| امروز جمعه, ۲۴ آذر , ۱۳۹۶ |
سرخط خبرها:

یادداشت؛


اعتباریات؛ از ابن‌سینا تا علامه طباطبایی

دیدگاههای ابن‌سینا و محقق اصفهانی درباره مشهوره بودن قضایای حکمت عملی، از جمله «حسن و قبح عقلی»، مورد توجه علامه طباطبایی در بسط نظریه اعتباریات قرار گرفت و باعث گردید که ایشان برای اولینبار فصل مستقلی را در آثار خود به تحلیل کیفیت پیدایش اعتباریات اختصاص دهد.

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از شماره نوزده فصلنامه صدرا، یحیی بوذرینژاد دانشیار و مدیر گروه علوم اجتماعی اسلامی دانشگاه تهران در یادداشتی به یحث اعتباریات از نگاه ابن سینا، محقق اصفهانی و علامه طباطبایی پرداخته که در ادامه آمده است.

حکمای مسلمان، حکمت و فلسفه را به دو قسم حکمت نظری و عملی تقسیم کرده‌اند. ابونصر محمد فارابی، مؤسس فلسفه اسلامی، با پذیرش تقسیم‌بندی ارسطو درباره عقل، خِرَد را به دو قوه نظری و عملی تقسیم کرد. او در فصل هفتم کتاب «فصول منتزعه» پس از بیان نیروهای نباتی و حیوانی انسان و شرح وظایف هریک از آنها، به بررسی نیروی ناطقه انسان که فصل ممیز انسان از حیوان است، پرداخته است. وی اندیشیدن، مشاهده و کسب دانش‌ها و صناعات، و بازشناختن حسن و قبح افعال را از ویژگی‌های قوه ناطقه انسان نام برده است. فارابی قوه عقل را شامل عقل نظری و عملی می‌داند. به‌ واسطه عقل نظری، موجوداتی که در گستره فعل ما نیستند و ما نمی‌توانیم آنها را از حالی به حالی تغییر دهیم، شناخته می‌شوند؛ همانند اینکه «سه فرد است» یا «چهار زوج است». در اینجا ما نمی‌توانیم سه را زوج یا چهار را فرد کنیم؛ این امور در حیطه توانایی و خواست انسان نیست؛ ولی برخی دیگر از موجودات در حیطه قدرت و توانایی و دخل و تصرف انسان هستند، برای مثال می‌توانیم تکه چوبی را به صورت مربع یا مثلث درآوریم. این امور در حیطه عقل عملی انسان قرار دارند.

دیدگاه ابن‌سینا درباره عقل عملی

بنا بر آنچه گفته شد، فارابی عقل عملی را همچون عقل نظری، قوه درک‌کننده انسان، و تفاوت آن دو قوه را در متعلق ادراک آنها دانست. به تعبیر دیگر، چون عقل، موضوع ادراکش یا رویدادهای دگرشدنی است یا ‌دگرگونیناپذیر، عقل به عملی و نظری تقسیم می‌شد؛ ولی در هر صورت، عقل نیرویی واحد است که دوگونه ادراک از او صادر می‌گردد. بر این اساس، عقل عملی فرمان‌هایی را درک می‌کند که در طریق عمل، و همچون مقدمه و مبدأ برای عمل قرار می‌گیرند؛ در حالی که عقل نظری برای خودِ شناخت و نظر، به ادراک می‌پردازد. فارابی درباره قوه عقل عملی نوشته است: «عقل عملی، قوه‌ای است که انسان به‌ واسطه آن و از راه تجارب بسیار اشیای محسوس، به مقدماتی دست می‌یابد. بر اساس این مقدمات پی می‌برد که چکار باید کرد و چکار نباید کرد. البته در کارهایی که انجام آنها در اختیار ماست». در این گفتار فارابی، قوه نظری، قوه‌ای است که انسان به‌ وسیله آن، آگاهیهایی به دست می‌آورد که شأن این آگاهی‌ها عمل به آنها نیست؛ قوه عملی نیز قوهای است که به واسطه آن، اموری را که در قلمرو عمل قرار میگیرند، شناسایی می‌کند. بر این اساس، تفاوت عقل نظری و عملی نه در این است که یکی قوه ادراکی است و دیگری قوه عملکننده، نه در کلی و جزئی بودن مدرکات آنهاست؛ بلکه در این است که نفس انسان، با کمک عقل عملی به دنبال شناختی میرود که در طریق عمل واقع می‌شود؛ اما با کمک عقل نظری، انسان شناخت را به خاطر خود شناخت میخواهد و به شناختهایی دست مییابد که در طریق عمل قرار نمیگیرد.

