فقدان فرا فلسفه و مغالطۀ اشتراک لفظی

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از شماره هجده فصلنامه فصلنامه صدرا، حجت‌الاسلام والمسلمین مرتضی روحانی در یادداشتی با عنوان فقدان فرافلسفه و مغالطۀ اشتراک لفظی آورده است:

این روزها مکرر در مکرر می‌شنویم که «علوم انسانی مدرن (غرب) ریشه در فلسفه مدرن (غربی) دارد؛ پس مباحث علوم انسانی اسلامی نیز باید ریشه در فلسفه اسلامی داشته باشد».

این جمله آن‌قدر تکرار شده که به یکی از مشهورات عرصه علوم انسانی اسلامی تبدیل شده است. اهل منطق می‌دانند که قضایای مشهوره اگرچه مشهورند، ضروری‌الصدق نیستند و امکان تشکیک در آنها وجود دارد. در این جستار، قصد ما این است که کمی در این جملۀ مشهور تأمل، و صحت و سقم آن را جدای از شهرتش بررسی کنیم. در واقع ما در این جستار به دنبال هیچ پاسخ و سخن ایجابی‌ نیستیم، بلکه صرفاً درصدد هستیم که این جمله مشهور را بکاویم و اقتضائات نظری و عملی آن را نشان دهیم.

پیش از هر سخنی، باید به دقت و بدون هیچ‌گونه شتابزدگی‌ بپرسیم که «ریشه داشتن/ ریشه‌مندی» دقیقاً به چه معناست؟ آیا منظور از این ریشه‌مندی، یک رابطه مبناگرایانه است؟ یعنی علوم انسانی مدرن برای توجیه و تبیین صدقِ گزاره‌های خود، آنها را به گزاره‌هایی ضروری‌الصدق که اصطلاحاً بدیهی نامیده می‌شوند، مستند می‌کند و با پایه و اساس قرار دادن تعدادی از گزاره‌های فلسفی به عنوان مبنا و بنیاد و با تزویج و کنار هم قرار دادنشان به صورت صغری و کبری، توانسته دانش جدیدی متولد کند؟ یا اینکه منظور این است فلسفه دوران مدرن با طرح و ایجاد فضای معرفتی خاص خودش، امکانات، اقتضائات و الزاماتِ خاصی را در عرصه علوم انسانی (مدرن) رقم زده است؟

واقعیت این است که تاریخ علوم انسانی، احتمال معنای اول (صورت قیاسی و چیدن صغری و کبری) را مردود می‌داند. هیچ‌یک از دانشمندان علوم اجتماعی، چنین روش پژوهشی را برای علوم انسانی نه توصیف کرده‌اند و نه تجویز؛ علاوه بر اینکه مهم‌ترین بخش تمایز و تفاوت علوم انسانی با رویکرد فلسفی، همین تفاوت در روش بوده است. علوم انسانی تمام تلاش خود را کرده است که از روش قیاسی و صدور احکام کلی عقلی خودداری کند و با تکیه بر روش‌های استقرایی و سیر از جزئی به کلی، ماهیت خود را رقم بزند.

برای رسیدن به جمع‌بندی دراین‌باره که ریشه‌مندی دقیقاً به چه معناست، باید به این نکته نیز بیندیشیم که آیا هر فلسفه‌ای توانمندی تولید علمی به مانند علوم انسانی مدرن را دارد؟ سیر تکامل اندیشه در مغرب‌زمین به ما می‌گوید که نمی‌توانیم به این پرسش پاسخ مثبت دهیم. «انسان» همیشه یکی از مهم‌ترین موضوعات تفکر بوده است، اما آیا هر تفکری درباره انسان به معنای «علوم انسانی» است؟ آیا ما می‌توانیم علم‌النفس فلسفی ارسطو را علوم انسانی بنامیم؟ قطعاً نه. پس آن کدامین فلسفه است و آن فلسفه چه خصوصیاتی دارد که از آن علوم انسانی زاییده شده است و علوم انسانی مدرن دقیقاً چه خصوصیاتی دارد که با تفکرات پیشین درباره انسان و ماهیت آن متفاوت است؟ واضح است که در اینجا قید «مدرن» نیز قید احترازی و تقییدی نیست، بلکه قید تأکیدی است؛ به این معنا که اهل فن می‌دانند ماهیت علوم انسانی ذاتاً مدرن است و پیش از عصر مدرن اصلاً چنین دانشی وجود نداشته است. این پرسش نیز که علوم انسانی مدرن هنجاری‌اند یا توصیفی و چه نسبتی با فلسفه که علمی توصیفی است دارند، یکی دیگر از پایه‌های طرح ایده رابطه فلسفه و علوم انسانی در عالَم اسلامی است.

