بررسی و نقد کتاب فلسفه روان‌شناسی و نقد آن

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، دکتر سیدمحمدتقی موحد ابطحی، عضو گروه فلسفه‌ علوم انسانی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه نقدی بر کتاب «فلسفه روان‌شناسی» به نگارش درآورده است که در ادامه می آید:

چکیده

ترجمه و نشر کتاب فلسفه روان‌شناسی ماریو بونگه توسط پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، فرصت بسیار مغتنمی است برای اساتید و دانشجویان روان‌شناسی که با تحلیل­های فلسفی در این حوزه آشنا شوند. بیان ساده و خلاصه مطالب و ارائه ملاحظات انتقادی در پایان هر فصل، این کتاب را از یک ترجمه صرف فراتر برده و باب گفتگو با آراء بونگه را باز می­‌کند. این کتاب از ابعاد مختلف قابل بررسی است، اما در مقاله حاضر این کتاب تنها از جهت وجه بدیع و بسیار مهم آن، که خود را در عنوان کتاب نیز آشکار ساخته است، ارزیابی می­‌گردد و با بررسی بخش «نقد و بررسی» که مترجمان بر کتاب افزوده‌اند به این پرسش پاسخ داده می­‌شود که آیا با این شیوه بحث و بررسی می‌توان گفتمانی علمی- فلسفی را با نظریه‌پردازان غربی ایجاد کرد و توسعه داد تا در پرتو آن، زمینه برای نظریه‌پردازی اسلامی فراهم آید؟

مقدمه

پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، مراکز آموزشی و پژوهشی چندی در کشور شکل گرفتند که هدف آن‌ها تولید علوم انسانی اسلامی بود. از جمله این مراکز می‌توان به پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی اشاره کرد که در شکل‌گیری کتاب فلسفه روان‌شناسی سهیم بوده‌اند. این مراکز در سال‌های اخیر به این نتیجه رسیده‌اند که تولید علوم انسانی اسلامی نیازمند آشنایی با فلسفه علوم انسانی است و به همین دلیل فعالیت‌های این مراکز در حوزه فلسفه علوم انسانی در سال‌های اخیر توسعه بسیار یافته است. برای مثال، می‌توان به تأسیس گروه فلسفه علوم انسانی، شکل‌گیری فصل‌نامه علمی- پژوهشی روش‌شناسی علوم انسانی و انبوه کتاب‌هایی که در زمینه فلسفه علوم انسانی و مبانی فلسفی و روشی تولید علم دینی در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه تولید شده است، اشاره کرد. البته این مراکز آموزشی و پژوهشی هنوز به جمع‌بندی نهایی در زمینه مبانی فلسفی و روش‌شناختی تولید علوم انسانی اسلامی دست نیافته‌اند. به عبارت دیگر، هنوز الگوی مشترکی که همانند پارادایم، فعالیت‌های علمی محققان این مراکز را هماهنگ کند به دست نیامده است و محققان این مرکز با رویکردهای کاملاً متفاوتی سعی دارند علوم انسانی اسلامی تولید کنند.

یکی از دیدگاه‌هایی که در زمینه چگونگی تولید علوم انسانی اسلامی، در این مراکز وجود دارد این است که باید پس از مطالعه دقیق نظریه‌های علوم انسانی و آشنایی با مبانی فلسفی و روشی آن، بر اساس فلسفه اسلامی و معارف دینی به گفتمان انتقادی با آن نظریه‌ها پرداخت تا در پرتو این گفتمان انتقادی؛ مبانی، روش‌ها و مفاهیم مناسب برای نظریه‌پردازی در شاخه­‌های مختلف علوم انسانی اسلامی به دست آید. به نظر می‌رسد کتاب فلسفه روان‌شناسی و نقد آن، مبتنی بر چنین دیدگاهی تهیه و منتشر شده است.

امتیازات کتاب

کتاب فلسفه روان‌شناسی از چند جهت کتاب بسیار خوب و ارزشمندی است:

۱- از همه مهم‌تر این‌که در زمینه فلسفه روان‌شناسی کتابی به زبان فارسی در کشور نداشتیم و شاید بتوان گفت کتاب مکاتب روان‌شناسی و نقد آن (چاپ اول، ۱۳۶۹)، از آثار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، از معدود کتاب‌هایی است که به نقادی فلسفی مکاتب روان‌شناسی پرداخته است.

۲- تخلیص فصول کتاب و بیان ساده آن از دیگر ویژگی‌های این کتاب است.

۳- اضافه کردن بخش نقد به کتاب نیز کار ارزشمندی است که به نظرم اگر نقد آثار ترجمه‌ای کاملاً عالمانه انجام گیرد و به سنتی در عرصه ترجمه کتب خارجی تبدیل شود، زمینه مناسبی برای نظریه­‌پردازی در حوزه­‌های مختلف علوم انسانی فراهم می­‌شود.

زمینه‌های چندگانه ارزیابی کتاب

کتاب فلسفه روان‌شناسی ابعاد و اجزای متعددی دارد، به همین دلیل آن را می‌توان از جهات مختلف ارزیابی کرد:

۱٫ از آن جهت که کتابی است که فرآیند ویرایش، غلط‌گیری و نمونه‌خوانی را پشت سر گذاشته، می‌توان آن را از جهت وجود اغلاط ویرایشی و تایپی ارزیابی کرد. به‌ویژه از آن جهت که این کتاب پس از نشر ابتدایی آن در ۱۳۸۸، در سال اخیر نیز تجدید چاپ شده است، انتظار می‌رفت که این قبیل اغلاط، که تعداد آن‌ها کم هم نیست، شناسایی و برطرف شده باشند.

۲٫ از آن جهت که این کار ترجمه یک کتاب است، می‌توان آن را از حیث موقعیت کتاب در مجموعه کتاب‌های موجود در زمینه فلسفه روان‌شناسی و همچنین از جهت دقت در ترجمه ارزیابی کرد.

۳٫ می‌توان دیدگاه «نویسندگان» کتاب را هم بررسی و نقد کرد.

۴٫ می‌توان کتاب را از آن جهت که در پایان هر فصل خلاصه‌ای از آن فصل ارائه شده ارزیابی کرد و به این مسئله پاسخ گفت که آیا مترجمان فهم دقیقی از مطالب آن فصل داشته‌اند و آن را به‌خوبی در خلاصه خود منعکس کرده‌اند.

اما در این بررسی بنده قصد دارم کتاب را با توجه به وجه بدیع و بسیار مهم آن، که خود را در عنوان کتاب نیز آشکار ساخته است. ارزیابی کنم. به عبارت دیگر، فقط به ارزیابی بخش «نقد و بررسی» که مترجمان بر کتاب افزوده‌اند می‌پردازم و می‌کوشم به این پرسش پاسخ دهم که آیا با این شیوه بحث و بررسی می‌توان گفتمانی علمی- فلسفی را با نظریه‌پردازان غربی ایجاد کرد و توسعه داد تا در پرتو آن، زمینه برای نظریه‌پردازی بومی و اسلامی فراهم آید؟

برخی نقدهای خوب واردشده بر آرای نویسنده

در ابتدا به برخی اشکالات خوب ناقدان اشاره می‌کنم. به گمان بنده چنین نقدهایی این توان را دارند که در عرصه بین‌المللی طرح شوند و گفتمانی انتقادی به وجود آورند.

۱٫ بونگه، بر مبنایی خاص، نقدهایی را بر رفتارگرایی و روان‌شناسی پردازش اطلاعات وارد می‌کند، اما همان نقدها بر دیدگاه خود او (زیست عصب روان‌شناسی) نیز وارد است (ص۱۱۳ و ۲۹۴).

۲٫ بونگه از تکثرگرایی در رویکردهای متفاوت صحبت می‌کند، اما در مقام عمل در حاکم‌کردن سیستم عصبی بر تمام جنبه‌های علم تأکید دارد (ص۱۲۰) و معتقد است فقط یک قهرمان، تمام نقش‌های رفتاری و ذهنی را ایفا می‌کند که آن قهرمان همان سیستم عصبی است (ص۱۲۱).

