اسلامی‌سازی به منزله تولید علوم انسانی از صفر نیست

به گزارش پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از ایکنا، سیدیوسف موسوی در مقاله‌ای از سلسله مقالات همایش قرآن و علوم انسانی که توسط مدرسه عالی قرآن و حدیث جامعه المصطفی برگزار شد که پیرامون مبانی قرآن‌شناختی علوم انسانی آورده است: در جهان مسیحیت با ظهور عصر روشنگرى و ظهور و بسط نحله‏‌هاى فلسفى تجربه‌‏گرا، علم به مفهوم جدید آن به تدریج جاى تعالیم دینى را گرفت و دین به طور کلى از صحنه مباحث علمى کنار گذاشته شد و فرایند قداست‌‏زدایى از علوم و معارف شروع شد (ر. ک: نصر، ۱۳۸۶: ۳۸؛ همو، ۱۳۸۲: ۲۵).
علم جدید ویژگى‏‌هاى منحصر به فردى داشت که آن را از علوم و معارف پیشینى- دینى، فلسفى و غیره، متمایز مى‌‏ساخت و مهم‏ترین ویژگى آن منحصر نمودن روش شناخت در حس و تجربه و نفى روش‏‌هاى دیگر بود. با وجود این، امروزه بر همگان آشکار گردیده که علوم متجددانه و غیر دینى دچار برخى محدودیت‏‌ها و کاستى‏‌هاى نظرى و نیز پیامدهاى منفى عملى‌‏اند؛ از این رو چندى است که در جهان غرب در راستاى رفع این نواقص، مساله «الهى کردن علم» و یا «علم خداباورانه» مطرح شده است و به طور روزافزون، دانشمندان و متخصصان علوم تجربى به سوى دین و معنویت گرایش پیدا کرده‏‌اند. در ۲۰ سال گذشته چند کنفرانس در این خصوص برگزار شده است و آخرین آن‌ها «کنفرانس علم در یک زمینه خداباورانه» بود که در تابستان سال ۱۹۹۸ در کانادا برگزار شد.
وی در بخش دیگری از این مقاله آورده است که رایج‌‏ترین تلقی‌‏اى که از «علم دینى» مانند روان‌‏شناسى، جامعه‌‏شناسى، اقتصاد و … در جامعه ما وجود دارد و «مخالفان و منتقدان علم دینى» غالباً این معناى علم دینى را مورد بحث و نقد قرار می‌‏دهند (ملکیان، ۱۳۸۱)، این است که مسلمانان با مراجعه به متون معتبر دینى (کتاب و سنت) از نو به تولید علم همت گمارند و فقط با تکیه بر آموزه‌‏هاى نقلى، علم جدیدى پدیدآورند اما حقیقت این است که تقریباً هیچ یک از مدعیان و طرفداران اصلى «علم دینى» (مثلا: گلشنى، ۱۳۸۰؛ باقرى، ۱۳۸۲؛ نصر، ۱۳۸۱؛ و جوادى‏ آملى، ۱۳۸۶) و حتى پیروان فرهنگستان علوم اسلامى (مثلًا: میرباقرى، ۱۳۸۷ و جعفرزاده، ۱۳۸۵)، چنین سخنى بر زبان نرانده‏‌اند. مساله اصلى این است که بین عقلانیت کنونى بشرى و درک متعارف انسان‌‏ها از آموزه‌‏هاى وحیانى ناسازگارى پدید آمده و بحث از علم دینى در واقع، بحث بر سر این است که آیا می‌‏توان «علم» ى داشت که «هم عقلانیت بشرى» را جدى بگیرد و «هم توجه جدى و عمیقى به آموزه‏‌هاى وحیانى» داشته باشد؟ حتى در میان کسانى که شدیدترین موضع‏‌گیری ها را علیه علوم جدید دارند (گنون، ۱۳۷۸؛ همو، ۱۳۶۵؛ نصر، ۱۳۷۷؛ همو، ۱۳۸۱، فصل ۱۰)، و یا اصلاح و تکمیل علوم موجود را ناصواب دانسته و سخن از روش تأسیسى در تولید علم دینى به میان آورده‌‏اند (باقرى، ۱۳۸۲: ۲۵۰- ۲۴۳) سخنانى می‌‏توان یافت که نشان می‏‌دهد منظور آنها کنار گذاشتن کامل علوم نوین نیست، بلکه ایشان نیز در پى تحول‏‌آ‌فرینی‌‏اى در این علوم هستند تا علمى حاصل آید که هماهنگ با دین و نگاه دینى باشد. به طور خلاصه مى‌‏توان علم دینى را این‏گونه تعریف کرد: ۱. بر مبادى تصورى و تصدیقى صحیح (که على القاعده مورد قبول دین هم هست) تکیه کند؛ ۲. محتوایش از منابع معرفتى مورد قبول اسلام (هم نقل و هم دستاوردهاى معتبر معرفتى بشر) تغذیه کند؛ و ۳. در راستاى غایات مورد انتظار دین باشد.