اگر بگوییم علوم انسانی مدرن زاییده فلسفه مدرن است، آنگاه چگونه توقع داریم که از فلسفه اسلامی که مدرن نیست، دقیقاً همان برون تراود که از فلسفه‌های مدرن برون تراویده؟ اینجا دقیقاً همان محل نزاع حقیقی است؛ محل شکستن سیطره مشهورات و بازنگری مجدد در پاسخ‌های بدوی و ابتدایی به این پرسش که «چگونه می‌توان علوم انسانی بوم (اسلامی) داشت؟» ممکن است کسی پاسخ بدهد که لازم نیست علوم انسانی زاده‌شده از فلسفه اسلامی، مانند علوم انسانی غربی باشد؛ اما این سؤال مطرح می‌شود که پس چرا باید به آن «علوم انسانی» بگوییم؟

علوم انسانی در میان صاحب‌نظران، تعبیری تخصصی و جاافتاده با دلالت‌های خاص مفهومی و تاریخی خودش است و به صورت بین‌الاذهانی به تمامی آن مضامینِ غیرمصرح نیز اشاره دارد. پس اگر قرار است دانشی که از فلسفه اسلامی زاییده می‌شود، کاملاً با این دانش موجود که به علوم انسانی مصطلح است، متفاوت باشد، اصلاً چه ضرورتی دارد که آن را علوم انسانی بنامیم؟ باید توجه داشته باشیم که اشتراک لفظ، رهزَ‌نی می‌کند و باعث خطاها و مغالطه‌های بسیاری می‌شود.

می‌توانیم نام دیگری برای آن جعل کنیم؛ ولی اگر منظورمان از علوم انسانی، همین دانشِ مصطلحِ جاری با تمام زیرشاخه‌هایش از روان‌شناسی و مدیریت تا تاریخ و فلسفه است، باید به این نکته توجه داشته باشیم که نمی‌توانیم با اصرار و اجبار و صرفاً با نامگذاری این دانش جدید به علوم انسانی، مصداق جدیدی برای علوم انسانی تعریف کنیم؛ چراکه این مسئله، تابع اراده شخصی ما نیست تا با خواست و جعل ما تغییر کند؛ بلکه مسئله‌ای معرفتی است که در ساحت عمومی دانش و با نظر خبرگان علمی رقم می‌خورد.

اما راه‌حل چیست و چگونه می‌توانیم به آن نزدیک شویم؟

باید بپذیریم در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که خصوصیت اصلی آن «تکثر» است و این تکثر به حوزه‌های مختلف زندگی انسان‌ها رسوخ کرده است. در این میان، فلسفه نیز از این تکثرات، مصون و محفوظ نمانده است؛ فلسفه‌هایی که تفاوتشان با یکدیگر بسیار بسیار بیشتر از تفاوت ارسطو با افلاطون یا ملاصدرا با ابن سیناست؛ فلسفه‌هایی که آن‌قدر متنوع و متکثر شده‌اند که دیگر از بسیاری‌ از آنها نمی‌توان توقع هم‌صحبتی و گفتگو داشت.