۳٫ به دست‌دادن معنایی روشن از اصطلاحات علمی یکی از معانی چهارگانه فلسفه علم است که جان لازی (۱۳۷۷) در مقدمه کتاب درآمدی تاریخی به فلسفه علم، به آن اشاره می‌کند. درخواست ناقدان برای ایضاح مفهومی اصطلاحات علمی کتاب (ص۲۲۷ و ۲۹۳) درخواست بجایی است.

۴٫ اشاره به برخی پدیده‌ها، که احتمالاً تبیین آن با روان‌زیست‌شناسی و روان‌عصب‌شناسی غیرممکن است (برای مثال رؤیای صادقه (که خبر از مکان یا زمان نادیده می‌دهد)، دورجنبانی (جابه‌جایی اجسام بدون ارتباط مادی)) (ص۲۸۶) پرسش‌های خوبی برای مسئله‌دار کردن رویکرد بونگه است.

بررسی و نقد انتقادات ناقدان

۱٫ رعایت اخلاق نقد: ناقدان محترم در ص۷۳ به‌خوبی اشاره کرده‌اند که استفاده از عبارت‌هایی همچون «اعتقاد قرون وسطایی» برای منکوب‌کردن یک دیدگاه، نوعی مغالطه و رفتاری غیراخلاقی در حوزه اندیشه است. اما ناقدان خود در مقام نقد از واژه‌هایی همچون افراط و تفریط، انحراف، مغرور، طعمه سیاست‌بازی، کر کردن گوش فلک، بازی‌های غیرعالمانه، غیراخلاقی و سیاسی نااهلان (ص۷۹) … غرق‌شدن در علم تجربی، غفلت از کاربرد علم، زیاده‌روی و … (ص۱۱۸) استفاده کرده‌اند. به نظر می‌رسد استفاده از روش برچسب‌زنی به جای استدلال، از هر طرف که باشد، به لحاظ اخلاقی مجاز نیست. امیدوارم بنده نیز در مقام نقد از چنین روشی استفاده نکنم.

۲٫ ذهنیت ناقدان درباره چیستی فلسفه علم: با توجه به نوشته‌های ناقدان محترم، به نظر می‌رسد آن‌ها فلسفه علم را با آنچه در ادبیات منطق قدیم تحت عنوان «رئوس ثمانیه» از آن یاد می‌شد، یکی گرفته‌اند که در آن به تعریف علم، موضوع علم، فایده علم، جایگاه علم در میان سایر علوم و … پرداخته می‌شود. اما همان‌طور که اشاره شد جان لازی (۱۳۷۷، ص پانزده) چهار تعریف از فلسفه علم طرح می‌کند که توجه به آن‌ها می‌توانست در فهم بهتر کتاب یاری‌رسان باشد. این چهار تعریف عبارت‌اند از:

۱٫ ارائه جهان‌بینی هماهنگ با نظریات علمی پذیرفته‌شده؛

۲٫ بررسی پیش‌فرض‌های دانشمندان؛

۳٫ بررسی فلسفی مفاهیم و نظریه‌های مورد استفاده در علم؛ 

۴٫ نگاه درجه دوم به علم، که معانی پیشین را تا حدودی پوشش می‌دهد.

ناقدان در ص۶۴ آورده‌اند: «به فلسفه‌ای که وظیفه آن بررسی مبانی یک علم خاص است، فلسفه مضاف می‌گویند … باید خاطرنشان کرد که فلسفه‌های مضاف، عام‌تر از فلسفه‌های علوم هستند. فلسفه علم معرفت درجه دوم است، اما برخی از فلسفه‌های مضاف (برای مثال فلسفه زبان و فلسفه ذهن) معرفت درجه یک هستند».

۳٫ میزان آشنایی و بهره‌گیری ناقدان از آرای مکاتب علم‌شناسی: در نقد فصول مختلف کتاب دیده نمی‌شود که ناقدان از دیدگاه فلاسفه علمی همچون پوپر، لاکاتوش، کوهن، دوئم، کواین، دیلتای و … یاد کنند. این در حالی است که برای ورود به عرصه بین‌المللی گفتمان انتقادی با غرب لازم است از مجموع دستاوردهای فکری بشر استفاده کرد. همچنین ناقدان در ص۶۳ اظهارنظری درباره پوزیتیویسم دارند که به نظر درست نمی‌آید؛ بونگه در تعریف خود از فلسفه، فلسفه معاصر را ترکیبی از نظام‌های منطق، معناشناسی، معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و علم اخلاق می‌داند و به دیگر معنا بر همان اصطلاح معروف پوزیتیویستی باقی می‌ماند. آری! منطق، معناشناسی و معرفت‌شناسی برای پوزیتیویست‌ها اهمیت بسیار داشت، اما پوزیتویست‌ها بر اساس اصل معناداری تحقیق، گزاره­های هستی‌شناختی و اخلاقی را بی‌معنا قلمداد می‌کردند.

۴٫ تصور ناقدان از روش علوم تجربی: به عقیده ناقدان، علم تجربی مجموعه‌ای از قضایاست که از راه تجربه و آزمایش حسی اثبات‌پذیر باشد (ص۶۲-۶۳) و معنای فرضیه عدم اثبات نهایی آن است (ص۷۹). آن‌ها همچنین در ص۸۳ گفته‌اند: به‌راستی باید جرئت بونگه را در این مورد ستود که این چنین میان فرضیه‌بودن و روشن‌ترین دیدگاه‌بودن جمع می‌کند و به‌راحتی اصول اولیه علم را زیر پا می‌گذارد.

اولاً باید اشاره کرد که امروزه در فلسفه علم دیگر از اثبات یا ابطال قطعی فرضیات صحبتی نمی‌شود و بر استدلال بر اساس بهترین تبیین (inference to the best explanation) تأکید بیشتری صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، تبیینی که به لحاظ تجربی آزمون‌پذیر باشد و شواهد تجربی را بهتر از فرضیه‌های رقیب تبیین کند و پیش‌بینی‌های بدیع داشته باشد و زمینه تحقیقی مناسبی را پیش روی دانشمندان قرار دهد و … نسبت به فرضیه­‌های رقیب بهتر خواهد بود. در قرائت‌های جدید رئالیستی از علم، علم مجموعه‌ای از فرضیه‌های تقویت‌شده (corroborated) است. تعجب است که چرا ناقدان این‌چنین جمع بین فرضیه‌بودن و روشن‌ترین دیدگاه بودن را عجیب قلمداد کرده‌اند؟

۵٫ ناکارآمدی روش علمی برای اثبات یا نفی خدا: به تبع ذهنیت ناقدان از روش علمی، آن‌ها در صفحات ۱۶۶-۱۶۷ کوشیده‌اند نشان دهند که راه اثبات یا نفی خدا از طریق علمی ناکارآمد است، چراکه برای این کار باید فرضیه‌ای ساخت و آن را از طریق ثابت نگاه‌داشتن تمامی عوامل و متغیرها و دست‌کاری متغیر بود و نبود خدا در معرض آزمون قرار داد؛ و از آن‌جایی که نمی‌توان شرایطی را محقق کرد که در آن خدا نباشد، درنتیجه روش علمی برای اثبات بود یا نبود خدا ناکارآمد است.

اما همان‌طور که بیان شد، امروزه دیگر به این‌چنین روش استقرائی‌ای اعتقادی نیست. این روش حتی در همه علوم تجربی (برای مثال کیهان‌شناسی یا نظریه زیست‌شناسی مربوط به تنوع انواع) هم جواب نمی‌دهد. در چنین مواردی از الگوی استدلال بر اساس بهترین استفاده می‌شود و دانشمندان می‌کوشند نشان دهند فرضیه آن‌ها بهتر از دیگر فرضیات شواهد تجربی را تبیین می‌کند.

