نقش مذهب در بازسازی علوم اجتماعی و حل بحران‌های محیط‌ زیستی

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از شماره ۲۲ فصلنامه صدرا، سه­ گانه­ مسافرت برونو لاتور به ایران که با سفر به شیراز آغاز و در تهران ادامه یافته بود، در نهایت با سخنرانی­ ها و دیدارهایی فشرده در قم، پایان یافت. لاتور که علاقه‌مندی‌اش به پژوهش­ های دینی را هرگز پنهان نمی­ کند، به دعوت و برنامه ­ریزی قطب­ های علمی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه­ علمیه­ قم به ایران آمد و مناظره­ با حجت‌الاسلام‌والمسلمین پارسانیا، در حضور طلاب و فضلای حوزه­ی علمیه­ قم از مهم­ترین برنامه­ های این حضور بود.

متن پیش‌ رو گزارشی است از نشست علمی با عنوان مذهب و نقش آن در بازسازی علوم اجتماعی که در قم برگزار گردید. این نشست با ارائه معرفی کوتاهی از لاتور توسط دکتر محمدرضا قائمی‌نیک آغاز گردید و در ادامه مناظره‌ای میان حجت‌الاسلام‌والمسلمین پارسانیا و پروفسور لاتور شکل گرفت. مناظره­ای که در لحظاتی به عدم درک طرفین از یکدیگر و در پایان، به تفاهم برای انجام یک پژوهش مشترک میان اسلام  و مسیحیت منجر شد.

دکتر قائمی‌نیک: پروفسور لاتور قبل از اینکه به ایران تشریف بیاورند، مقاله‌ای را از فصل پنجم کتاب مواجهه با گایا، ارسال نمودند تا موضوع اصلی این جلسه قرار گیرد. مواجهه با گایا آخرین کتاب تألیفی ایشان است و جزو رویکردهای جدید ایشان نسبت به دین و در‌واقع اوضاع علوم اجتماعی علوم انسانی به شمار می‎آید. گایا همان‌طور که احتمالاً می‌دانید، یک الهه یونانی است که به‌نوعی درواقع مادر طبیعت به شمار می‎آید. آقای لاتور در این مقاله این معنای یونانی از گایا را برگزیده‎اند و با تغییراتی در آن، می‌خواهند بگویند چه مرادی از آن دارند. ایشان در این مقاله دغدغه‌ای با نگاه دینی دارند و آن این است که بهترین راه‎حل برای بحران‌های بوم‌شناختی یا محیط زیستی، راه‌حل‌ دینی است. براین‎اساس به دنبال آن هستند که منشأ مشکلات بوم‌شناختی یا زیست‌محیطی را بررسی کنند و ریشه این مشکلات را دینی می‌دانند و بلافاصله پس از اینکه می‌گویند این مشکلات منشأ دینی دارد، می‎افزایند که منظورم از منشأ دینی، منشأ ضددینی است؛ اما دغدغه‎ اصلی ایشان این است که چطور در دوره مدرن، ضددین خود به یک دین تبدیل می‌شود، و این را در پاورپوینتی که برای جلسه فرستادند نیز مورد تأکید قرار داده‎اند.

 به اعتقاد ایشان در قرن هفدهم این نقل‌قول‌ها با استفاده از فردی به نام تولمین مطرح می‌شود. تولمین در کتاب جهان شهر دستور‌العمل مخفی مدرنیته در این زمینه بحث می‌کند که در دوره مدرن (عمدتاً از قرن هفدهم) یقین در سه حوزه سیاست، علم و دین به ناگاه شکسته می‌شود و این هر سه یقین، به اموری همسطح تبدیل می‌شوند. در اینجا به تردیدهایی اشاره می‎شود که در قرن هفدهم در دکارت، هابز و دیگر فیلسوفان مدرن شاهدش هستیم. هابز در حوزه سیاست دچار این یقین است و این یقین را مساوی یقین علمی و یقین دینی می‌داند؛ دکارت در حوزه معرفت و متافیزیک، از شک خود به‎عنوان مقدمه‌ای برای رسیدن به یقین استفاده می‎کند. ظاهراً این مساوی انگاشتن یقین‌ها در حوزه‌های مختلف، انسان مدرن را به این سمت می‌کشاند که با تکیه بر یک مبنایی به یک یقین برسد. تولمین اشاره می‌کند این یقین به‎ظاهر یقین است، اما در‌واقع بر یک شک و تزلزل و لغزش سوار است. آن شک و تردید چیست؟ انسان‌های مدرن تحت تأثیر نوعی عرفان، نسبت به جهان خاکی و کره زمین بدبین می‌شوند و این یقین را در حوزه‌های سیاست، علم و متافیزیک پیگیری می‌کند.