کوآین بر این باور است که فلسفه برخلاف پزشکی، رشته‌ای یکپارچه نیست و امروزه عنوان فلسفه، چیزی بیش از یک لیبل کتابخانه نیست. او می‌گوید: «فلسفه یکی از چند اصطلاح فراگیری است که رؤسای دانشگاه‌ها و دانشکده‌ها و کتابداران در کار ضروریِ جای دادنِ انبوهی موضوع و مسئلۀ علم و دانش، ذیل تعداد قابل کنترل و مناسبی از عناوین مورد استفاده قرار می‌دهند. اینکه موضوع مورد نظر یک شخص و موضوع مورد نظر شخصی دیگر را در ذیل فلسفه گرد می‌آورند، هیچ‌کدام از این دو نفر را مسئول موضوع یکدیگر نمی‌گرداند. در مورد هر موضوع بنیادینی هم که در بین آنها قرار دارد، همین مطلب صادق است».

حال با توجه به این تکثر روزافزون، ما چگونه از فلسفه سخن می‌گوییم و نامِ عامی را برای همۀ انواع و اقسام آن به کار می‌بریم؟! این یکی از سخت‌ترین و بحرانی‌ترین پرسش‌هایی است که یک فیلسوف با آن مواجه است. پوپر معتقد است فلسفه نباید و نمی‌تواند از علم جدا باشد. وی رسالت اصلی فلسفه را نظرورزی انتقادی درباره عالم و جایگاه ما در آن و از جمله قوای معرفت ما می‌داند. برخی دیگر- مانند اسمارت – متأثر از ویتگنشتاین، مفهوم فلسفه را مفهومی برآمده از شباهت خانوادگی دانسته و مشخصه مهم این خانواده را پژوهش مفهومی قلمداد می‌کنند.

ما برای آنکه بدانیم آیا امکان ابتنای علوم انسانی بومی بر فلسفه اسلامی را داریم، باید با نگاه درجه دوم، فلسفه اسلامی را بازخوانی و بررسی کنیم و ظرفیت‌ها و امکانات آن را بسنجیم تا به ناصواب از آن چیزی را توقع نکنیم که در دایره امکانات ذاتی و وقوعی‌اش نیست.

در واقع صرف اینکه فلسفه اسلامی با فلسفه غربی در «فا» و «لام» و «سین» و «فا» و «ها» مشترک‌اند، دلیل نمی‌شود که تمام توانمند‌ی‌های یکدیگر را داشته باشند. اصلا مگر در خود مغرب‌زمین، تمامی فلاسفه به موضوعاتی یکسان می‌پردازند و وظیفه فلسفه را یکی می‌دانند که ما این توقع را از فلسفه اسلامی داشته باشیم؟ در بستر تفکر غربی، برخی وظیفه فلسفه را «واکاوی مفهومی» و برخی «بررسی هنجاری ارزش‌های انسانی» می‌دانند؛ برخی دیگر فلسفه را دانشی می‌دانند که در جستجوی «خصوصیات ذاتی» اشیاست؛ وایتهد در نقطه مقابل، فلسفه را دانشی می‌داند که «منتقد انتزاعیات» است.

در نگاه کلان می‌توان چند رویکرد کلی را برای شناخت ماهیت فلسفه در نظر گرفت:

1. رویکرد تاریخی: در رأس هرم مدافعان این نظریه، هایدگر است که می‌گوید: «ما تنها در صورتی می‌توانیم پرسش “فلسفه چیست”را به میان آوریم که وارد گفتگو و مباحثه با تفکر عالم یونانی شویم». به عقیده هایدگر اگر با گذشته و به ویژه با تفکر یونانیان باستان قطع ارتباط کنیم، نمی‌توانیم فلسفه را درک کنیم.

یکی از مهم‌ترین انتقادها به این رویکرد این است که فلسفه در قرن بیستم دستخوش تغییر و دگرگونی فراوانی شده است؛ برای مثال از تمایزهای فلسفه قدیم با جدید می‌توان به مشخصه افراط در نظرورزی و طلب نابخردانه معرفت مطلقاً یقینی درباره عالم طبیعت، در فلسفه‌های کلاسیک اشاره کرد.

عده دیگری نیز قائل‌اند که این رویکرد فلسفی باعث می‌شود فلسفه با ترویج نگاهی خواص‌نگر و نخبه‌گرایانه به فلسفه، آن را از دسترس عموم خارج کند.