فلاسفه علم دیگر همچون گذشته وقت خود را صرف اثبات نبود هویات غیرمادی نمی‌کنند، بلکه می‌کوشند نشان دهند فرضیه‌های علمی فاقد هویات غیرمادی، بهتر از فرضیه‌های واجد هویات غیرمادی هستند. برای مثال، مکانیک نیوتنی درباره چرخش سیارات پیش‌بینی‌هایی داشت که برخی از آن‌ها با واقعیت جور درنمی‌آمد. در این موارد نیوتن ابراز می‌داشت که خداوند برای جلوگیری از فروپاشی عالم در این عرصه حضور می‌یابد. پس از او لاپلاس تقریری از مکانیک نیوتنی پیش کشید که در آن حرکت پایدار سیارات نیازی به فرض وجود خداوند نداشت(رک عبودیت، ۱۳۸۵ و کاکائی ۱۳۷۴). خدای رخنه‌پوش امروزه از علم رخت بربسته است، اما نه با این استدلال که علم تجربی اثبات کرده است خدایی نیست. امروزه فقط ادعا می‌شود که علم برای پیشرفت خود نیازی به فرض وجود هویات غیرمادی (مانند خدا، ملائکه، شیطان و …) ندارد. ناقدان باید خود را برای مواجهه با چنین رویکرد طبیعت‌گرایانه‌ای، که در علم و فلسفه غلبه یافته است، آماده کنند.

۶٫ دیدگاه ناقدان درباره فرضیه تکاملی داروین: باز هم متأثر از تصوری که ناقدان از روش علوم تجربی داشته‌اند در خصوص فرضیه تکاملی مواجهه خاصی اتخاذ کرده‌اند. ناقدان در ص۷۹ فرضیه تکاملی را حدسی اثبات‌نشده دانسته‌اند و نوشته‌اند نواقص فرضیه تکاملی داروین چنان روشن و زیاد است که هیچ دانشمند دقیق و باانصافی را نمی‌یابیم که بخواهد نام تئوری را بر آن نهد، مگر به مسامحه، اشتباه یا غرضی خاص! … ناکارآمدی این نظریه از نظر علمی بر همگان روشن است و فرضیه تکامل ثابت نشده است (ص۲۹۷). بونگه به فرضیه تکاملی ایرادهایی جدی وارد می‌کند … و ما در شگفتیم چگونه نویسنده یک کتاب فلسفی با این توجیهات تردیدآمیز، خود را با این فرضیه راضی کرده است (ص۴۱۳ و ۴۱۴). بونگه فرضیه تکاملی داروین را با وجود اعترافش به ضعف و بی‌پایگی علمی آن یک اصل مسلم قلمداد کرده است (ص۴۵۵). فرضیه تکاملی در حد احتمال و فرض است و اتقان آن هم در حد همین احتمال و فرض باقی است (ص۵۲۱). زیست‌شناسی، حتی در قلمرو پژوهش‌های تجربی خود، هنوز به نتایج قطعی و کامل نرسیده است (ص۴۵۸).

اولاً: خوب بود ناقدان با اشاره به کتب جدید در حوزه فرضیه تکامل نشان می­دادند که با آخرین قرائت‌ها از این فرضیه آشنایی دارند.

ثانیاً: همان‌طور که گفته شد، امروزه در فلسفه علم دیگر صحبتی از اثبات یا ابطال قطعی فرضیه‌ها نمی‌شود و فرضیه‌ای که در حوزه‌ای خاص بهترین تبیین را ارائه کند و زمینه پژوهشی مناسبی را پیش روی محققان قرار دهد، مورد توجه قرار می‌گیرد. در این بین درست است که فرضیه تکاملی داروین مشکلاتی دارد، اما در تبیین برخی پدیده‌ها و تدارک زمینه پژوهشی بهترین نظریه موجود است (دست‌کم در مقابل نظریه خلقت‌گرایی علمی) و آنچه ناقدان تحت عنوان «معنای تئوری این است که فرضیه اولیه، آزمایش‌های لازم را طی کرده و اکنون بر اساس اصول علمی و در همان چارچوب تجربی قابل اتکاست» درباره آخرین قرائت‌ها از فرضیه تکاملی صدق می‌کند. یک فیلسوف طبیعت‌گرا بر مبنای استدلال بر اساس بهترین تبیین، از این فرضیه در ساختن شبکه باورهای خود درباره جهان هستی استفاده می‌کند. وی به هیچ وجه نمی­گوید فرضیه تکاملی یک اصل مسلم است، بلکه منطقا و اخلاقا چنین می­گوید فعلاً از این فرضیه، به عنوان بهترین فرضیه موجود در شبکه باورهای خود استفاده می‌کنیم، تا زمانی که فرضیه‌ای بهتر پیشنهاد شود.

۷٫ جایگاه فرضیه تکامل: ناقدان در اظهارنظری دیگر درباره تکامل نوشته‌اند: «اگر تکامل را از روان‌شناسی غربی بگیریم، به یک‌باره شالوده این روان‌شناسی را در هم ریخته‌ایم» (ص۲۹۷). این عبارت به یک معنا درست است و آن این‌که اگر اصل طبیعت‌گرایی فلسفی یا اصل یگانگی علم را از علوم تجربی (به تعبیر ناقدان، غربی) بگیریم، برخی از نظریه‌های روان‌شناسی و دیگر علوم انسانی تجربی فرو می‌ریزد. امروزه فرضیه تکاملی، به عنوان بهترین فرضیه در حوزه زیست‌شناسی شناخته می­شود و طبیعت­‌گرایان بنا به اصل وحدت و یگانگی علم از این فرضیه در حوزه‌های مختلفی از دانش همچون مردم‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، اخلاق و معرفت‌شناسی استفاده می­کنند. اما حتی اگر مقید به طبیعت‌گرایی یا وحدت و یگانگی علم نباشیم، اصل شباهت‌های زیستی و عصبی انسان و حیوان برای این‌که از اطلاعات به‌دست‌آمده در مطالعات زیست‌شناسی و عصب‌شناسی حیوانات به عنوان فرضیه‌ای (تأکید می‌شود تنها به عنوان فرضیه) در روان‌شناسی استفاده کنیم، کفایت می‌کند.

۸٫ نسبت فرضیه تکامل با معارف اسلامی: ناقدان فرضیه تکامل را در تعارض کامل با معارف اسلامی می‌دانند. به عقیده آنها «انسان موجودی است که نبوده و پروردگار عالم، او را آفریده، پس انسان مخلوق است. انسان با حیوان تفاوت ماهوی دارد، هرچند جهات مشترکی نیز دارد. انسان نسبت به سایر موجودات کرامت تکوینی دارد. انسان برخلاف حیوانات، اراده‌ای مبتنی بر تفکر دارد» (ص۲۹۸). «انسانی که با دین و وحی رابطه‌ای ندارد، در تلاش برای شناخت، خویشتن را از صدرنشینی فرود آورده و در ردیف سایر حیوانات، بلکه نتیجه گونه‌های ساده آغازین می‌شمرد» (ص۵۵۸).

البته باید در نظر داشت که به عقیده برخی از متفکران دینی و اندیشمندان مسلمان می‌توان انسان را مخلوق خداوند از طریق فرآیند تکامل هم دانست (مشکینی ۱۳۸۶، سحابی ۱۳۸۷). به هر حال، این‌که آیا متون دینی دیدگاهی روشن درباره نحوه خلقت انسان دارد یا خیر و آیا خلقت اولیه قرآن از محکمات آیات قرآن است، پاسخی نهایی نیافته است.

اما تفاوت ماهوی انسان و حیوان که ناقدان بدان اشاره کرده‌اند در چیست؟ تفاوت کمی است یا کیفی؟ کرامت تکوینی به چه معناست؟ طبق توضیح ناقدان در پاورقی ص۲۹۸، حیوان نیز اراده دارد و اراده‌اش برخاسته از آگاهی محدود و در سطح حس و خیال ضعیف است. این تفاوت بیشتر کمی است تا کیفی.

۹٫ روش‌های کسب معرفت از منظر ناقدان: ناقدان در بحث‌های خود در کنار روش عقلی و تجربی از روش وحیانی (ص۷۲)، روش تعبدی (ص۱۶۴ و ۱۶۵) و قلب (ص۵۳۰) به عنوان منابع و روش‌های دیگر کسب معرفت یاد کرده‌اند. در این خصوص باید گفت:

الف. مطابق تلقی رایج، فقط معصوم از طریق وحی به علم خطاناپذیر دسترسی دارد. ما از طریق روش نقلی با متون دینی در ارتباط هستیم و روش نقلی نیز همچون روش عقلی و تجربی خطاپذیر است.