پروفسور لاتور در ادامه مقاله می‎کوشند این مسئله را با مفهوم زمان و آخرالزمان توضیح دهند. می‌گویند دلیل من از اینکه مطمئنم ریشه نادر این بی‌اعتنایی نسبت به طبیعت در دین است، این است که ما در دوره مدرن می‌بینیم دائماً خداهای متفاوتی در دوره مدرن حاکم‌اند. این یقین‌های متفاوت از کجا آمدند؟ یقین به علم، یقین به سیاست مدرن و یقین به حوزه‌هایی که در دوره مدرن مطرح می‌شوند، نشان می‌دهند ما در اینجا اعتقاداتی به خدایان جدید داریم. مفهومی است که ایشان از این یقین دینی استنتاج می‌کنند، مفهوم آخر‌الزمان است. لحظه آخرالزمان، برخلاف رویکردهای یهودی مسیحی که منفصل از زمان در حال گذار است، در دوره مدرن به درون زمان کشیده می‌شود. این انتقال لحظه آخرالزمان، که نباید محدود به زمان باشد، موجب شکل‌گیری این یقین مدرن می‌شود. انسان‌های مدرن این یقین را که در رویکردهای آخرالزمانی یا در نظریه مشیت الهی مسیحی وجود داشته است، در علم پیدا می‌کنند. درواقع دوباره بازگشتی به بحث تولمین صورت می‎گیرد.

تولمین هم دارد این بحث را توضیح می‌دهد؛ به این شکل که در دوره مدرن ما فهمی از ماده و بعد از آن از طبیعت پیدا می‌کنیم که این فهم خودبنیادی از ماده است؛ یعنی اینکه این ماده از کجا وارد این جهان شده، مورد بحث نیست؛ بلکه آغاز تمام کارهای ساینتیست‌های دنیای مدرن از ماده بدون جان و بدون روح است. این ماده بدون جان و بدون روح موجب شکل‌گیری یقینی می‎شود که در اصل متزلزل است می‌شود و بنابراین آنها را به فضایی می‌برد که نسبت به اصل طبیعت بی‌توجه می‌شوند. اطمینان به این ماده بی‌‎حس‎وجان موجب نوعی بی‌بند‌و‌باری نسبت به طبیعت حقیقی و حقیقت طبیعت می‌شود. وقتی این تلقی از ماده که خودش را در مفهوم طبیعت بازنمایی می‌کند در ارتباط با فهم آخرالزمانی گره می‌خورد، انسان‌های مدرن را به فضایی می‌رساند که به نوعی یقین می‌رسند که هرچقدر به آنها می‌گوییم این آخرالزمان لحظات آخری که شما روی آن ایستادید، آخرالزمان‌های بعدی نیز دارد، نمی‌پذیرند؛ به این دلیل که آنها دائماً به ما می‌گویند هر آخرالزمانی که قرار باشد به ما نشان بدهید، ما قبلاً تجربه کردیم. ما در یک یقین مطلق متولد شدیم و این یقین مطلق، آخر همه زمان‌هاست. هیچ حادثه و رخداد جدیدی که ما آن را نسنجیده باشیم و تحت علم جدید شکل نگرفته باشد و توضیح داده نشده باشد، وجود نخواهد داشت.

آقای لاتور از این بحث نتیجه می‌گیرند که انسان‌های مدرن به این دلیل که خود را در آخر همه زمان‌ها و یقین مطلق می‌پندارند، هیچ توجه، دقت یا حساسیتی نسبت به مشکلات بوم‌شناختی‎ آینده که در دوره پس از مدرن دیده می‌شوند، نشان نمی‌دهند. راه‌حل ایشان برای این مسئله، راه‌حل جالبی است. ایشان می‌گویند در دنیای مدرن برای اینکه بتوانیم با انسان‌های مدرنی که به یقین مطلق رسیده‎اند و هیچ‌چیزی در یقین آنها ایجاد شک نمی‌کند، ارتباط برقرار کنیم، باید با زبان آخر‌الزمانی با آنها صحبت کنیم؛ یعنی آخر‌الزمان‌های مصنوعی بسازیم، اما حواسمان باشد که این آخرالزمان‌ها، آخر‌الزمان مصنوعی هستند که خودمان داریم می‌سازیم. باید آخر‌الزمان‌هایی بسازیم تا از وقوع حوادث جدیدی که در دنیای مدرن، محیط زیست را تهدید می‌کنند، جلوگیری کنیم.

