبال دارد که در حوزه علوم انسانی هم آثار فراوانی خواهد داشت؛ اما اگر بحث اعتباریات به حوزه مباحث معرفت‌شناختی آن ختم شود، در حوزه علوم اجتماعی مسئله جامعه بیشتر به یک مفهوم ذهنی تقلیل می‌یابد؛ حال اینکه اگر اعتباریات به وجود عینی و تکوینی هم بازگردد و یک حلقه ضروری در مسیر کمال انسان باشد که حتماً باید تحقق پیدا کند، می‌توان وجود جامعه را از آن نتیجه گرفت. این رویکرد در مباحث جدی حوزه علوم اجتماعی و دوگانه‌هایی مثل فرد و جامعه، و عامل و ساختار نیز آثار تعیین‌کننده دیگری دارد. در واقع بحث اعتباریات علامه طباطبایی از این زاویه می‌تواند جنبه عینی این هستی‌ها را در معرض تطبیقات جدیدتری قرار دهد.

معانی اعتباری

ما لفظ را برای مصداق تعیین می‌کنیم یا برای مفهوم؟ ما ابتدا تصوری از آب داریم، سپس لفظ را برای آن تصور می‌کنیم. با این وضع، لفظ آب، موجود به وجود لفظی شد؛ وقتی می‌نویسیم آب، موجود به وجود کتبی می‌شود. دلالت وجود کتبی بر وجود مفهومی یا دلالت وجود لفظی بر وجود مفهومی، دلالت اعتباری است. اما آیا دلالت تصویر شیء در آینه بر خود شیء نیز وضعی و اعتباری است؟ این‌گونه دلالت یا دلالت مفهوم بر مصداق، اعتباری نیست. مفاهیم نسبت به مصادیقشان ساخته ذهن نیستند. ما رابطه این دو را نمی‌سازیم، بلکه می‌یابیم. لفظ، خود احکامی دارد. دسته‌ای از این احکام، مربوط به خود لفظ است و دسته‌ای دیگر به تبع مفهوم است؛ یعنی حکم متعلق به مفهوم است. مثلاً می‌گوییم الفاظ یا اسم‌اند یا فعل یا حرف. حرف‌اند، یعنی آن مفهوم حرفی است و مستقل نیست؛ مثل مفهوم «از» یا «من»؛ این حکم مربوط به مفهوم است. اما خوش‌آهنگی لفظ، سجع آن، درشتی، ریزی، زیر و بمی آن و … احکام خود لفظ است. ربط لفظ با مفهوم، اعتباری است و به تبع آن، ربط لفظ با مصداق که با وساطت مفهوم است نیز اعتباری می‌شود.

۱٫      مفاهیم انتزاعی

وضع بر دو قسم تکوینی و قراردادی است. رابطه مفاهیم با مصداق نیز چندگونه است. گاهی مفهوم، فرد دارد و گاهی فرد ندارد، بلکه مصداق دارد. مصداق نیز می‌تواند یک امر وجودی یا یک امر عدمی باشد. مصداق وجودی نیز بر سه گونه عینی، ذهنی و اعتباری است؛ به عنوان نمونه «شیء»، مفهومی است که فرد ندارد و مصداق دارد. این ماژیک است، شیء هم هست، ممکن هم هست. آیا ما سه چیز در خارج داریم یا یک چیز؟ این میز است، شیء هم هست، اما با ماژیک هم متفاوت است. شیء، آنجا ماژیک است و اینجا میز. مفهومشان یکی است، اما مصداقشان متعدد است. این‌گونه مفاهیم را که فرد ندارند، مفاهیم اعتباری می‌نامیم. به مفاهیم فلسفی، معقولات ثانیه فلسفی می‌گویند؛ به مفاهیم منطقی هم معقولات ثانیه منطقی می‌گویند. این مفاهیم، فرد ندارند، اما مصداق دارند. البته مصداق آنها در ذهن است؛ مثل «کلی». انسانِ در ذهن «کلی» است، اما انسانِ در خارج، «کلی» نیست. این نوع مفاهیم فلسفی و معقولات ثانیه را اصطلاحاً اعتباری می‌نامند؛ اما ربط این مفاهیم با مصداقشان تکوینی است، نه اعتباری؛ نسبت این مفاهیم با مصداقشان یافتنی است، نه ساختنی و وضعی.