این محقق در بخش دیگری از مقاله خویش با اشاره به رویکرد حداکثرى و قلمرو قرآن‏ تصریح کرده است: مبناى مهم و اساسى که مى‌‏توان در اندیشه غالب مفسران و اندیشمندان اسلامى در باب قلمروشناسى قرآن یافت، این است که «هدف و جهت‏‌گیرى دعوت انبیا چیست»، و آیا دین براى پاسخگویى به همه نیازها بشر آمده، یا اینکه دین امرى شخصى بوده و صرفاً جوابگوى نیازهاى اخروى و فردى انسان است. مقصود از تحلیل غایت بعثت، پاسخ به این پرسش است که پیام‏‌آوران آسمانى، مردم را به سوى چه مقصود یا مقاصدى دعوت مى‏‌کنند؟ آیا دعوت انبیا به اهداف آخرتى و سعادت معنوى محدود است یا مصالح معیشتى و سعادت این جهانى را نیز فرا مى‌‏گیرد؟
آیا آموزه‏‌هاى انبیا صرفاً هدایتى به سوى خدا و آخرت است یا افزون بر آن، برنامه‏‌اى براى رساندن مردم به رفاه دنیایى نیز هست؟ پیامبران رسالت خویش را در چه قلمروى مى‌‏دانند، و افراد بشر، در مواجهه با انبیا چه انتظارى از آنان در دل دارند؟ بحث جهت‏‌گیرى دعوت انبیاء به لحاظ عملى نیز اهمیت دارد؛ چرا که انتظار دو جانبه پیامبران و مخاطبان آنان از یک‏دیگر و ارتباط عملى بین آن‏ها، بر اساس فهم حد و مرز رسالت انبیا شکل مى‌‏گیرد. بر این مبنا، مفهوم دیندارى، تعین مى‏‌یابد و دینى بدون جامعه تعریف مى‌‏شود؛ بنابراین فهم، جهت‌‏گیرى دعوت انبیا، از طرفى تصور فرد از نبوت را ترسیم مى‌‏کند و از طرف دیگر، چگونگى مواجهه وى با دعوت انبیا اعم از اقبال یا اعراض و تصدیق یا تکذیب را رقم مى‏‌زند. از آن‏جا که تصویر فرد از هدف بعثت، در واقع درک وى از گوهر دین است، ساختار دیندارى شخص بر اساس تصور وى از جهت‏‌گیرى دعوت انبیا شکل مى‌‏گیرد.
به طور کلى، برداشت‌های گوناگون از جهت‏گیرى دعوت انبیا را مى‌‏توان به سه تصویر عمده ارجاع داد: ۱. تصویر دنیاگرایانه: دیدگاهى که هدف رسالت را در امور دنیایى و حیات این جهانى مى‏‌جوید. تصویر عقباگرایانه: دیدگاهى که هدف رسالت را در مقوله اخلاق و حیات آخرتى بشر نشان مى‏‌دهد. تصویر جامع‌‏گرایانه: دیدگاهى که هدف رسالت را جامع هر دو جنبه حیات دنیایى و آخرتى بشر مى‌‏داند. تصویرى که برخى از نواندیشان دینى از دعوت انبیا ارائه مى‌‏دهند، تصویرى عقباگرایانه و آخرت‌‏گرایانه است که بى‏‌معنایى علم دینى را در پى دارد. در مقابل، دیدگاه «جامع‏‌گرایانه» هر دو جنبه حیات بشرى را شامل مى‏‌شود. متفکرانى که دیدگاه جامع‌‏نگر دارند، اهداف دنیوى و اخروى را از طریق غایت بالذات و غایت بالعرض و یا مقصود به قصد اولى و قصد ثانوى جمع کرده‌اند. آن‌ها معتقدند حقیقت دعوت انبیأ اعراض مردم از دنیا و رساندن آنها به خداوند متعال است. انبیا براى درمان بیماری‌هاى قلبى و اخلاقى آمده‌‏اند، آنها از جانب خداوند مأمورند تا انسان را از غرق شدن در دنیا نجات دهند اما پیام رهایى و هدایت به سوى بارگاه ربانى که انبیا آورده‏‌اند براى بشر است و انبیا مأمور آسمانى هدایت بشرند. اهداف اخروى، غایت بالذات تعالیم انبیاست اما این غایات در حیات دنیوى بشرى باید محقق بشود.