ایشان در ساختن این آخر‌الزمان‌ها، به زبان معمولی همین کره خاکی متوسل می‎شوند. باید برگردیم و دوباره به طبیعت به معنای عمیق آن احترام بگزاریم. زبان آخر‌الزمانی به ما اجازه می‌دهد تا با انسان‌های مدرن صحبت کنیم و به آنها بفهمانیم که اگر می‌خواهیم فجایع زیست‌محیطی ادامه نیابند، باید به طبیعت احترام بگزاریم. ایشان این احترام را در مفهوم گایا به ما ارائه می‌کنند. گایا ازآنجاکه الهه طبیعت و زمین است، احترام ما را برمی‌انگیزد. گایا حس دارد و مثل ماده دنیای مدرن بی‌حس و روح نیست. گایا نسبت به تصرفات انسان یا سوژه مدرن در طبیعت واکنش نشان می‌دهد. گایا ازآنجاکه روح الهی دارد، قدرت واکنش در برابر تصرفات انسان مدرن در طبیعت را خواهد داشت.

پرسشی که در پایان قابل طرح است، این است که آیا واقعاً گایا چنین ظرفیتی را برای پاسخ به بحران‌های زیست‌محیطی جدید دارد یا نه؟ از حوصله‌ای که به خرج دادید، تشکر می‎کنم.

پروفسور لاتور: [در سنت مطالعات علم و فناوری] تلاش می‌کنم تصویر دیگری از علم ارائه بدهم و این برای آغاز بحث با جناب پارسانیا بسیار اهمیت دارد؛ چون قرار است ایشان از موضع دیانت اسلام صحبت کنند و اینکه این دین در برابر ناشناخته‌ها و آنچه ما بدان دسترس نداریم چه موضعی می‌تواند داشته باشد.

براساس یکی از کتاب‌های هانری کوربن که بخش اعظم مطالعاتش را به سنت شما و نیز مذهب کاتولیک (که مذهب من نیز هست) اختصاص داده، ارتباط مادیت و وجودی فراتر از آن مورد بررسی قرار گرفته و من نیز از همان استفاده می‌کنم تا تقابل مطالعات دینی و علم و عقلانیت را نشان بدهم. در STS ما از همین موضع استفاده می‌کنیم تا نشان دهیم که علم چگونه تولید می‌شود و چگونه مادیت و روحانیت در تقابل با همدیگر قرار می‌گیرند؛ چون عقلانیت علم در عمل به منصه ظهور نرسیده است و وقتی از عقلانیت در مطالعات علمی سخن می‎گوییم، باید ببینیم که در پژوهش تجربی، منظورمان دقیقاً چیست.

این تعریف از STS یا مطالعات اجتماعی علم و تکنولوژی، به ما اجازه می‌دهد درک درستی از علوم اجتماعی به دست بیاوریم. در سنت کلاسیک علوم اجتماعی همیشه بحث درباره تقابل جامعه فرد و نیز جدایی حوزه‌هایی مثل اقتصاد، دین، طبیعت و دیگر حوزه‌ها بوده است که هرکدام جداجدا مطالعه می‌شدند. منتها مطالعه پیوندها در آن چیزی که من دارم بر رویش کار می‌کنم، بدین معناست که حیات جمعی دربردارنده هستومندها و اتصالاتی است که بین اینها وجود دارد. درنتیجه تکنولوژی، اقتصاد، روان‎شناسی و این حوزه‌ها همه اتصالات جهان ما هستند و درواقع من به جای اینکه از تعریف امر اجتماعی آغاز کنم، سراغ پیوند به‎عنوان اتصال این هستومندها با همدیگر خواهم رفت.

اگر چنین تعریفی از علوم اجتماعی را در نظر بگیریم، تصور دیگری از پیوند میان افراد علم اشیا به یکدیگر پیدا می‌کنیم. با این رویکرد دین در این مکتب بسیار اهمیت پیدا می‌کند؛ چون دین برقرارکننده ارتباط میان همه ماست و حتی اتصال‌دهنده با خداوند هم هست. ما باید ببینیم چه راه‌ها و شیوه‌هایی برای پیوند هست؛ یعنی اقسام پیوند را درک کنیم. برای مثال حقوق و فقه یک راه ارتباط افراد با همدیگر است. فناوری نیز راهی برای چنین اتصالی است؛ علم هم همین‌طور. منظور من از جامعه درواقع هم‌مکانی و نیز تلفیق همه‌چیزها با همدیگر است که در جایی دیگر، به آن شیوه‌های وجود گفته‌ام.