یکی دیگر از انتقادها به این نگرش، مبتنی بر تمایز فلسفه و تاریخ اندیشه‌هاست. فلاسفه در جستجوی مفاهیم بنیادینی چون صدق، حقیقت و واقعیت، خیر و یقین و… هستند؛ در حالی که مورخ اندیشه، دل‌مشغول ربط دادن تفکر به بستر تاریخی آن است و به دلیل خلط این دو جایگاه است که برخی معتقدند صورتی خفی از اصالت تاریخ پدید آمده است که مطابق آن، اندیشه‌های فلسفی با در نظر گرفتن دو نکته تفسیر و ارزیابی می‌شوند: (۱) از راه بازگرداندن آنها به شرایط اجتماعی که در آن شکل گرفته اند، یعنی خاستگاهشان؛ (۲) از طریق تأثیر آنها بر شرایط، یعنی اهمیت تاریخی آنها. این نگاه تاریخی باعث می‌شود که نظریه فلسفی به جای ارزیابی و نقادی بر اساس صحت یا عدم صحتش، بر اساس اصل و نسب تاریخی‌اش ارزیابی شود؛ در واقع در این نگرش، اهمیت تاریخی با مسئله صحت خلط می‌گردد. علاوه بر اینکه مشکل بنیادی‌تری وجود دارد که چه کسی را باید فیلسوف به حساب آورد تا در رویکرد تاریخی به آن پرداخته شود؟

2. رویکرد ناظر به فعالیت: در این رویکرد، شباهت و تمایز فلسفه را با سایر رشته ها بررسی می‌کنیم و کانون توجه، این نکات است که اولاً، فلسفه جویای چیست و مقاصدش چیست؟ ثانیاً، این مقاصد را چگونه می‌جوید و روشش چیست؟

آیزیا برلین در توضیح ماهیت فلسفه، به این شعراز آرخیلوخوس توجه داده است: «روباه چیزهای کوچک زیادی می‌داند، ولی خارپشت یک چیز بزرگ را می‌داند» و این تفاوت در نوع سؤال‌هایی است که فیلسوف با آنها درگیر است؛ سؤال‌هایی از سنخ چیستی حقیقت، یقین، فعل و ادراک و… .

اما روش پاسخ به این پرسش‌ها به اندازه و تعداد خود فلاسفه، متفاوت و متنوع است. البته برخی در نقد فضای خارپشت‌گونۀ فلسفه، این نکته را مطرح کرده‌اند که دیدگاه مزبور منجر به زیاده‌روی‌هایی در نظرورزی شده و از دایره آنچه داده‌های آن توجیه می‌کنند، بسیار فراتر رفته است و به همین دلایل، جریان پوزیتویسم شکل گرفته است. اگرچه بسیاری از فلاسفه با رویکرد تحصّلی‌مذهبان مخالف‌اند، در اصل اشکال با ایشان مشترک‌اند که احیاناً فیلسوفان با تخطی از حدود تفکر، کار را به تخیل و پندار کشانده‌اند.

3. رویکرد عملی: در این رویکرد که ابتدا بسیار ساده به نظر می‌رسد، تأکید می‌شود که به جای آنکه در باب ماهیت فلسفه و چیستی آن صحبت شود، شخصِ مخاطب را وارد کار فلسفی کنیم؛ دقیقاً همان کاری که استاد فیزیک‌دان با دانشجویش انجام می‌دهد. در واقع در حین این فلسفه‌ورزی است که شخص با حقیقت فلسفه آشنا می‌شود. البته مشکل اصلی اینجاست که ممکن است کسی کار فلسفی را به خوبی پیگیری کند و باز هم نتواند بگوید که فلسفه چیست و از سوی دیگر، دریافت انسان‌ها از فلسفه به شدت در حال تغییر و تبدل است؛ چنان‌که اسمارت نیز تصریح کرده است. این نکات، برخی را به این ایده رسانده که فلسفه دارای ویژگی‌های ذاتی نیست که بتوان بر اساس آنها و با دستیابی به آنها ماهیت آن را درک کرد؛ بلکه باید با چیزی شبیه به شباهت خانوادگی ویتگنشتاین، ماهیت آن را درک کرد. دیدگاه کوآین تابع همین نگرش است.