روش تعبدی در کسب معرفت یعنی چه؟

آیا به معنای ایمان بیاور تا بفهمی و تصدیق کنی است که ایمان­گرایان مطرح کرده‌­اند؟ علی‌الاصول فلاسفه مسلمان به چنین روشی اعتقادی ندارند. آن‌ها معتقدند به روش عقلی می‌توان وجود خدا، صفات او، رسالت، وحی و عصمت همه‌جانبه پیامبر و امامان و … را اثبات کرد. پس از آن به روش نقلی می‌توان اطمینان حاصل کرد که گزاره‌ای از زبان معصوم صادر شده و معنای محکمی دارد و با توجه به عصمت همه‌جانبه معصوم، حکم می‌کند که چنین گزاره‌ای حکایت از واقع می‌کند. که البته با در نظر گرفتن خطاپذیر بودن دو روش عقلی و نقلی در این فرآیند باید پذیرفت که استفاده از چنین روش ترکیبی‌ای نمی‌تواند به‌سادگی در فهم واقع استفاده شود.

برای دو منبع شناختی حسی و عقلی، روشی وجود دارد که اگر مطابق با آن روش پیش برویم به معرفت قابل اطمینانی دست می‌یابیم. اما آیا برای منبع دل یا قلب هم روشی وجود دارد؟ اعتبار معرفت‌شناختی این منبع شناخت چگونه ارزیابی می‌شود؟

به هر روی لازم است ناقدان حدود معرفت‌شناختی این منابع و راه‌های شناخت را به دقت بیان کنند.

۱۰٫ روش‌های اثبات دیدگاه ناقدان درباره هوشیاری: ناقدان در ص۶۱۵ و ۶۱۶ ادعا کرده‌اند: فرضیه‌ای که با استفاده از متون دینی و فلسفه اسلامی درباره هوشیاری پیشنهاد شده است، به عنوان یک نظریه قابل طرح است، چراکه می‌توان آن را با ابزار عقلی و روش استدلالی اثبات کرد. ولی در قلمرو روان‌شناسی تجربی، هنوز به سطح یک نظریه نرسیده است. واقعیت‌داشتن مفاد این فرضیه، به شیوه بالینی و حتی آزمایشی اثبات‌پذیر است. در این زمینه چند نکته به نظر می‌رسد:

الف. آنچه عقل در این زمینه می‌تواند اثبات کند، سازگاربودن این مدعا، با ادعاهای قبلی است. از سوی دیگر، ممکن است فیلسوفی برهانی برای مدعایی ارائه کند و احساس کند مسئله‌ای را حل کرده است، اما تا زمانی که آن برهان در عرصه نقد جمعی قرار نگیرد، به‌سادگی نمی‌توان مدعی اثبات نهایی آن مدعا شد. چه بسیار مسائلی که در حوزه فلسفه، ریاضیات و هندسه ادعا شد که اثبات شده‌اند، اما چندی بعد مشکلات آن اثبات آشکار شد.

ب. این‌که این فرضیه بر اساس روش نقلی اثبات شده است، محل تردید است و شایسته بود ناقدان خلاصه اثبات نقلی این فرضیه را ذکر می‌کردند.

ج. این‌که مفاد این فرضیه به لحاظ تجربی اثبات‌پذیر است، نیاز به توضیح دارد. آیا مراد این است که این فرضیه پیشنهادی ناقدان، نتایج مشاهدتی به همراه دارد؟ چرا می‌گوییم اثبات‌پذیر، چرا نمی‌گوییم آزمون‌پذیر، که اعم از اثبات‌پذیر یا ابطال‌پذیر بودن است؟ چرا با وجود آزمون‌پذیر بودن مفاد این فرضیه، تا به حال آزمون نشده است؟ آیا ناقدان هنوز به اثبات تجربی چشم دارند؟

۱۱٫ ضرورت آشنایی با طبیعت‌گرایی برای فهم کتاب: به عقیده بنده، موضوعی که می‌تواند در فهم این کتاب بسیار اثرگذار باشد، تفاوت قائل شدن بین مادی‌گرایی (materialism) و طبیعت‌گرایی (naturalism) است. طبیعت‌گرایی به لحاظ هستی‌شناسی به وجود هویاتی که در علم به کار گرفته می‌شود و برای آن‌ها اثر مادی در نظر گرفته می‌شود اعتقاد دارد و اصراری بر این‌که به لحاظ فلسفی، مادی‌بودن آن هویات را اثبات کند ندارد. برای مثال، طبیعت‌گرا خود را مجاز به استفاده از مفاهیم نیرو، انرژی، میدان الکتریکی یا مغناطیسی و … می‌داند، چون در علم از آن‌ها استفاده می‌شود، اما استفاده از اتر، (ماده‌ای خاص که برای توجیه حرکت امواج نورانی در فاصله خورشید تا زمین فرض کرده بودند) برای طبیعت­‌گرایان ­جایز نیست، چون در آزمایش مایکلسون و مورلی نشان داده شد که چنین هویتی اثر قابل اندازه‌گیری ندارد و در نظریه نسبیت نیز دیگر نیازی به فرض آن نبود.

ناقدان محترم، طبیعت‌گرایی را عمدتاً به معنای مادی‌گرایی قلمداد کرده‌اند و بسیاری از انتقادها از این زاویه به بونگه وارد شده است. نکته مهم دیگر آن­که فرق است بین این‌که اصرار داشته باشیم برای تبیین یک پدیده مادی فقط از علل مادی استفاده کنیم و این‌که بگوییم هیچ هویت مجرد و غیر مادی­ای وجود ندارد. این بحث در فلسفه اسلامی نیز تحت عنوان «سنخیت علت و معلول» مطرح شده است. به استناد این دیدگاه در فلسفه اسلامی، برای این که نشان داده شود تلاش علوم تجربی موجود برای یافتن علل مادی پدیده­های مادی با پذیرش موجودات غیر مادی منافاتی ندارد می­توان چنین گفت که هر معلول مادی ناگزیر علت مباشر مادی دارد و علوم تجربی تنها درصدد شناخت علل مباشر مادی پدیده­‌های مادی هستند. از سوی دیگر باید توجه داشت که دخالت هویات غیرمادی در تبیین پدیده‌های طبیعی سابقه نامطلوبی (خدای رخنه‌پوش) هم در علم داشته است. حال اگر هدف روان‌شناسی را تبیین علی رفتار انسان (به عنوان یک پدیده مادی) بدانیم، چه ضرورتی دارد که در این کار از هویات غیرمادی استفاده کنیم؟ اگر نظریه‌ای معتقد باشد توان تبیین رفتار آدمی را بدون استفاده از روان غیرمجرد دارد، چه مواجهه‌ای باید با آن داشت؟

برخی جملات بونگه اشاره دارد به این‌که وی به وحدت علوم و طبیعت‌گرایی باور دارد. شبکه باوری که بین منطق، فلسفه، علوم طبیعی و علوم انسانی و اجتماعی آن هماهنگی وجود دارد، برای مثال آن‌جا که بونگه می‌نویسد: بعضی فلسفه‌ها برای مطالعه علمی زیان‌بارند …. فلسفه کانت یا ایدئالیسم از آن‌جا که مانع روان‌شناسی می‌شوند، مردودند …، یا آن‌جا که فرضیه این‌همانی را بدان سبب ترجیح می‌دهد که با علوم معاصر سازش دارد.

۱۲٫ دیدگاه ناقدان درباره چیستی روان‌شناسی: ناقدان معتقدند هر علمی در نگاهی کلی به بررسی ویژگی‌ها، مسائل و عوارض یک موضوع خاص می‌پردازد (ص۶۶ و ۱۱۲) و برای این‌که روان‌شناسی روان‌شناسی باقی بماند، نمی‌توانیم روان و روان‌شناسی را از یکدیگر جدا بدانیم (ص۱۱۲). هدف روان‌شناسی شناخت اسرار نهفته ورای رفتار و خصوصیات ظاهری انسان است تا از این راه به شیوهای کنترل آن درآید (ص۱۱۲).