این شیوه فهم جامعه به مثابه شیوه‌های مختلف وجود ازجمله سیاست، دین و روان‎شناسی، بسیار با آنچه بنا بر سنت معروف درباره مدرنیته گفته شده متفاوت است. در‌واقع مدرنیته شیوه بسیار بدی از اجتماع بوده و برای همین، من به جای امر اجتماعی، از Collective یا اجتماع [یا جمع] استفاده می‌کنم. وقتی جناب پارسانیا مرا دعوت کردند که به اینجا بیایم، با خوشحالی چنین دعوتی را قبول کردم؛ چون احساس کردم ممکن است اکنون جای‎گزینی برای بحث قدیمی و ملال‌آور تقابل اسلام روحانی و غربِ زمینیِ مادی پیدا شود، و این تقابل درواقع از یک سوء‌تفاهم در گفت‌و‌گو ناشی می‌شود. چون به نظر من، ما هیچ‌وقت مدرن نبوده‌ایم. به نظر من مدرنیته یک چیز ثابت و منجمد و اجباری نیست. من توانستم این بحث را در مواجهه با گایا تا حدی توضیح دهم که مثلاً دل‌مشغولی‌ها و تعلقات به محیط زیست، چطور می‌تواند برای ما مسئله‌ساز شود و موضوع اندیشه ما قرار گیرد.

اینکه در جایی گفتم «ما هرگز مدرن نبوده‌ایم» منظورم از «ما»، «ما غربی‌ها» بوده است؛ ولی آنچه الان جدید است، بحث گایاست؛ یعنی شورش این‌جهانی و شورش زمینی همه علوم و ادیان. مدرنیزاسیون یک افق محتوم به‎عنوان سرنوشت همه در نظر گرفته بود؛ اما امروزه همه‌چیز فرق کرده است. اکنون ما با مسئله زمین روبه‌رو شده‎ایم؛ یعنی شرایط به گونه‎ای شده که هیچ کشور، فرهنگ و جامعه مدنی‎ای نمی‌تواند به این مسئله بی‌توجه باشد؛ چون ما داریم آنچه را باید مبنای پیشرفت ما باشد، از دست می‌دهیم. حال در بحثی که من علاقه دارم با جناب پارسانیا داشته باشم، برایم جالب است که بتوانیم این تقابل معنویت و ماده‌گرایی را با هم به جایی برسانیم.

من علاقه‌ای ندارم درباره نحوه مقاومت شما در برابر آن نسخه بسیار تقلیل‌یافته و نادقیق از ماده‌گرایی غرب بحث کنم؛ بلکه می‌خواهم شما از موضع سنت خودتان به من کمک کنید تا بتوانم با مباحث زیست‌محیطی، با mutation یا جهش محیط‌زیستی کنار بیایم. وقتی می‌گویم مباحث غیردنیوی، منظورم آن چیزی نیست که ممکن است شما متوجه بشوید؛ منظورم از غیردنیوی این است که هیچ زمینی وجود ندارد که ما بخواهیم در آن زندگی کنیم. برای مثال اکنون در ایران دیگر هیچ آبی در رودخانه‌ها یا هیچ هوایی برای تنفس وجود ندارد. من وقتی در تهران بودم کوه زیبایی می‌دیدم که رو به ما که داخل شهر بودیم ایستاده بود و ما را قضاوت می‌کرد و می‌گفت شما با این وضعیت معماری که در این شهر ایجاد کردید، به‌هیچ‌وجه در حد و اندازه‌های من کوه نیستید. در‌واقع من اینجا هستم تا بدانم شما چگونه می‌خواهید به ما اروپایی‌ها کمک کنید. شما با این تفسیر منحصر به فردی که از اسلام دارید و با این دانش‌هایی که داشته‌اید به ما اروپایی‌ها کمک کنید که بر این وضعیت محیط‎زیست و این جهش زیست‌محیطی بتوانیم غلبه کنیم.