البته باید توجه داشت که اتخاذ این رویکرد توسط کوآین به دلیل سختی تبیین مرزها و سرحدّات مباحث فلسفه است و این گنگی در سرحدات باعث نمی‌شود که ما از دانستن حداقل‌ها و موارد قطعی محروم شویم. به عنوان مثال ممکن است یک کتابدار با رویکرد کواین، شک داشته باشد که پل تیلیش را در طبقه متألّهین و فیلسوفان به شمار آورد، اما قطعاً در مورد کانت و دکارت و هیوم در این مورد شک نخواهد داشت.

4. رویکرد ناظر به نمونه عالی: در سه رویکرد قبل، سعی بر این بود که از طریق شناخت فلسفه، فلاسفه را نیز بشناسیم؛ اما در این رویکرد، دقیقاً راهی برعکس را طی می‌کنیم و سعی می‌کنیم با تعیین مصداقی یک فیلسوف راستین، به ماهیت فلسفه نزدیک شویم. مشکل این رویکرد، چگونگی و ملاک انتخاب نمونه عالی است؛ چراکه اگر شما سقراط را که بیشتر اوقات در حال سخن گفتن با زنان و مردان معمولی کوچه و بازار بوده، به عنوان نمونه عالی انتخاب کنید، به یک تعریف خاص از فلسفه می‌رسید و اگر کانت را که رویه‌ای کاملاً متفاوت داشته انتخاب کنید، به تعریف خاص دیگری می‌رسید. به این موارد، فردی معاصر مانند فایرابند را اضافه کنید که برنامه‌های تلویزیونی نیز اجرا می‌کند.

در کنار این تعاریف، می‌توان از تعاریف ذات‌گرایانه نام آورد که به صورت مطلق و کاملاً خط‌کشی‌شده‌، فلسفه را تعریف می‌کنند؛ یا تعاریف نهادگرایانه (institutional) که ما را به سمت و سوی جامعه‌شناسی حرفۀ فلسفه سوق می‌دهد و دلسرد‌کننده‌ترین پاسخ‌ها می‌تواند رویکرد خواننده – پاسخ (reader – response) باشد؛ یعنی آنچه مردم آن را فلسفه دانستند، فلسفه است؛ حال می‌خواهد جنایت و مکافات داستایوفسکی باشد یا تأملات دکارت.

تعریف فلسفه در عالَم اسلامی، از فارابی گرفته تا علامه طباطبایی، تغییر و تحول‌هایی داشته است که احیاناً به توسیع یا تضییق دایره فلسفه منجر شده است؛ اما می‌توان به راحتی ادعا کرد که اکثر قریب به اتفاق این تعاریف، رویکردی ذات‌گرایانه داشته‌اند و فلسفه به دلیل همین رویکرد ذات‌گرایانه‌اش به سختی می‌تواند مصادیق متعددی را در خود بگنجاند. حال اگر تعاریفی که از فلسفه در عالَم اسلامی شده، با فلسفه غربی ذاتاً متفاوت شد، چگونه می‌توانیم توقع داشته باشیم این فلسفه همان کارکردی را داشته باشد که فلسفه مدرن غربی دارد؟! چنین توقعات غلطی ممکن است موجب شود توانمندی‌ها و قوت‌های فلسفه اسلامی را نادیده بگیریم و با تمنایی باطل، آن را به راهی هدایت کنیم که اصلاً برای ایفای نقش در آن، به وجود نیامده است.