اما آیا چنین نگاه ذات‌گرایانه‌ای امروزه هم در علوم مختلف محل توجه است؟ آیا می‌توان از نام روان‌شناسی یا جامعه‌شناسی، وجود مستقل روان یا جامعه را نتیجه گرفت؟ آیا بهتر نیست، همان‌طور که ناقدان در آخرین نقل‌قول گفته‌اند، روان‌شناسی را بر اساس هدف آن معرفی کنیم و بگوییم هدف ما در روان‌شناسی تبیین یک دسته از پدیده‌هاست (رفتار حیوان ناطق) یا (حیوان یادگیرنده). در این بین یک جریان سعی دارد بر اساس روان غیرمادی این پدیده‌ها را تبیین کند و جریانی دیگر سعی دارد بر اساس سیستم عصبی این کار را انجام دهد. حال باید دید کدام یک از این دو در هدف خود موفق‌ترند و می‌توانند به تبیین و درنتیجه پیش‌بینی و کنترل رفتار فرد بپردازند؟ اگر مسئله را از این زاویه بررسی کنیم، امکان گفت‌وگو و تفاهم بیشتری با روانشناسی غربی فراهم می‌آید.

۱۳٫ دیدگاه ناقدان درباره ماهیت روان: ناقدان در بخش‌های مختلف کتاب تأکید کرده‌اند که:

۱٫ وجود نفس مجرد، امری مسلم است و ترکیبی‌بودن انسان از روان و بدن پذیرفته شده است (ص۷۴)؛.

۲٫ راه اثبات یا رد این‌که چیزی غیرمادی به نام روان وجود دارد، تحلیل فلسفی و عقلی است که خود در بیشتر موارد مبتنی بر علم حضوری است و راه وحی نیز در این موارد مؤید و کارگشای پیچیدگی‌های احکام عقل است (ص۷۳)؛ 

۳٫ اعتقاد به ترکیب انسان از دو بعد مادی و مجرد در محافل فلسفی جزء زنده‌ترین مباحث است و از دلایل محکم فلسفی برخوردار است. در واکنش به این دیدگاه می‌توان گفت:

الف. وجود نفس مجرد و ترکیبی‌بودن انسان از روان و بدن امروزه شدیداً محل بحث است. در ادبیات فلسفه ذهن، دیدگاه‌های متعددی همچون دوگانه‌انگاری، مادی یا ذهنی صرف دانستن انسان و … از دیدگاه‌های زنده‌ای هستند و برای هر یک از آن‌ها دلایل فلسفی اقامه شده است. دیدگاه­های مختلفی هم درباره ماده­انگاری ذهن وجود دارد (­(رک: چرچلند، ۱۳۸۶ و صبوحی و همتی مقدم، ۱۳۹۱) که بدون توجه به آنها نمی­توان وجود نفس مجرد را امری مسلم قلمداد کرد.

ب. آیا به عقیده ناقدان محترم روش عقلی توان اثبات قطعی یکی از این چند دیدگاه فلسفی درباره ماهیت ذهن را دارد؟ یا به تعبیر کانت این دیدگاه‌ها جدلی‌الطرفین هستند و هیچ‌کدام به لحاظ فلسفی رد یا اثبات قطعی نشده‌اند؟

ج. فلاسفه مسلمان در پاسخ به چگونگی ارتباط نفس مجرد و بدن مادی چه گفته‌اند؟ و چه پیشرفت‌هایی در این زمینه انجام گرفته است؟ کتاب علم‌النفس استاد فیاضی (۱۳۸۹) و مقالاتی که درباره رابطه نفس و بدن نوشته شده، نسبت به آنچه ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا گفته‌اند چه پیشرفت قابل ملاحظه‌ای داشته است؟ و آیا این دیدگاه‌ها با آنچه امروزه در ادبیات فلسفه ذهن وجود دارد، قابلیت گفت‌وگو و تبادل نظر دارند؟

۱۴٫ دلیل ناقدان بر مجردبودن نفس: ناقدان محترم در ص۷۳ اشاره می‌کنند که آثاری را در موجودات جاندار می‌بینیم که باید ریشه آن‌ها را به عنصری غیرمادی نسبت داد، چراکه نسبت‌دادن این آثار به عناصر مادی چه به شکل استقلالی آن یا به شکل ترکیبی‌اش مردود است. لذا فلاسفه معتقدند رفتارهای حیاتی ناشی از موجود مجرد از ماده­ای به نام نفس است.

اولاً کدام یک از فلاسفه چنین استدلالی را اثباتی بر وجود نفس مجرد گرفته‌اند؟ پاسخ مخالفان این استدلال چیست؟ چرا نمی‌توان این آثار را به خاصیت نوظهور یک سیستم مادی نسبت داد؟ این خاصیت نوظهور حتی در امور مادی هم قابل طرح است. برای مثال خاصیت آب را نمی‌توان بر اساس خواص اکسیژن و هیدروژن تبیین کرد. با توجه به مثالی که نویسندگان در ص۷۷ بیان کرده‌اند، احساس می‌شود که در برخی موارد برداشت درستی از تحویل‌گرایی و خواص نوظهور وجود نداشته است: جریان تند یک سیلاب که به‌آسانی قدرت تخریب دارد، از قطره‌هایی تشکیل شده که هر کدام از آن قطره‌ها به‌تنهایی آن قدرت تخریبی را نداشته‌اند. این در حالی است که قدرت سیلاب را می‌توان بر اساس جمع جبری جرم و سرعت قطره‌های در حال حرکت توضیح داد. شایسته بود نویسندگان در بحث نفس و بدن از متون فلسفه ذهن استفاده می‌کردند و گفت‌وگویی انتقادی را با فلاسفه ذهن مطرح معاصر پیش می‌کشیدند.

۱۵٫ فیزیکالیسم اسلامی: ناقدان به گونه‌ای از مرکب‌بودن انسان از نفس مجرد و بدن مادی سخن گفته‌اند و به نقد دیدگاه این‌همانی بونگه پرداخته‌اند که گویا دوگانه‌انگاری یکی از اصول مسلم اندیشه اسلامی است و مخالفت با آن به‌منزله مخالفت با دین و معارف اسلامی است. این در حالی است که بخش عمده‌ای از متکلمان قرن سوم تا اوایل قرن هشتم، جسم‌انگار (فیزیکالیست) بودند. آن‌ها انسان را صرفاً همین بدنِ قابل‌مشاهده می‌دانستند (و برخی از آن‌ها، تبیین‌های مادی‌انگارانهٔ جالبی از قوای سطح‌بالایی همچون تفکر و اراده به دست داده‌اند): سید مرتضی (۳۵۵-۴۳۶ ه.ق.)، شیخ طوسی (۳۸۵-۴۶۰ ه.ق.)، ابوصلاح حلبی (۳۴۷-۴۴۷ ه.ق.)، ابراهیم بن یاقوت (قرن چهارم)، طبرسی (۴۶۸-۵۴۸ ه.ق.)، ابوجعفر محمد بن حسن مقری نیشابوری (وفات: ۵۷۳ ه.ق.)، ابن‌شهرآشوب (۴۸۹-۵۸۸ ه.ق.)، سدیدالدین حمصی رازی (وفات: ۶۰۲ ه.ق.)، محقق حلی (۶۰۲-۶۷۶ ه.ق.)، ابن‌میثم بحرانی (وفات: ۶۷۹ ه.ق.) و علامه حلی (۶۴۸-۷۲۶ ه.ق.) از این جمله‌اند. برای مثال، سید مرتضی مکلف را همین کلِ قابل‌مشاهده می‌داند (شرح جمل العلم والعمل، ص۱۰۴) و معتقد است روح هوایی است که در منافذ موجود زنده جریان دارد که فقط با جریان آن حیات تحقق می‌یابد (جوابات المسائل الرازیه، ج۱، ص۱۳۰). وی سخنان فیلسوفان دربارهٔ تجرد نفس و عالم نفوس را مهمل‌بافی، تردستی و گزافه‌گویی می‌داند که با کوشش و تأمل بسیار نیز فهم نمی‌شود (مسأله فی المنامات، ج۲، ص۱۳-۱۴). شیخ طوسی هم (الاقتصاد، ص۶۶) انسان را همین بدن سازوار مشهود دانسته، معتقد است (التبیان، ۱۴۰۹، ج۷، ص۳۵۳) قرآن بر این دیدگاه دلالت دارد که انسان همین جسم مشهود است، زیرا از نطفه آفریده شده است، نه دیدگاهی که نفس را جوهر [مجرد] بسیط می‌داند. برخی از متکلمان نیز نفس را جسمی لطیف (نه مجرد) می‌دانند که در سرتاسر بدن نفوذ کرده است. این دیدگاه در میان متکلمان اولیهٔ معتزلی و اشعری رایج بوده است و ظاهراً از طریق برخی محدثان قرن یازدهم، مانند محمدباقر مجلسی (۱۰۳۷-۱۱۱۰ ه.ق.) وارد تفکر شیعی شده است. این دیدگاه امروزه در میان برخی از متفکران شیعیِ طرفدار مکتب تفکیک ـ مانند میرزا مهدی اصفهانی (۱۳۰۳-۱۳۳۵)، جواد تهرانی (وفات: ۱۳۶۸ ه.ش.)، محمود حلبی (۱۲۷۹-۱۳۷۶ ه.ش.) و حسنعلی مروارید (وفات: ۱۳۸۳ ه.ش.) – طرفدارانی دارد.(رک: قجاوند و طاهری، ۱۳۹۳).