دکتر پارسانیا: من ابتدا مواجهه آقای لاتور با دین و متافیزیک را با مواجهه هابرماس، برگر، وبر، مارکس و هور‌کهایمر مقایسه‎ای می‎کنم. فکر می‌کنم این مسئله ما را در فهم نظر ایشان کمک می‌کند. سپس شش نکته درباره دیدگاه‌های وی عرض خواهم کرد

هابرماس نظریه پساسکولاریستی را مطرح کرد. وی بازگشت دین را پس از غلبه سکولاریسم که پدیده مدرن است، واقعیتی می‌داند که جهان مدرن می‌تواند، با دو شرط آن را تحمل کند: شرط اول این است که دین مرجعیت ساینس را بپذیرد و شرط دوم اینکه دین مرجعیت عقل عرفی را بپذیرد. در دیدگاه هابرماس که بیشتر دیدگاه تجویزی است دین نمی‎تواند تأثیری در علم و عقلانیت مدرن داشته باشد. ما می‌دانیم نظر آقای لاتور چنین نیست.

برگر نظریه‌ای با عنوان افول سکولاریسم دارد [این نظریه در مقابل نظریه نخست وی بود]. نظر نخست برگر این بود که دین از عرصه سیاست و علم و هنر خارج شده، و به‌زودی تا پایان قرن بیستم از عرصه فرهنگ عمومی هم خارج می‌شود. برگر متوجه این مسئله نیز بود که دین نیازمند عقلانیتی متناسب با خود است که عهده‌دار تبیین و توجیه و دفاع از حقایق مربوط به آن باشد؛ و مشکل جوامع مدرن را در این می‌داند که فاقد چنین عقلانیتی است.

ماکس وبر ویژگی جهان مدرن را علم و عقلانیت ابزاری می‌داند. در دیدگاه او این نوع از علم و عقلانیت، مستقل از ارزش‌ها و ازجمله ارزش‌های دینی است. از نظر وبر، جوامع دینی از آن نوع عقلانیت‌ برخوردار بودند و جهان مدرن فاقد چنین عقلانیتی است. وبر به این مسئله نیز قائل است که جهان مدرن اسطوره‌زدایی کرده است.

هورکهایمر نیز علم مدرن را مبتنی بر عقلانیت ابزاری می‎داند و با بیانی روشن بر این نکته تصریح می‌کند که این نوع عقلانیت، ملازم با هستی‌شناسی و متافیزیکی خاص است.

اکنون براساس دیدگاه این متفکران، شش نکته را درباره دیدگاه‌های آقای لاتور مطرح خواهم کرد.

 نکته اول این است که ایشان به نقش متافیزیکی مفهوم طبیعت در علم مدرن و شبکه مفهومی این جهان توجه دارد؛ لکن تا آنجا که من می‌دانم از کنار لوازم و پیامدهای معرفت‌شناختی متافیزیک دینی به‌سرعت عبور کردند و به این نکته تصریح نکردند که تغییر متافیزیک مدرن، معنای علم و عقلانیت آن را نیز دگرگون می‌کند؛

نکته دوم اینکه پذیرش گایا و سخن گفتن از آن به‎عنوان حقیقتی که طبیعت یا Nature صرفاً ترجمه مدرن از آن است، مستلزم پذیرش نو یا دست‌کم سطحی از معرفت عقلی است که به شناخت حقیقت قائل باشد؛ و به همین لحاظ وقتی گایا را به‎عنوان چیزی در نظر می‌گیریم که Nature یک ترجمه‌ از آن است و گایا را (اگر درست برداشت کرده باشم) حقیقت طبیعت بدانیم که گرفتار تحریف شده، پس ما به آن حقیقت دست یافته‎ایم. پس ما به لحاظ معرفتی، نوعی عقلانیت داریم که می‌توانیم با حقیقت مرتبط بشویم؛ معرفتی که صرفاً یک برساخته اجتماعی نیست؛ و اگر این درست باشد، اینکه کل معرفت برساخته باشد، یک مورد نقض پیدا می‌کند و شمولش نقض می‌شود؛

نکته سوم این است که روی‌آوردن جناب لاتور به گایا، متأثر از سنت تاریخی جهان غرب است که ریشه در الهیات مسیحی ایمانی دارد. گایا الهه‌ای است که جنبه تشبیهی و تنزیلی در آن غلبه یافته و جهت تنزیه و تعالی در آن از بین رفته است؛ و این خصوصیت، همان‎گونه که کلمه گایا بر آن دلالت دارد، ریشه در فرهنگ یونانی و ریشه در اختلاط مسیحیت با آن فرهنگ دارد؛