۲٫      ادراکات وهمی و خیالی

برخی از مفاهیم با تصرف در مفاهیم دیگر و ترکیب آنها وضع می‌شوند. شاعر مفاهیمی را که از جاهای مختلف گرفته است، با قوه متصرفه خود ترکیب می‌کند و مفاهیمی جدید می‌سازد، بدون اینکه عینیت و مصداق داشته باشند. اینها ترکیبات اعتباری شاعرانه است؛ وجود ندارد، اما وجود ذهنی‌اش منشأ اثر می‌شود؛ انسان را تحریک می‌کند. به عنوان نمونه برای تحریک خردسالان به غذا خوردن، غذا را به اشیای خارجی تشبیه می‌کنند یا هیجانات طفل مثل حسادت او را تحریک می‌کنند و او را به خوردن غذا وادار می‌کنند. این دسته از مفاهیم را هم اعتباری می‌نامند.

اعتباری‌های وهمی و خیالی خود بر دو گونه است: یک قسم شاعرانه است و یک قسم برای عمل، زندگی و ایجاد. اعتباریات شاعرانه مصداق ندارد، بلکه تحریک افراد را مورد توجه قرار می‌دهد و موجب بروز رفتارهای ویژه‌ای می‌شود؛ اما اعتباریات قسم دوم که شاعرانه نیست، بلکه مهندسانه است، ایجادی است. این افراد که ذهن خلاقی هم دارند، یک مجسمه یا یک نمای زیبا را تصور می‌کنند و سپس ‌آن را می‌سازند و ایجاد می‌کنند.

۳٫      مصادیق اعتباری

اعتباری بودن مفهوم با اعتباری بودن مصداق تفاوت دارد. دو قسم قبلی مفاهیم اعتباری بودند و این قسم، مصداق اعتباری است. مفهوم زوجیت یا ریاست، اعتباری از این سنخ است. سر و بدن انسان، ربط تکوینی دارند؛ اما اگر شخصی را به منزله سر، و خود را بدن در نظر بگیریم، می‌گوییم ایشان رئیس ما هستند؛ یعنی رئیس بودن ایشان را تصور می‌کنیم. حال اگر این نحوه رابطه را تحقق بخشیم و هرچه ایشان گفت اطاعت ‌کنیم، مصداق اعتباری است. اثر این مصداق اعتباری، از تکوینی هم محکم‌تر است؛ چنان‌که برخی جان می‌دهند، اما از اطاعت رهبرشان دست برنمی‌دارند. این قسم اعتباریات با اراده انسان پیوند عمیقی دارند؛ به طوری که اگر اراده انسان را برداریم، وجود نخواهند داشت.

اما ربط این قسم مفاهیم با مصداق آنها (که هردو اعتباری‌اند) دیگر اعتباری نیست. به عنوان نمونه ربط لفظ زوجیت با مفهوم آن اعتباری است؛ مصداق زوجیت هم اعتباری است؛ اما نسبت مفهوم زوجیت با مصداق آن تکوینی است. اینکه این دو نفر را یک زوج به حساب می‌آوریم و بقیه را یک زوج اعتبار نمی‌کنیم، یا این فرد واجب‌النفقه آن دیگری است، اعتباری نیست؛ یعنی نمی‌توان برای مفهوم زوجیت و نه برای لفظش، مصداق دیگری ذکر کرد.

تفاوت این قسم با دو قسم قبلی این است که در این قسم، ابتدا مفهوم را ادراک می‌کنیم و بعد مصداق را محقق می‌کنیم. در واقع تا معنای زوجیت ادراک نشود و قصد ایجاد نشود، زوجیت محقق نمی‌شود؛ اما در موارد قبلی اول مصداق را می‌بینیم، بعد مفهوم را؛ یا اگر ابتدا مفهوم را ادراک کردیم و بعد مصداقش را ایجاد کردیم، ایجادش از نوع ایجاد اعتباری نیست، تکوینی است؛ مثل مهندسی که اول خانه را تصور می‌کند، بعد می‌سازد.

البته باید توجه داشت که مصداق اعتباری، مفهومش هم اعتباری است؛ مثل مفهوم مالکیت؛ ابتدا رابطه‌ای میان مال و مالک تصور می‌شود، بعد به آن عمل می‌شود. مصداقش عمل کردن به این مالکیت است که اِعمال اراده می‌کنیم، اما مفهومش قبل از اینکه اسبابش را فراهم کنیم باید تصور شده باشد. تمام قوانین راهنمایی را ابتدا تصور و جعل می‌کنند، بعد به آنها عمل می‌شود.