۱۶٫ دیدگاه فلسفه اسلامی درباره رابطه نفس و بدن: نویسندگان در بخش‌های مختلف کتاب و با ادبیات اندک‌متفاوتی رابطه نفس مجرد و بدن مادی را این‌چنین بیان کرده‌اند: امور مادی و فعل و انفعالات فیزیولوژیکی و فیزیکوشیمیایی فقط مقدمات و علل اعدادی فرآیندهای روانی (ادراک، شناخت) هستند و روان غیرمادی برای اعمال تدبیر خود در این جهان مادی نیازمند امری مادی است و روان غیرمادی ماده را به تسخیر خود درمی‌آورد (ص۷۷، ۱۱۹، ۴۰۶، ۴۵۵، ۴۵۷، ۶۱۲ و ۶۱۴).

اولاً این بیان اجمالی بسیار ابهام دارد، و به این پرسش پاسخ نمی‌دهد که رابطه امر مجرد و امر مادی در تمام اشکال آن (تعامل، تدبیر، تسخیر، تأثیر و …) چگونه انجام می‌گیرد. یکی از اشکالات بسیار جدی بر دیدگاه دوگانه‌گرایی همین کیفیت ارتباط امر مجرد و امر مادی است که ناقدان به آن اشاره‌ای نکرده‌اند. فلاسفه اسلامی با این مشکل در جاهای مختلفی روبه‌رو هستند. ربط حادث به قدیم، واحد به کثیر و …، پذیرش قاعده سنخیت علت و معلول، مشکلاتی جدی برای فلاسفه ایجاد کرده است. برای مثال، از یک سو قاعده الواحد لایصدر منه الا الواحد را داریم و از طرف دیگر جهان مادی کثیر، که آن را مخلوق خداوند واحد می‌دانیم. فلاسفه اسلامی سعی کرده‌اند با فرض واسطه‌هایی، از جمله عقول عشره و افلاک نه‌گانه این مشکل را حل کنند. در بحث رابطه نفس مجرد و بدن مادی هم با چنین مشکلی روبه‌رو بوده‌اند و در این‌جا هم سعی کرده‌اند با واسطه قرار دادن چیزی این مشکل را حل کنند. بعضی از فلاسفه اسلامی (مانند ابن‌سینا و سهروردی) به واسطه‌ای به نام روح حیوانی قائل شده‌اند(شاهرخی، ۱۳۸۱). اما پرسش این‌جاست که این واسطه خود مجرد است یا مادی؛ که در هر دو حالت مشکل به قوت خود باقی می‌ماند. به عبارت دیگر، اگر رابطه مجرد و مادی ذاتاً غیرممکن است، با یک یا چند واسطه این رابطه ممکن نمی‌شود. در این بخش خوب بود ناقدان به آخرین دستاوردهای فلسفه اسلامی در خصوص رابطه نفس مجرد و بدن مادی اشاره می‌کردند و با همان دقت نظر فلسفی که به نقد آرای بونگه پرداخته‌اند، پاسخ فلاسفه اسلامی را به این مسئله نیز ارزیابی می‌کردند. به عقیده ناقدان، آیا فلاسفه اسلامی توانسته‌اند مسئله رابطه نفس و بدن را حل کند؟

۱۷٫ دیدگاه ناقدان درباره موضوع روان‌شناسی: ناقدان محترم در ص۱۱۱ نوشته‌اند: «به‌سختی می‌توان نظر روشن نویسنده را در مورد موضوع روان‌شناسی دریافت».

اتفاقاً بر اساس آنچه نویسنده مطرح کرده است و در چکیده ناقدان همه آمده، موضوع روان‌شناسی رفتار حیواناتی است که قادر به یادگیری هستند. ناقدان در بخش‌های مختلف کتاب تصریح کرده‌اند که موضوع روان‌شناسی رفتار انسان است. تفاوت این‌جاست که ناقدان موضوع روان‌شناسی را حیوان ناطقی می‌دانند که واجد بعدی غیرمادی است که در کیفیت رفتار او دخالت دارد و بونگه موضوع روان‌شناسی را حیوان یادگیرنده می‌داند که لزومی برای استفاده از هویتی غیرمادی (روان) در تبیین رفتار او نیست.

همچنین در ص۱۱۳ و ۱۱۴ آورده‌اند که تفاوت بونگه و رفتارگرایان فقط این است که وی قلمرو روان‌شناسی را محدود کرده است، چراکه رفتارگرایان می‌گویند روان‌شناسی علمی است که رفتار حیوان را بررسی می‌کند و بونگه می‌گوید روان‌شناسی علمی است که رفتار حیواناتی را که از سیستم عصبی برخوردارند بررسی می‌کند … محدودکردن رفتار به رفتار حیواناتی که سیستم عصبی دارند، سبب خارج‌شدن رفتار از موضوع علم نمی‌شود.

به نظر می­رسد ناقدان بیان بونگه را در این بخش تحریف کرده‌اند. همان‌طور که اشاره شد، بونگه موضوع روان‌شناسی را رفتار حیواناتی می‌داند که سیستم عصبی‌شان به آن‌ها توان یادگیری می‌دهد. به عبارت دیگر، از آن‌جا که در گونه‌های خاصی از حیوانات دارای سیستم عصبی، رفتار نوظهوری آشکار شده است (یادگیری)، علم جدیدی شکل می‌گیرد که این رفتار نوظهور را تبیین کند. بر همین مبنا (بروز خاصیتی نوظهور) علم زیست‌شناسی از علم شیمی جدا می‌شود. پس هم به لحاظ موضوعی تفاوت معناداری بین مطالعه رفتار حیوان و مطالعه رفتار حیوان یادگیرنده وجود دارد، هم به لحاظ روش تبیین، تفاوت معناداری بین رفتارگرایی و شیوه بونگه وجود دارد. بونگه برخلاف رفتارگرایی وارد جعبه سیاه حیوان مورد مطالعه می‌شود.