بوعلیسینا نخستین کسی است که دیدگاه فارابی درباره عقل عملی و نظری را نپذیرفت و تفسیر دیگری از تمایز عقل نظری و عملی را در برخی از آثار فلسفی خود همانند «شفا» و «نجات» ذکر کرد. بوعلی در «شفا» به این نکته اذعان کرده است: «نفس انسان گوهری است یگانه که هم با جهان بالا ارتباط دارد و هم با جهان پایین. نفس برای ارتباط خود با دو جهان، نیاز به‌ واسطه دارد؛ وسیله او برای ارتباط با جهان بالا، عقل نظری و وسیله او برای ارتباط با پایین، عقل عملی است. عقل عملی، ریاست و فرمانروایی تمام بر دیگر قوای فعال بدن دارد». ابنسینا تأکید می‌کند: «قوای نفس ناطقه انسانی به دو قسم تقسیم می‌شوند: قوه عالمه و قوه عامله. هریک از آن دو قوه را عقل می‌نامند و این نامگذاری از باب اشتراک لفظی است، نه اشتراک معنوی؛ زیرا عقل به معنی ادراک است؛ در حالی که قوه عامله مبدأ تحریک بدن انسان به سوی کارهای جزئی است (کارهایی که به طور مشخص تحقق پیدا میکنند) و اخلاق را از این جهت به قوه عامله منسوب میدانند که نفس انسان جوهری است واحد و نسبتی به مادون خود دارد و نسبتی به مافوق و برای نفس به جهت ایجاد ارتباط و تنظیم علاقه با مادون و مافوق خود، قوهای مخصوص است. قوه عامله همان قوهای است که تنظیمکننده روابط نفس با جهت مادون یعنی بدن میباشد؛ و نفس به واسطه آن به تدبیر و کارگردانی بدن و قوای بدنی میپردازد… و در نتیجه از جهت پایین باید و نباید اخلاقی پیدا می‌شود و از جهت بالا علوم و معارف نظری». ابن‌سینا پس از آنکه عقل عملی را مبدأ تحریککننده بدن انسان به افعال جزئی برآمده از رؤیت و تفکر تعریف کرده، درباره کارکرد عقل عملی این‌گونه نوشته است «عقل عملی سه اعتبار و جهت دارد که بر اساس هریک از این جهات، اعمال خاصی از انسان صادر می‌شود: جهت اول در مقایسه با قوه حیوانی نزوعی؛ جهت دوم در مقایسه با قوه حیوانی متخیله و متوهمه؛ و جهت سوم در مقایسه با خودش». بر این اساس، عقل عملی در مقایسه با قوه حیوانی نزوعی، سبب ایجاد حالاتی همچون خجلت، حیا، خنده و گریه می‌شود که مختص انسان است. به تعبیر دیگر، عقل عملی در اثر فعل و انفعالی که به سرعت در انسان رخ میدهد، آماده می‌شود تا این‌گونه حالات را در انسان تولید کند. عقل عملی در مقایسه با قوه حیوانی متخیله و متوهمه، قوه‌ای است که قوه حیوانی متخیله و متوهمه را برای استنباط تدابیر در امور حادث و فاسدشدنی، و استنباط صنایع انسانی به کار میگیرد و همین عقل است که در مقایسه با خودش، قوه‌ای است که با کمک عقل نظری، به آرایی که به اعمال تعلق دارد و مشهورات نامیده می‌شود، دست مییابد؛ مثل اینکه دروغ و ظلم، قبیح و زشت است.