این محقق تصریح کرده است: با تأمل در قرآن کریم و همچنین احادیث اهل بیت (ع) در مى‌‏یابیم که تنوع فراوانى در گزاره‌‏هاى دینى اسلامى از نظر حوزه‌‏هایى که گزاره‌‏ها به آنها تعلق دارند، وجود دارد. متون دینى افزون بر مسائل بى‏‌شمارى که در حوزه‏‌هاى الهیات، اخلاق، عبادت و حقوق بیان کرده‌‏اند، از امور این ‏جهانى مانند آفرینش آسمان‏‌ها و زمین و دریاها، گیاهان و جانوران، قوانین حاکم بر جوامع انسانى، روان‌‏شناسى، تغذیه، بهداشت و درمان و غیره نیز فراوان سخن گفته اند، ولى آیا مى‌‏توان گفت قلمرو قرآن شامل تمام حوزه‏‌هایى است که متون دینى درباره آنها مطالبى گفته‌‏اند؟.
روشن است که براى تعیین قلمرو و گستره قرآن در موارد گفته شده، به نظریه‏‌اى مستدل نیازمندیم و نمى‌‏توان صرفاً با طبقه‌‏بندى گزاره‏‌هاى دینى بر اساس تعلق داشتن به حوزه‏‌هاى گوناگون معرفتى به تعیین قلمرو قرآن به گونه‏‌اى موجه نایل شد؛ زیرا حداقل در برخى حوزه‏‌ها با این احتمال روبه ‏رو مى‏‌شویم که دین و قرآن کریم به طور استطرادى به مسائل آن‏ها پرداخته باشد و این احتمال تنها با استناد به دلایل نظرى محکم قابل دفع است؛ بنابراین، باید در متون دینى دلایلى را جست‏ وجو کنیم که خود به تعیین و تحدید قلمرو دین پرداخته باشند.
موسوی با اشاره به جامعیت قرآن کریم‏ آورده است که جامعیت دین قرآن از مباحث مرتبط به قلمروشناسى دین به‏ شمار مى‌‏رود که باید مورد بحث و بررسى قرار گیرد؛ جامعیت قرآن همسو با هدف نزول آن از سوى خداوند است، و هدف نزول هم، همان هدف خلقت انسان است؛ زیرا خداوند که انسان را براى هدفى آفریده، باید دستورالعمل‌‏ها و معارف لازم براى رسیدن به آن‏ هدف را هم به وى ابلاغ کند. خداوند، بخشى از این برنامه را در مقاطع گوناگون به نسبت نیاز انسان‏‌ها و شایستگى آن‏ها، فرستاده و تمام آن برنامه با نام اسلام، به دست حضرت محمد (ص) و اوصیاى او براى بشر آورده شده است. با توجه به این که هدف از آفرینش انسان، رسیدن تمام افراد بشر به سعادت و کمال مطلوب است و لازمه این امر این است که تمام رفتار بشر با برنامه مشخصى در مسیر رسیدن به آن هدف قرار گیرد، جامعیت اسلام به این است که همه نیازهاى بشر از احکام، دستورالعمل‌‏ها و معارف لازم براى رسیدن به سعادت را دارا باشد. یکى از آیاتى که براى اثبات جامعیت اسلام به آن استدلال شده، آیه ۸۹ سوره نحل است که مى‌‏فرماید: «وَ یوْمَ نَبْعَثُ فى کُل أُمهٍ شَهیداً عَلَیهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهیداً عَلى هؤُلاءِ وَ نَزلْنا عَلَیکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُل شَى‏ءٍ وَ هُدى وَ رَحْمَهً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمینَ». در این آیه، کتاب یعنى قرآن، بیانگر و روشنگر همه چیز معرفى شده است و بنابراین، آیه را دلیل بر جامعیت اسلام دانسته ‏اند.