۱۸٫ آیا همه چیز را ذهنی دانستن خلاف عقل است؟ ناقدان در ص۲۸۳ و ۲۸۴ بیان داشته‌اند که باور به این‌که جهان خارج، جزئی از جهان درون است، از نظر عقلی قابل دفاع نیست. واقعیت این است که ما در جهان عینی ملموس زندگی می‌کنیم و امور عینی واقعاً وجود دارند و صرفاً برداشت ذهنی ما نیستند. در واکنش به این اظهارنظر باید پرسید چه باوری از نظر عقل قابل دفاع نیست؟ علی‌الاصول باوری که مستقیم یا غیرمستقیم به تناقض منطقی بینجامد. اما همه چیز را ذهنی‌دانستن و منکر جهان خارج از ذهن شدن کجا به تناقض منطقی منتهی می‌شود؟ این پرسشی است که از آغاز فلسفه تاکنون وجود داشته است. آزمایش فکری هیلاری پاتنم در کتاب دلیل، صدق و تاریخ (۱۹۸۱) درباره مغز درون خمره این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه می‌توان تشخیص داد که آنچه در این لحظه احساس می‌کنیم (مجموعه‌ای از خاطرات گذشته و احساس امور فعلی) احساسی نیست که برای یک مغز درون خمره وجود دارد؟ اگر احتمال وجود مغز درون خمره را نتوان رد کرد، چگونه می‌توان درباره اشیای جهان خارج چیزی دانست؟ پس باور به این‌که جهان خارج، جزئی از جهان درون است به‌سادگی یک باور غیرعقلانی نیست. بسیاری از فلسفه اسلامی هم تلاشی ندارند که وجود جهان خارج از ذهن را اثبات کنند. اما فیلسوف علم طبیعت‌گرا، به جای این‌که خود را درگیر چنین منازعه دیرینه و احتمالاً غیرقابل‌حلی کند، این پرسش را مطرح می‌کند که کدام یک از دو باور (انکار یا قبول جهان خارج) برای کار علمی مناسب‌تر است؟

۱۹٫ استدلال فلسفی ناقدان درباره وجود دانش فطری: ناقدان در ص۵۲۸ بیان کرده‌اند: «روح مجرد و بسیط است، هر موجود مجرد و بسیطی به خود آگاهی دارد، پس هنگامی که نفس مجرد در انسان شکل می‌گیرد و دارای مرتبه‌ای از تجرد می‌شود، نوعی خودآگاهی دارد».

با فرض اثبات تجرد روح و این‌که هر مجردی به خود، آگاهی دارد، درباره این استدلال چند پرسش قابل طرح است؟ نفس مجرد چه هنگام در انسان شکل می‌گیرد؟ قبل از انعقاد نطفه؟ قبل از تولد؟ مدت‌ها پس از تولد؟ آیا نفس از ابتدا امری مجرد است یا مجرد می‌شود؟ ظاهر بیان ناقدان محترم چنان است که گویا بیشتر فیلسوفان در این زمینه نظر واحدی دارند، اما باید گفت که حتی فلاسفه اسلامی نیز در این‌باره دیدگاه‌های بسیار متفاوتی مطرح کرده‌اند. افلاطون به حدوث نفس مجرد قبل از حدوث بدن معتقد بود. ابن‌سینا حدوث نفس مجرد را همراه با حدوث بدن جسمانی می‌دانست. اما ملاصدرا از جسمانیه‌الحدوث و روحانیهالبقاء بودن نفس دفاع کرد. در این دیدگاه نفس در ابتدای پیدایش خود مادی است و بر اثر حرکت جوهری تکامل می‌یابد و مجرد می‌شود(یوسفی، ۱۳۹۰). اما آیا نفس مادی قبل از تولد مجرد می‌شود، آیا قبل از هر نوع آموختنی مجرد می‌شود؟ ناقدان در ص۵۲۸ آورده‌اند: «بیشتر فیلسوفان بر این باورند که آدمی نوعی دانش فطری (دست‌کم در بدیهیات نخستین) دارد، هرچند ممکن است این علم آگاهانه نباشد». اما ناقدان اشاره‌ای نکرده‌اند که کدام فیلسوفان چنین دیدگاهی دارند؟ علی‌الاصول فیلسوفان عقل‌گرا! اما آیا فیلسوفان عقل‌گرا اکثریت فلاسفه را تشکیل می‌دهند؟ حتی اگر چنین باشد، اگر به «نحن ابناء الدلیل» معتقدیم، چه اصراری بر استفاده از عنوان بیشترین فیلسوفان داریم؟ برای اشکالات جان لاک و دیگر فلاسفه تجربه‌گرا بر دانش‌های فطری چه پاسخی داریم؟

ناقدان از ابهامات فراوانی که در زمینه باورهای پیشین وجود دارد به‌سرعت عبور کرده‌اند تا چنین تصور شود که دیدگاه روان‌ زیست‌شناسی دیدگاهی پر از ابهام و اشکال، و دیدگاه فلاسفه مسلمان درباره نفس، واحد و کاملاً دقیق و پاسخ‌گوی تمامی پرسش‌های فلسفی است.

۲۰٫ ادله نقلی ناقدان بر دانش فطری: ناقدان سپس با توجه به اعتقاد خود به تکثرگرایی روشی کوشیده‌اند از منابع دینی هم، اثبات یا تأییدی بر دانش‌های فطری به دست دهند. آن‌ها در ص۵۲۸ نوشته‌اند: «علاوه بر استدلال فلسفی، منابع دینی نیز به دانش انسان، پیش از آموختن‌های ظاهری پرداخته است، چنان‌که قرآن (اعراف: ۱۷۲) به عالم پیشین و گفت‌وگوی آدمی با خداوند اشاره دارد».

ناقدان در این‌جا از آوردن آیه شریفه‌ای که به آن استناد داده‌اند پرهیز کرده‌اند و فقط به آدرس آن اشاره کرده‌اند. آیه شریفه مد نظر ناقدان این است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ»؛ آیه میثاق در عالم ذر. اما آیا این آیه از محکمات آیات الهی است و معنای واضح و روشنی دارد، آن‌گونه که بتوان به‌سادگی گفت در عالم پیشین گفت‌وگویی میان خداوند و آدمی رخ داده است و آن را نشانه‌ای روشن بر دانش انسان، پیش از آموختن‌های ظاهری دانست؟ به‌راستی گفت‌وگوی پیشین خداوند با انسان آیا فرضیه افلاطونی را درباره نفس و بدن بیشتر تأیید نمی‌کند؟ و اشکال مهم‌تر این‌که نظر ناقدان محترم درباره این آیه شریفه چیست؟ و چه نسبتی بین این آیه و باور به دانش‌های پیشین وجود دارد؟ «وَاللّهُ أَخْرَجَکم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیئًا وَجَعَلَ لَکمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَهَ لَعَلَّکمْ تَشْکرُونَ» (نحل: ۷۸)؛ علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ذیل این آیه شریفه می‌نویسند «این آیه نظریه علمای نفس را تأیید می‌کند که می‌گویند لوح نفس بشر در ابتدای تکونش از هر نقشی خالی است و بعداً به تدریج چیزهایی در آن نقش می‌بندد.»

۲۱٫ دقت در استفاده از آیات و روایات در تأیید دیدگاه فلسفی: ناقدان در ص۶۴۱ نوشته‌اند: «روان‌شناسی و پزشکی نزدیک‌ترین دانش‌هایی هستند که زندگی انسان، به‌طور کامل به آن‌ها وابسته است. پیامبر گرامی اسلام در این‌باره فرموده‌اند: هر کس خودش را بشناسد، خدای خود را خواهد شناخت». در ص۶۴۲ آورده‌اند: «پیامبر اسلام در جنگ‌ها اظهار آمادگی خود فرد را برای مبارزه یک معیار می‌دانستند. برای مثال، در جنگ خندق فرمودند: چه کسی از میان شما به جنگ عمربن عبدود می‌رود تا من بهشت را برای او ضمانت کنم؟ این جمله را سه بار تکرار کردند و هر بار کسی غیر از علی (ع) بلند نشد». در این زمینه چند ابهام برای بنده وجود دارد:

الف. در بسیاری از موارد ارتباط بین روایت و بحث چندان روشن نیست و نیاز به جملات توضیحی دارد و چه‌بسا می‌توانستند روایات بهتری در تأیید دیدگاه مطرح‌شده، عرضه کنند. برای مثال، در نقل اول، اگر عبارت این‌گونه تغییر می‌یافت بهتر بود: شناخت قابلیت‌های نفس و علم پزشکی از دانش‌هایی هستند که زندگی انسان به‌طور کامل به آن‌ها وابسته است. در این میان حتی می‌توان از اهمیت بیشتر شناخت نفس دفاع کرد، چراکه اگر انسان نفس و ارتباط آن با جسم را به‌خوبی بشناسد، سلامت جسم و درنتیجه علم پزشکی نیز به عنوان عاملی برای ارتقای نفس برایش اهمیت می‌یابد. حضرت علی (ع) نیز معرفهالنفس را انفع‌المعارف دانسته‌اند، یا امام باقر (ع) فرموده‌اند لامعرفه کمعرفتک بنفسک.