نکته چهارم این است که مفهوم گایا و عقبه مسیحی-یونانی آن، با سنت دینی جهان اسلام که تشبیه و تنزیه را با یکدیگر جمع می‌کند متفاوت است. آقای لاتور الهیات مقابل خود را الهیات تنزیهی می‌داند و از آن گریزان است؛ حال آن‌که الهیات اسلامی الهیات تنزیهی محض نیست. خداوند در اسلام یک امر متعالی و گسسته از طبیعت یا گسسته از حیات و زندگی روزمره انسانی نیست. در الهیات اسلامی، همه آنچه آقای لاتور از حضور و همراهی خداوند با مخلوقات و موجودات این جهان توقع دارد موجود است، بدون آنکه خداوند و فیض گسترده او مقید به حدود طبیعی، زمانی یا مکانی شود. به همین دلیل انسان مسلمان در همه فعالیت‌های روزانه خود و همه ارتباطاتی که با دیگران و یا با دیگر اشیا دارد، خود را در محضر خداوند و در تعامل با او می‌بیند؛

نکته پنجم این است که در الهیات اسلامی با اینکه هریک از موجودات این عالم نظیر گایا موجودی زنده و باادراک است، اما همه آنها کارگزاران و نشانه‌ها و آیات خداوند واحدی هستند که رب‌العالمین است. در الهیات اسلامی از بین کنشگران فقط طبیعت نیست که پاسخ می‌دهد؛ همه کنشگران می‌توانند پاسخ بدهند؛ و پروردگار عالمیان تنها از طریق طبیعت نیست که پاسخ منفی خود را به انسان می‌دهد، بلکه از درون خود انسان نیز پاسخ خود را بیان می‌کند؛

نکته ششم این است که خداوندگاری که آقای لاتور در عبور از جهان مدرن برمی‌گزیند (گایا) و از عقیده به آن سخن می‌گوید، الهه‌ای است که ایشان برای پاسخ به مشکلات زیست‌محیطی امروز از آن یاد می‌کند. تردیدی نیست که انسان از ناحیه محیط زیست با تهدیدات گسترده و عمیقی روبه‌روست؛ اما مشکلات انسان معاصر به این مسئله محدود نمی‌شود. نظام اجتماعی زیست همان‎گونه که برگر به آن توجه دارد، نیازمند حوزه‌ای از معناست که اصل زندگی و مرگ او را توجیه کند. الهیات توحیدی اسلام با حفظ خصلت تنزیهی خود، به دلیل اینکه هستی را به افق زمان و زمین محدود نمی‌کند، از خداوندی سخن می‌گوید که مرگ را دروازه عبور از محدودیت‌های زمانی و آستانه ورود به سعادت ازلی و ابدی می‌داند. در الهیات پویشی چنین ظرفیتی نیست؛ چون در هستی‌شناسی آن، یک جایگاه ثابت که سرمدی و ازلی و ابدی باشد وجود ندارد.

پروفسور لاتور: من نمی‌خواهم به همه صحبت‌های پروفسور پارسانیا پاسخ دهم و آنها را بررسی کنم؛ فقط درباره بخشی از صحبت‌های ایشان که به پرسش من (مبنی بر اینکه چگونه می‌توانید در مطالعه جهش‌های زیست‌محیطی به ما کمک کنید) پاسخ دادند، صحبت خواهم کرد.

 پیش از کنفرانس ۲۰۱۵ محیط زیست در پاریس، پاپ فرانسیس یک کتاب مهم نوشت که عنوانش چنین بود: بیاییم ببینیم. این از نظر مسیحیت متن بسیار مهمی بود که می‎توانست ارتباط بین الهیات، سیاست و محیط زیست را نشان بدهد. [چنانچه] من بخواهم از موضع کاتولیکی حرف بزنم، میراث خوبی برای مواجهه با مسئله محیط زیست در اختیار داریم. پاپ در همان کتابی که ذکر کردم، این مسئله را درزمینه نابرابری در دستیابی به قدرت در نقاط مختلف جهان بررسی کرده است.

اگر ما تاکنون از دیانت مسیحیت برای مواجهه با این وضعیت کمک نگرفته‌ایم، متأسفانه به همان نسبت از فلسفه اسلامی نیز نتوانسته‎ایم کمک بگیریم و البته این چیزی نیست که بخواهیم از آن خوشحال باشیم. در‌واقع مسیحیت و اسلام به‎عنوان دو دین بزرگ، هیچ راه‌حل روشنی برای مقابله با بحران محیط زیست به جهانیان نداده‌اند.

در اناجیل سه‌گانه عبارتی هست که می‌گوید نباید شراب را در بطری بریزید؛ زیرا ممکن است از بین برود. من می‌خواهم بگویم بحث محیط زیست چقدر می‌تواند از منظر سیاسی یا دینی به جایگاه مهمی داشته باشد.