احادیث فراوانى در ذیل این آیه شریفه از اهل بیت نقل شده است که براى نمونه به برخى از آن‏ها اشاره مى‌‏کنیم.
یونس بن حماد از امام صادق (ع) نقل مى‏‌کند که فرمود: هیچ چیزى نیست مگر اینکه در کتاب و سنت وجود دارد (العروسى الحویزى، ۱۳۷۳، ج ۳: ۷۴). امام رضا (ع) نیز درباره جامعیت دین مى‏‌فرماید: «إِن اللهَ عَز وَ جَل لَمْ یقْبِضْ نَبِیهُ (ص) حَتى أَکْمَلَ لَهُ الدینَ وَ أَنْزَلَ عَلَیهِ الْقُرْآنَ فِیهِ تِبْیانُ کُل شَىْ‏ءٍ بَینَ فِیهِ الْحَلَالَ وَ الْحَرَامَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْکَامَ وَ جَمِیعَ مَا یحْتَاجُ إِلَیهِ الناسُ کَمَلًا» (ابن‏بابویه، ۱۴۱۷: ۹۷)؛ همانا خداوند عز و جل جان پیامبر خود را نگرفت تا دین را براى او کامل کرد و قرآنى به او فرستاد که شرح هر چیز در آن است، حلال و حرام و حدود و احکام و آن‏چه مردم بدان نیاز دارند همه را در آن بیان کرده است. در ارزیابى این استدلال باید دو مطلب درباره این آیه بررسى شود: ۱. مقصود از «کل شى‏ء» چیست؟ ۲. تبیان بودن قرآن به چه معناست؟.
اگر کسى مقصود از «کل شى‏ء» را مدلول ظاهرى آن بداند، یعنى بگوید مقصود از «کل شى‏ء» همه چیز است، اعم از آنچه هدایت انسان به آن وابسته است و آن‏چه به هدایت انسان ارتباطى ندارد؛ در این صورت به بالاترین حد جامعیت قرآن قائل شده است؛ ولى این ادعا با اشکال رو به رو شده است. علامه طباطبایى در اشکال بر این مطلب اظهار مى‏‌دارد که واژه «تبیان» که از ماده «بیان» اشتقاق یافته، به بیانى گفته مى‌‏شود که از کلام استفاده مى‌‏شود، یعنى از طریق دلالت لفظى، و چون ما نمى‌‏توانیم از الفاظ قرآنى چنین دلالتى را دریابیم، یعنى الفاظ قرآنى به حسب فهم ما بیانگر همه ریز و درشت عالم نیستند، در نتیجه باید «کل شى‏ء» را به معنایى محدودتر ترجمه کنیم و مقصود از «کل شى‏ء» را همه چیزهاى مربوط به نیازهاى انسان در هدایت شدن بدانیم؛ چیزهاى همچون معارف حقیقى درباره مبدا، معاد، اخلاق، احکام شرعى، مواعظ و قصص هدایت کننده (ر. ک: طباطبایى، بى‏تا، ج ۱۲: ۳۲۵).