اعتباریات ادراکی و ایجادی

اعتباریات از منظر علامه طباطبایی دو شأن دارد: شأن ادراکی و شأن ایجادی که باید محقق شود. خود ایشان این تفکیک را انجام نداده، چون در این مقام نبوده است، اما آن را درست می‌داند. بسیاری از افراد، همه مباحث اعتباریات علامه را به آن بخش از اعتباریاتی که با اعتبار انسان به وجود می‌آید، تقلیل داده‌اند؛ اما علامه فقط این را نمی‌گوید؛ از منظر علامه، حقایق اجتماعی اعتباری‌اند؛ یعنی مصادیقشان اعتباری‌اند؛ خود این مفاهیم اعتباری است و این مصادیق هم اعتباری است؛ اما ربط این مفاهیم با این مصادیق، اعتباری نیست.

نسبت کنش و اعتباریات

بسیاری از معانی و زبان را ما می‌سازیم. نظام اجتماعی و مناسبات و روابط آن اعتباری است. در واقع ما بدون اعتباریات، قادر به زندگی نیستیم. برای اینکه زندگی کنیم، تعامل کنیم و کاری انجام دهیم، باید ابتدا اعتبار کنیم تا آن کار را انجام بدهیم. این «باید» از سنخ وجود نیست؛ یعنی من باید این کار را انجام بدهم و ضرورت دارد؛ من تشنه هستم، حقیقی است؛ اما من باید آب بخورم، اعتباری است. اول باید ربط ضرورت را با فعل خودم اعتبار ‌کنم، سپس ایجادش کنم. باید شوق ایجاد شود تا عملی صورت گیرد. تا پیش از علامه، می‌گفتند شوق مؤکد؛ علامه یک چیز دیگر هم در مقدمات فعل مطرح کرد؛ فعل با ادراک، احساس، شوق، شوق مؤکد و بعد اعتبار، محقق می‌شود. این نسبت ضروری اعتباری است، اما وجود دارد؛ چون ما ایجادش کرده‌ایم و وجودش روی دوش اراده و آزادی ما قرار دارد. این وجود اثر هم دارد.

اشکالات مکتب کنش متقابل نمادین

در مکتب کنش متقابل نمادین، معانی، مورد توجه است. معانی را ما اعتبار می‌کنیم و می‌سازیم. نظریه‌پردازان این مکتب، برای ربط لفظ با معنا، از حوزه اعتباریات و عرصه کنش مثال‌هایی می‌زنند و می‌گویند اینها اعتباری است. شواهد تجربی هم از تغییر قواعد و قوانین و مقررات بیان می‌کنند و معتقدند همه اینها را انسان برای تأمین نیازهای خود اعتبار می‌کند و اگر انسان اعتبار نکند، نخواهند بود. سپس نتیجه می‌گیرند چیزی که انسان می‌سازد، غیر از رابطه‌ای است که با هدف دارد؛ درست و غلط هم برنمی‌دارد. سخن نظریه‌پردازان مکتب کنش متقابل تا اینجا صحیح است. پیرس این سخن را به همه عرصه‌ها تعمیم نداده، اما بعداً این تعمیم رخ می‌دهد که معانی، همگی اعتبارند و اعتبارها هم بین افراد به دلیل نیازهای اجتماعی ساخته می‌شود.

تعمیم مذکور صحیح نیست و همه حقایق و معانی را و نسبت مفهوم و مصداق را در بر نمی‌گیرد. این برداشت در خصوص آن دسته از اعتباریاتی که با مصداقشان رابطه تکوینی دارند، درست نیست. در اصل، محال است که ما با اعتبار شروع کنیم. حتی وقتی که اعتبار را در یکی از مقاطع انجام می‌دهیم، متوقف بر مفاهیم غیر اعتباری است؛ چه در مقام تصور، چه در مقام تحقق. بعد از تحقق هم آثار غیر اعتباری بار می‌شود. اگر قرار بود با اعتبار کار تمام شود، چرا این معنا را می‌سازیم و خودمان را به زحمت می‌اندازیم؟ ربط بین معنایی که ما ساختیم با نتیجه، دیگر اعتباری نیست؛ وگرنه نتیجه را هم اعتبار می‌کردیم و کار تمام می‌شد. برای مثال برای سیر شدن، از ابتدا اعتبار می‌کردیم که سیر شده‌ایم؛ اما این امکان ندارد؛ زیرا نتیجه و پیامد، اعتباری نیست.