ابن‌سینا و اعتباریات

فارابی بر این باور بود که قیاسهای حکمت عملی و نظری، هردو از قضایای بدیهی برخوردارند که می‌تواند مقدمه برهان واقع شود. توضیح اینکه در منطق، مواد قضایا به چند دسته تقسیم شده است و در صناعت برهان، قضایایی می‌توانند مقدمه برهان واقع شوند که از دسته قضایای یقینی باشند. منطقیون قضایای یقینی را به شش دسته تقسیم کرده‌اند: اولیات، مشاهدات، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات.

ابن‌سینا در تبیین حصر یقینیات به این شش قسم، چنین نوشته است:

«یا عقل در پذیرفتن حکم و جزم به آن، جز به تصور دو طرف قضیه به چیز دیگر محتاج نیست، یا اینکه علاوه بر تصور محکومٌ علیه و محکومٌ به، به چیز دیگر نیاز دارد؛ نام قسم اول، اولیات است و قسم دوم که علاوه بر تصور دو طرف قضیه، برای جزم به حکم و تصدیق به آن، عقل به کمک چیز دیگر نیازمند باشد، بر سه قسم است: قسم اول، آنکه عقل برای جزم به حکم و اعتقاد به آن، به یاری چیزی محتاج باشد که لازم است آن چیز به عقل منضم گردد؛ نام این‌گونه قضایا «مشاهدات» است؛ قسم دوم آنکه عقل برای جزم به حکم و اعتقاد به آن، ضرورت دارد که چیزی به موضوع یا محکومٌ علیه ضمیمه شود و این هم بر دو قسم است: یکی آنکه به دست آوردن آن چیزی که به موضوع ضمیمه می‌شود، بیواسطه نباشد، بلکه آن امر به واسطه و از راه اکتساب به سهولت انجام گردد؛ نام این قضایا «حدسیات» است؛ قسم دیگر آنکه امری که به موضوع برای جزم به حکم ضمیمه می‌شود، اصولاً به دست آوردن آن به واسطه و میانجی محتاج نباشد؛ نام این‌گونه قضایای یقینی «فطریات» است و نام دیگر، «قضایا قیاساتها معها» است؛ قسم سوم آنکه برای اعتقاد به حکم و جزم به آن، لازم است چیزی، هم به موضوع و هم به عقل، هردو ضمیمه شود؛ این هم خود بر دو قسم است: یکی آنکه به کمک احساس به دست آید؛ نام آن «متواترات» است؛ دیگری آنکه برای جزم به حکم و اعتقاد به آن، تجربه کمک کند؛ نام آن مجربات است».

 ابن‌سینا در «اشارات و تنبیهات» مواد قیاس را به چهار قسم مسلمات، مظنونات، مشبهات و وهمیات تقسیم کرده است. وی درباره مسلمات میگوید: «مسلمات، یا معتقدات است و یا مأخوذات؛ و معتقدات بر سه گونه است ۱- قضایای که پذیرفتن مفاهیم آن ضروری است ۲- مشهورات ۳- وهمیات … و مشهورات از معتقدات نیز از همین جمله‌اند و همچنین بعضی از اولیات و قضایای همانندآنها قضایای یقینی است، نه از آن جهات که پذیرفتن آنها واجب و ضروری است، بلکه از آن سوی که همگان به مضامین آن اعتراف دارند».

پیش از این، گفتیم که علوم بر دو گونه است: یا شناخت اموری را که در اختیار آدمی نیست در نظر دارد و به تعبیر دیگر به آنچه هست و نیست میپردازد؛ و یا متعلق آن علم، در اختیار آدمی است. به بیان دیگر، انسان با اموری سروکار دارد که به عمل و اراده انسان مربوط است. آنچه را به ادراک مربوط است و امور غیرمتعلق به اراده انسان است، حکمت نظری گفتهاند و آنچه به امور متعلق به اراده انسان مربوط است، حکمت عملی نامیده شده است. ابن‌سینا مبادی حکمت نظری را از اولیات میداند و مبادی حکمت عملی را از مشهورات و مظنونات، مقبولات و تجربیات به شمار میآورد. «آن قوه [(عقل نظری)] برای واجب و ممکن و ممتنع، و این قوه [(عقل عملی)] برای ناپسند و پسندیده و مباح است و مبادی آن از مقدمات اولی است و مبادی این، مشهورات و مقبولات و مظنونات و تجربیات است که از مظنونات میباشد و این غیر از تجربیات مورد اطمینان است».