برای مثال دوگانه transcendence (استعلا) و immanence (درون‌ماندگاری) که جناب پارسانیا بسیار خوب توانستند آنها را صورت‌بندی و بیان کنند، نمی‌تواند برای مواجهه با محیط زیستی که ما در حال حاضر در این قرن و این سال‌ها با آن روبه‌رو هستیم سودمند باشد و فرق نمی‌کند که در سنت شما باشد یا در سنت من.

یکی از دلایل من این است. برای مثال جناب پارسانیا بحثی را درباره گایا و طبیعت مطرح کردند. ببینید گایا همه طبیعت نیست؛ یک لایه خاص از آن است که هم اکوسیستم را می‌سازد هم سازمان ما را تشکیل می‌دهد. در‌واقع یک جور خاصی است که اگر بخواهیم در زبان انگلیسی از آن نام ببریم، شاید بشود گفت «عاملیت»، و این را نیز برای حل دوگانه ماده‌گرایی و transcendence مطرح کردم. گایا immanent (دروماندگار) است، ولی در معنایی به‌غایت متفاوت با معنای ماده در تاریخ فلسفه غرب و همین‌طور شرق.

برای مثال جناب پارسانیا پرسیدند که در علم و در فلسفه علم و معرفت‌شناسی چطور می‌شود از گایا استفاده کرد. من می‌گویم می‌شود این کار را کرد و گایا چیزی است که اگر دانشمندان آن را در فهم خود و در برنامه‌ریزی و طرح‌ریزی‎شان مبنا قرار دهند، با نوع خاصی از سیاست روبه‌رو می‌شوند و در آن حالت، علم را صرفاً نمایش فکت‌ها و واقعیت‌های عینی دیگر در نظر نمی‌گیرند. اگر دانشمندان گایا را مبنای عمل خود قرار دهند و سراغ آن بروند، به‌نوعی در تقابل با دشمنان محیط زیست قرار خواهند گرفت.

اگر آنچه جناب پارسانیا فرمودند و همین‌طور آنچه پاپ فرانسیس گفته است درست باشد دراین‎صورت ایتالیا و ایران باید بهترین نوع مدیریت و بهترین چشم‌انداز به زیست‌بوم را داشته باشند و دراین‎صورت باید نسبت به مخلوقات و خلقت خداوند بیشترین حد توجه را داشته باشند و در این حالت ما باید ایران را در جبهه مقدم [حفظ] محیط زیست ببینیم؛ یعنی یک سرزمین سرشار از آب، رودخانه‌ها، باغ‌ها؛ یعنی خود بهشت. اگر چنین چیزی درست باشد و در اسلام آن‌طور که شما فرمودید، ارتباط وثیقی بین خداوند و طبیعت موجود باشد، در این حالت باید توجه به مخلوقات خدا در درجه اول اهمیت قرار بگیرد؛ درحالی‌که چنین به نظر نمی‌رسد؛ چنان‎که در لاتین، دین نقطه مقابل غفلت و بی‌توجهی قرار گرفته است.

با همه حرف‌های جناب پارسانیا موافق هستم. دین یک مسئله مربوط به گذشته نیست؛ بلکه مسئله معاصری است و ما با استفاده از آن می‌توانیم علوم اجتماعی را بازسازی کنیم؛ ولی من از شما می‌پرسم: برای مثال هم‎اکنون اسلام و مسیحیت چه تأثیری در سیاست‌گذاری دارند؟ و این پرسشی بسیار عملی است. برای اینکه بتوانیم کوه‌ها و دریاچه‌ها را نجات بدهیم؛ مسئله آب‌وهوا را حل کنیم؛ وضعیت غذا و نظام حمل‌ونقل عمومی‎‎مان را سامان دهیم، معنویتی که در فلسفه اسلامی به‌درستی از آن یاد کردید در مواجهه با زیست‌بوم چه موضعی دارد؟ این جمله که خداوند در تمام ذرات وجود دارد، البته چیز زیبایی است؛ ولی ببخشید، نتیجه و برونداد آن چیست؟ منظورم این است که چه تأثیری در سیاست‌گذاری روزمره ما دارد، چه فرقی می‌کند؟

دکتر پارسانیا: شما اشاره کردید که دین عملاً در جهان امروز اثری بسیار اندک دارد و آن هم به مقداری که این جهان به او اجازه می‌دهد؛ اما این یک وجه قضیه است. وجه دیگر این است که صرف‎نظر از این فرصت عملی که دارد، به لحاظ نظری چه راهکارهایی می‌تواند پیشنهاد بدهد. وجه نظری و عملی قضیه در این مسئله، از یکدیگر تفکیک‎پذیرند.