ب. اما نکته مهم‌تر این است که گاه فرد مطابق روش معتبر نقلی، فهمی از آیات و روایات به دست می‌آورد و تصور می‌کند فهمی از واقعیت به دست آورده است. تا این‌جا هیچ اشکالی وجود ندارد، اما زمانی که می‌خواهد از آن فهم در بحث علمی استفاده کند، باید آن را در قالب ادبیات و روش‌شناسی بحث مربوطه بیان دارد تا با سهولت بیشتر بتوان به نقادی ایده مطرح‌شده پرداخت.

ج. آشنایی با تاریخ علم در این زمینه می‌تواند بسیار آموزنده باشد. برای مثال، اینشتین معتقد بود خداوند تاس نمی‌اندازد، از طرف دیگر علیت برای او اهمیت بسیار داشت، اما در بحث فیزیکی به صورت مستقیم از این باورهای دینی یا فلسفی استفاده نکرد، بلکه مطابق با روش قابل قبول در فیزیک، آزمایش فکری EPR را به همراه پودولسکی و روزن مطرح کرد تا ناکامل‌بودن تعبیر رسمی (کپنهاکی) مکانیک کوانتومی را نشان دهد(منصوری، سرکرده­ای، ۱۳۷۹). به نظر می‌رسد این چنین بهره‌گیری‌ای از باورهای دینی و فلسفی در علم، می‌تواند توجه فیزیکدان‌ها را به خود جلب کند، اما بعید است شکل بهره‌گیری ناقدان از باورهای دینی و فلسفی بتواند توجه روان‌شناسان یا فلاسفه ذهن را به خود معطوف کند.

۲۲٫ بهره‌گیری از آخرین دستاوردهای علمی و فلسفی: همان‌طور که اشاره شد، برای ورود به گفتمان انتقادی با نظریه‌های دیگر لازم است از تمام دستاوردهای بشری بهره گرفت و محصور کردن خود به متون داخلی صحیح نیست و نمی‌تواند نقدهای ما را برای آن‌ها جذاب کند. برای مثال ناقدان در تقابل با نظریه این‌همانی بونگه می‌توانستند از اشکالات خوبی که در فلسفه ذهن به نظریه این‌همانی وارد آمده است، بهره بگیرند. شرط این‌همانی چیست؟ انواع این‌همانی کدام است؟ نوعی؟ مصداقی؟ آیا تحویل‌پذیری برای این‌همانی کفایت می‌کند؟ و …

۲۳٫ پرهیز از ادعاهای بدون دلیل: ناقدان در ص۶۴۷ ادعا کرده‌اند: «شیوه‌های درمانی منطبق با دین اسلام، جامع‌ترین و کارآمدترین شیوه درمانی است». باید پرسید مطابق کدام تحقیقی چنین ادعایی مطرح شده است؟ اگر ناقدان به بونگه اعتراض می‌کنند که چرا روان‌ زیست‌شناسی را قهرمان قهرمانان مکاتب مختلف روان‌شناسی نامیده است، چرا خود چنین ادعاهای بدون دلیلی مطرح می‌کنند؟ آیا صرف تعهد ما به دین اسلام، ما را مجاز به صدور چنین احکامی می‌کند؟ آیا با چنین ادبیاتی می‌توان گفتمان انتقادی پایداری با دیگر فلاسفه و دانشمندان برقرار کرد؟

۲۴٫ نقش ایمان در علم: ناقدان در ص۴۰۷ ادعا کرده‌اند: «ایمان به خدا و جهان آخرت منشأ حرکت، احساس، مسئولیت، بهجت و انبساط و شکل‌دهی و حیات‌بخشی به زندگی انسانی است. بدون ایمان، از زندگی انسان چیزی جز خمودی، رکود و اضطراب باقی نمی‌ماند … یگانه راه رسیدن به کمال، عبودیت است». در این بخش ناقدان از سر غیرت دینی نقل‌قول‌های متعددی از مرتضی مطهری، اقبال لاهوری، و مصباح یزدی آورده‌اند تا از کارکرد مثبت ایمان دفاع کنند. اما پرسشی اساسی در این زمینه وجود دارد: ایمان به کدام خدا و کدام آخرت چنین کارکردهایی دارد؟ آیا هر نوع ایمان به خدا و آخرتی واجد چنین کارکردی است؟ آیا صرف ایمان اهمیت دارد؟ یا متعلق ایمان؟ آیا ایمان به باطل مفهومی پارادوکسیکال و غیرممکن است، یا مفهومی معنادار و اتفاقاً استفاده‌شده در قرآن (افبالباطل یؤمنون)؟ (عنکبوت: ۶۷؛ نحل: ۷۲). این نکته را هم باید توجه داشت که عبودیت طواغیت هم در ادبیات دینی ما مطرح شده است. پس هر عبودیتی نیز ما را به کمال نمی‌رساند، هر چند منشأ حرکت، احساس و … شود.

۲۵٫ اثرات دوری فلسفه اسلامی از علوم: ناقدان در ص۴۰۴ آورده‌اند: «در لابه‌لای مباحث کتاب، مطالب علمی تجربی فراوانی نیز مطرح می‌شود که در جای خود نیاز به نقد دارد، ولی در این‌جا فرصت پرداختن به آن‌ها نیست». آن‌ها در ص۴۵۶ ضعف ادله بونگه را چنین تبیین کرده‌اند: «بسیاری از مباحث و استدلال‌های فلسفی در اندیشه‌های فلسفی غرب، سستی اندیشه‌های کلیسایی، تعصب‌ورزی‌های متقابل در فلسفه و دین و دورماندن از منبع وحی تحریف‌نشده، از عوامل دیگری است که زمینه را آماده می‌کند تا افرادی چون بونگه چنین پافشاری‌های غیرعالمانه‌ای داشته باشند».

به نظر می‌رسد سیاق بحث بونگه اقتضا می‌کرد که ناقدان نیز به این مباحث علمی ورود یابند، چراکه همین امر فرق میان فلسفه علم و فلسفه علمی با فلسفه محض و فلسفه ذهن را نشان می‌دهد. نویسندگان توجه داشته‌اند که بونگه می‌کوشد با استفاده از دستاوردهای زیست‌شناختی روز، ادعای فلسفی خود در خصوص این‌همانی روانی- عصبی را به کرسی بنشاند (ص۴۰۴)، اما ناقدان می‌کوشند فقط به روش فلسفی و نقلی مدعای خود را اثبات کنند، و از دستاوردهای روان‌شناسی برای تأیید دیدگاه خود یا اقناع مخاطب هیچ استفاده‌ای نکنند. به نظر بنده، ناآشنایی فلاسفه اسلامی با علوم روز مشکلاتی جدی‌ برای فلسفه اسلامی به وجود آورده است.

جمع‌بندی نهایی و پاسخ به پرسش ابتدایی

در مجموع، به عقیده بنده، چنین سبک مواجهه‌ای با آرای اندیشمندان غربی توان ایجاد یک گفتمان انتقادی پایدار در سطح بین‌المللی را ندارد. اصرار بر درست‌بودن دیدگاه ما و نادرست‌بودن دیدگاه دیگران، ما را از فهم آرای دیگران و کشف اشکال آرای خود بازمی‌دارد و مانع پیشرفت علمی ما می‌شود. درنهایت این سبک بررسی و نقد بیشتر با این هدف سازگار است که خدای ناکرده، خواننده ترجمه کتاب، تحت تأثیر آرای نویسنده قرار نگیرد و منحرف نشود. ناقدان در ص۴۰۴ به چنین مطلبی اشاره کرده‌اند که در این نقد و بررسی فقط آن دسته از مسائلی را بررسی می‌کنیم که با مبانی فلسفی، دینی و فرهنگی ما ارتباط دارد و لازم است در قبال آن‌ها موضعی روشن داشته باشیم. البته به نظر می‌رسد ضعف در نقادی آرای غربی و دفاع از معارف دینی و فلسفی در چنین نقادی‌هایی حتی مانع از تحقق چنین هدفی خواهد شد.

انتهای پیام/