در این میان، بحران دیگری نیز وجود دارد؛ اینکه مقصود از فلسفه اسلامی دقیقاً معلوم نیست. فلسفه برای فیلسوفانِ مسلمان، شرقی و غربی نداشته است و هیچ‌گاه فلسفه خودشان را با فلسفه‌های دیگر زمانه‌شان متفاوت نمی‌دانسته‌اند. ایشان از افلاطون و ارسطو با عنوان حکیم الهی یاد می‌کردند و از آنجا که حقیقت را امری واحد و فرازمانی و فرامکانی می‌شناختند، آن را متعلق به هیچ زمان و مکان خاصی نمی‌دانستند و تقابلی جوهری و ذاتی بین فلسفه خودشان و فلاسفه دیگر قائل نبودند.

اگرچه در سالیان اخیر برای تبیین دقیق معنا و مصداق «فلسفه اسلامی» تلاش‌هایی شده است و نویسنده این متن نیز دیدگاه خود را به برخی از این تقریرها نزدیک می‌داند، این نکته نباید باعث شود که گمان کنیم مسلمانان اعصار پیشین نیز فلسفه را همین‌گونه می‌فهمیده‌اند که ما امروزه می‌فهمیم. همین که این اصطلاح – فلسفه اسلامی- پیش از این رایج نبوده و در متون قدما به کار نرفته است و عمری بیش از یک سده ندارد، خود نشان‌دهنده نکاتی است که بر اهل نظر پوشیده نیست؛ اما از آنجا که به موضوع این مقاله مربوط نمی‌شود، ما به آن ورود نمی‌کنیم.

جمع‌بندی

درباره این فرضیه که علوم انسانی غربی در فلسفه‌ آن ریشه دارد، باید به این نکته توجه کنیم که فلسفه در دنیای کنونی به معانی متعددی به کار می‌رود و هرکدام از این تعاریف نیز اقتضائات و کارکرد خاصی برای فلسفه رقم می‌زنند. در این میان مهم‌ترین کار این است که ابتدا با نگاهی درجه دوم به بازخوانی سنت فلسفی‌مان بپردازیم و تعریفی جامع و مانع از آن عرضه کنیم تا ظرفیت‌ها و کارکردهای ویژه آن را بیابیم؛ سپس با مقایسه تطبیقی آن با فلسفه غربی و به طور خاص، فلسفه دوران مدرن، ببینیم آیا می‌توان همان خصوصیاتی را که آن فلسفه‌ها داشته‌اند، از فلسفه اسلامی نیز توقع داشت یا نه؛ مثلاً آیا ممکن است فلسفه اسلامی زاینده علوم انسانی باشد یا نه. نویسنده بر این باور است که چنین توقعی بیجا و حاصل نادیده گرفتن تمایزهای جدی بین سنت فلسفه اسلامی و فلسفه غربی است؛ برخی از این تمایزها در مضامینی چون «فیزیکالیسم»، «نفی ذات گرایی»، «ایده تاریخ» و… یافت می‌شود.

وظیفه این نگاه درجه دوم و تعریف و تبیین وظایف فلسفه اسلامی و تعیین نوع رابطۀ آن با دیگر علوم، بر عهده فرافلسفه است؛ رشته‌ای متأخر که توجه بسیاری از فیلسوفان مهم معاصر را نیز به خود جلب کرده و ما نیز ضرورتاً باید به آن توجه کنیم و تا با کمک آن، فلسفه اسلامی و حدود و ثغور آن و توانمندی‌هایش را تبیین نکنیم، خطاست که از آن توقعی پیدا کنیم یا وظیفه‌ای بر دوشش بگذاریم.

در نوشتن این یادداشت از منابع زیر کمک گرفته شده است:

1. زمینۀ تاریخ فلسفۀ اسلامی؛ مصطفی عبدالرزاق، ترجمه فتحعلی اکبری، نشر پرسش
2. دربارۀ فلسفه اسلامی: روش و تطبیق آن؛ ابراهیم بیومی مدکور، عبدالحمید آیتی، نشر نگاه
3. فلسفه به مثابه روش؛ مجموعه نویسندگان و مترجمان، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی
4. جغد مینروا: فلسفه به روایت فیلسوفان؛ جک اودل، ترجمۀ مسعود علیا، نشر ققنوس

انتهای پیام/