ما می‌توانیم از پاپ فرانسیس بپرسیم اگر شما می‌توانستید عمل کنید، چه قانون و حقوقی را برای تعامل با طبیعت و چه رویکردی را توصیه می‌کردید؛ ولو اینکه عملاً توانی در این حوزه ندارید. در اسلام نیز به همین شکل دو حوزه نظر و عمل از یکدیگر تفکیک‎پذیرند. ما می‌توانیم بپرسیم شما به لحاظ نظری در مواجهه با طبیعت چه توصیه‌هایی و چه فقه و حقوقی دارید؟ سپس پرسش دوم این است که پس چرا عمل نمی‌کنید؟

اگر از پاپ بپرسیم چرا عمل نمی‌کنید، شما قبول می‌کنید که او نمی‌تواند عملیات کند. حالا می‌فرمایید چرا در اینجا عمل نمی‌کنند؟ شما به چه دلیل عمل نمی‌کنید؟ ممکن است عواملِ اینجا با عواملی که در واتیکان و در رم وجود دارند کمی فرق داشته باشد. ممکن است اینجا عوامل اجتماعی غیر از آن نوع عوامل اجتماعی‎ای باشند که در واتیکان وجود دارد. ممکن است در اینجا نوعی عوامل اخلاقی و سلوک تربیتی وجود داشته باشد و در جامعه‌ای مثل جامعه ما، افراد چندان به آنچه می‌دانند، عمل نکنند.

به نظر من، ما فقه تجویزی بسیار غنی‌ای در چگونگی مواجهه با طبیعت داریم. به عبارتی، اقتضای نگاه دینی به عالم این است که یک مسلمان به لحاظ اخلاقی و حقوقی، موظف به رعایت حقوق همه امور ازجمله طبیعت است؛ در یک ادب الهی و با یک مسئولیت الهی موظف است.

هیچ مسلمانی حق ندارد به سبب منافع اقتصادی‎ یا منافع زندگی دنیوی‎اش حقوقی را که نسبت به طبیعت، حیوانات و دیگر انسان‌ها دارد نادیده بینگارد؛ همان‌طور که هیچ شرکتی این حق را ندارد. اما مسلمانان چقدر با این حقوق آشنا هستند و چقدر به آن عمل می‌کنند؟ چقدر عوامل اجتماعی، به آنها اجازه می‎دهد که زمینه تربیت اسلامی یا رفتار متناسب با آن را فراهم آورند. اینها تحقیقات خود را می‌طلبد.

اما مطلب دیگر این است که مسئله اصلی مواجهه ما با طبیعت خود طبیعت نیست. مشکل اصلی از انسان آغاز می‌شود و این سرانجام خودش را در طبیعت نشان می‌دهد. مواجهه غلط با طبیعت و ترجمه غلط حقیقت طبیعت، به سبب ترجمه غلطی است که انسان از خودش دارد.

و نقطه بنیادین حل این مسئله از شناخت درست خود آغاز می‌شود. حقیقت طبیعت در حجابی گرفتار است که مربوط به خودش نیست، بلکه مربوط به انسان است. تا انسان این حجاب را از درون خودش برندارد، این حجاب از طبیعت برداشته نمی‌شود.

پروفسور لاتور: من از شما تقاضای کمک کردم و می‌خواستم شهر رم و شهر قم، یعنی مرکز دو دین بزرگ را به هم متصل کنم، و پرسشم مشخصاً این بود آیا می‌توانم به کشور و سنت خودم بازگردم و در بازگشت بگویم در شهر قم، توجهات بسیار متفاوتی، اعم از عملی و نظری، وجود داشت که می‌توان اینها را در بوم‌شناسی سیاسی اسلام (اگر بشود چنین تعبیری را به ‌کار برد) سراغ گرفت؟ سیاست اسلامی درباره محیط زیست، چیزی به من می‌دهد تا به رم ببرم یا نه؟

دکتر پارسانیا: اولاً آثار نسبتاً مدونی در این حوزه به زبان فارسی داریم؛ ثانیاً اگر کار بخواهد جدی‌تر پیش برود، می‎توان ترتیبی داد که یک گروه پژوهشی از آنجا و یک گروه از داخل ایران (مشخصاً از طریق مؤسسات پژوهشی قم) یک همکاری جدی را با هم تعریف و آغاز کنند. امکان ارائه کارهای مشترک در سطح جهانی نیز وجود دارد.  

انتهای پیام/