وینچ نیز تحت تأثیر ویتگنشتاین متأخر، می‌گوید همه قواعد، اعتباری‌اند و به طور کلی، تمام علم، فلسفه، دین، حقوق و شعر، یک بازی اعتباری است. مفاهیم علمی هم اعتباراتی است که ما ایجاد کرده‌ایم؛ زیرا این مفاهیم، ما را بر عالم مسلط می‌کنند. مثال‌هایی که معمولاً به کار می‌برند، صحیح است؛ اما شتابزده می‌خواهند این ادعا را تعمیم دهند. باید از ایشان پرسید که آیا ربط مفهوم و مصداق هم اعتباری است؟ خیر. در مکتب کنش متقابل نمادین و وینچ و شاید در اتنومتودولوژی هم این طور باشد که همه امور و مفاهیم و معانی را در مناسبات اجتماعی، انسان می‌سازد؛ یعنی برساخته است نه بریافته؛ اما پدیدارشناسی می‌گوید معانی یافتنی است نه ساختنی.

برخی از بزرگان درباره معنای اخیر اعتباری سخنی نگفته‌اند. چون علامه بحث اعتباریات را به لحاظ ادراکات بیان کرده است، به مصادیق ادراکات توجه نکرده‌اند؛ و چون ادراکات اعتباری موجود به وجود ذهنی هستند، نتیجه گرفته‌اند که اعتباریات وجود ندارند؛ مثلاً جامعه چون وجود اعتباری دارد، یعنی وجود ذهنی دارد. اما اگر توجه شود که ادراکات اعتباری، مقدمه اعتباریات عینی هستند و علامه عمده صدق کارش درباره این اعتبارات عینی است و این اعتبارات وجود دارد، بحث به گونه‌ای دیگر رقم می‌خورد؛ زیرا «الوجود اما حقیقی یعنی منصرف غیر مقید بأراده الانسان و علمه» و «اما ان یکون مقیدا باراده الانسان بلکه محققا و مقوما علی اراده الانسان و علمه»؛ یعنی وجود، یا حقیقی و غیرمقید به اراده و علم انسان است و یا مقید، بلکه محقق به اراده و علم انسان است؛ به عبارت دیگر، قوامش به اراده انسان است؛ وجود دارد و آثار هم دارد؛ وجودش هم مجرد است و تجردش هم تجرد برزخی است. چون مجرد شد، جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقاست. لذا این وجود حشر دارد، نشر دارد، پای حساب و میزان برده می‌شود. این وجود، که انسان آن را ایجاد کرده است، می‌گوید من عمل تو هستم و با تو خواهم بود. اینها بحث‌های وجودشناختی اعتباریات است. اندیشمندان غربی به اعتباریات و کارکردهای سکولار و دنیایی آن توجه کرده‌اند؛ اما بحث‌های وجودشناختی درباره اعتباریات ندارند. بحث‌های آنتولوژیک ندارند. اعتباری مجرد است یا مادی؟ ذهنی است یا عینی؟ احکام وجود به ماهو وجود چیست؟ آیا مجرد است و تجرد تام دارد یا برزخی است؟ اگر این بحث‌ها را می‌کردند، عقبه‌ای برای بحث‌های اجتماعی تأمین می‌شد.

در حرکت جوهریِ انسان همیشه باید کمالی به کمالی اضافه شود. قبل از انسان هم این گونه است، اما از انسان به بعد این تحول جز با اراده محقق نمی‌شود؛ یعنی پیمودن فاصله‌ شما تا حق سبحانه و تعالی، با حرکت جوهری، جز با اراده و اختیار شما و با این وجودهای اعتباری طی نمی‌شود. این کمال با اکراه تحقق نمی‌یابد: «لا اکراه فی الدین»، اکراه و اجباری در دین نیست. یعنی هیچ‌کس را با زور به بهشت نمی‌برند. یا به دستورات دینی عمل می‌کنید یا عمل نمی‌کنید. ناگزیر یکی از این دو راه را می‌روید؛ اما شمایید و عمل خودتان.

وجود اعتباری از وجود مادی مهم‌تر است. زیرا عین سیلان و عین زمان است. چون جسمانیه‌الحدوث است، به لحاظ وجود مادی ما، در زمان ایجاد می‌شود؛ اما چون روحانیه‌البقا است و وجود مجرد دارد، مستقل می‌شود. از این نظریه استفاده‌های دیگری هم می‌توان کرد. بر اساس بحث اتحاد عاقل و معقول یا عالم و معلوم، همه به صورت جمعی در یک وجود اعتباری با هم متحد می‌شویم و از این طریق، جامعه وجود پیدا می‌کند؛ او روح و حقیقت ما می‌شود و همه با او محشور می‌شویم.
انتهای پیام/