ایشان در ادامه به روایتى اشاره مى‏‌نماید که در تفسیر این آیه وارد شده و قرآن را دربردارنده همه علوم راجع به آن‏چه بوده و هست و خواهد بود، معرفى کرده و مى‏‌فرماید: اگر این روایات صحیح باشند باید از ظاهر کلمه تبیان صرف‏نظر کنیم و مقصود از آن را منحصر به دلالت‌‏هاى لفظى ندانیم و بگوییم آن‏چه از اسرار و رموز است و پیامبر و ائمه (ع) قادر به فهم آن‏ها هستند نیز در قرآن وجود دارد. ایشان در پایان به اقتضاى سیاق آیه، محدود بودن معناى «کل شى‏ء» و حفظ معناى ظاهرى تبیان را بر مى‏‌گزیند. حضرات معصومین(ع) دو روایت با استناد به آیه مورد بحث مى‌‏فرمایند: علم ایشان به همه چیز از طریق قرآن حاصل آمده است. دشوار به نظر مى‌‏رسد که مقصود از «همه چیز» در کلام امام (ع) را به امور مربوط به هدایت انسان منحصر سازیم، از این ‏رو- چنان‏که به نقل از علامه طباطبایى گفتیم- در صورتى که این قبیل روایات صحیح باشند، ناگزیر باید از معناى ظاهرى «تبیان» که طبق نظر ایشان اختصاص به دلالت‏‌هاى لفظى دارد، صرف‏نظر کنیم یا ظهور کلمه تبیان در خصوص دلالت‏‌هاى لفظى را اساسا منکر شویم، ولى در هر دو صورت اگر معناى ظاهرى «کل شى‏ء» را حفظ کنیم، باز هم به این نتیجه خواهیم رسید که قرآن در متن واقع مشتمل بر همه حقایق است و این بدان معنا نیست که افراد عادى و غیرمعصوم نیز به همه معانى باطنى و ظاهرى قرآن راه داشته باشند. بنابراین با فرض این که آیه و روایات یاد شده، جامعیت به معناى مورد نظر را اثبات کنند، این جامعیت براى غیرمعصوم صرفا جنبه ثبوتى داشته و قابل دستیابى نخواهد بود؛ چرا که علم انبیاء و ائمه از علم خداوند متعال نشأت گرفته است: «ان الانبیاء و الائمه صلوات الله علیهم یوفقهم الله و یؤتیهم من مخزون علمه و حکمه ما لایؤتیه غیرهم، فیکون علمهم فوق علم اهل الزمان» (عطاردى، بى‏تا، ج ۱: ۱۰۰)؛ یعنى خداوند به انبیاء و اولیاى خود از علم و حکمت خویش عطا کرده و لذا علم آن‏ها فوق علم اهل زمان‏شان است.
در مجموع به نظر مى‏‌رسد ادعاى جامعیت حداکثرى قرآن به دلیل ظهور بخشى از این آیات و روایات در این مطلب، ادعاى است که به سادگى قابل انکار نیست، هر چند اثباتش نیز آسان نیست.
این ادعا در نگاه نخست ممکن است بسیار عجیب یا حتى نامعقول بنماید؛ زیرا تصور این مطلب بسیار مشکل است که مجموعه‌‏اى متناهى از گزاره‏‌هاى دینى، دربردارنده علوم و معارف متناهى بشرى باشند؛ اما کسى که به چنین جامعیتى معتقد باشد، مى‌‏تواند با برخى تعدیل‏‌ها یا تاویل‌‏ها آن را قابل فهم‌تر کند؛ مثلًا، یک تعدیل ممکن است این باشد که کتاب خدا را شامل اصل و ریشه همه علوم و معارف بدانیم، نه تمام کلیات و جزئیات علوم و این نکته‏‌اى است که برخى روایات به آن اشاره دارند. تعدیل احتمالى دیگر این است که گفته شود اشتمال قرآن بر همه علوم و معارف، اعم از بى واسطه و باواسطه است؛ بدین معنا که قرآن بسیارى از امور را به ‏طور مستقیم بیان کرده، ولى امور بى‏‌شمار دیگرى وجود دارند که در قرآن ذکر نشده‏‌اند، اما روش‌‏هاى آگاهى یافتن از آن‏ها در قرآن آمده است و مخاطبان اصل وحى یعنى پیامبر و امامان معصوم (ع)، با در اختیار داشتن این روش‏‌ها بر همه علوم و معارف (به استثناى امور غیبى مختص ذات احدیت) احاطه مى‏‌یافته‌‏اند. سرانجام ممکن است به این تاویل تمسک شود که معانى باطنى قرآن بسیار فراتر از معانى ظواهر الفاظ آن است و بر اساس همین نکته که در روایات نیز بر آن تاکید شده، جامعیت حداکثرى قرآن قابل توجیه خواهد شد.
 انتهای پیام/