ابن‌سینا در ادامه، درباره مواد قیاسهای حکمت عملی گفته است:

 «گرچه برخی از این مسلمات (مشهورات، یک بخش از مسلمات در نزد بوعلی هستند؛ چنانکه گذشت) عمومی به گونه‌ای هستند که اگر یک انسان ممیز دقیقاً آنها را مورد ملاحظه قرار دهد و فرض کند که با همین قوه تمییز تازه پا به عالم گذاشته است و هنوز به چیزی عادت نکرده و مورد تأدیبی قرار نگرفته و به حاکمی غیر از عقل توجه ندارد و تحت تأثیر حیا و شرم قرار نگرفته – که در نتیجه حکمش حکمی اخلاقی شود و نه عقلی – و نظر به مصلحت لازمی ندارد – که در نتیجه حکمش از راه حد وسطی باشد و نه حکمی ضروری – و نظری به استقرا هم نداشته باشد – که باز حکمش بر اوسطی استوار شود – و نیز توجهی به این نداشته باشد که ممکن است مورد اعتراض قرار گیرد و مورد نقضی علیه او اقامه شود، اگر انسان با حفظ همه این شرایط بخواهد در برخی از این قضایا شک کند، امکان شک وجود دارد؛ مثل این قضایا که میگویند: «عدل نیکوست» و «ظلم قبیح است» و «شکر منعم واجب است». این قضایا همگی مشهوراتی هستند مورد قبول و اگر هم صادق باشند، صدق آنها به گونه‌ای نیست که عقل فطرتاً و بدون لحاظ عوامل و شرایطی که گفتیم بدان برسد، بلکه این‌گونه مشهورات و امثال آنها برخی صادقاند و اما برای اینکه یقینی شوند، محتاج به اقامه برهاناند و برخی صادقاند نه به نحو مطلق، بلکه همراه با شرط دقیق که جمهور مردم از آن بیخبرند».

ابن‌سینا در «نجات» درباره تفاوت بین قضایای مشهوره و فطری این‌گونه نوشته است:

«و اگر شما بخواهید فرق میان قضیه مشهوره و فطری (بدیهی عقلی) را به دست آورید، پس دو قضیه "عدل نیکوست" و "دروغ قبیح است" را بر فطرت عرضه نمایید و تصمیم بگیرید که در آن شک کنید. خواهید دید که شک در آن راه مییابد؛ در حالی که اگر این کار را در مورد قضیه "کل بزرگتر از جزء است" انجام دهید، میبینید که شک در آن راه نمییابد».

به همین دلیل خواجه نصیر طوسی در شرح این عبارات ابن‌سینا به صراحت میگوید: «ملاک صدق و کذب در قضایای مشهوره، مطابقت و عدم مطابقت با واقع تکوینی نیست (به خلاف قضایای ضروریه)؛ بلکه ملاک درستی و نادرستی آنها، موافق بودن و یا موافق نبودن با آرای عقلاست».

بنابراین در این عبارت، ابن‌سینا «حسن و قبح عقلی عدل و ظلم» را از طبقه مشهورات برشمرد. در نظر او اگر انسان با حفظ همه این شرایط بخواهد در این قضایا شک کند، امکان شک وجود دارد و به این ترتیب ابن‌سینا با شکپذیر دانستن «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است»، این دو قضیه را از دایره قضایای بدیهی عقل خارج کرد و عقل عملی را فاقد قطعیت دانست و بدین ترتیب حکمت عملی را از دایره علوم برهانی و قطعی خارج کرد و آن را وابسته به اعتبار عقلا دانست. در واقع محل صدق آنها ذهن عقلا خواهد بود نه آنچه در واقع است. به نظر نگارنده، یکی از دلایلی که ابن‌سینا بیشتر به حکمت نظری توجه داشته است تا حکمت عملی، در اینجا روشن می‌شود. ابن‌سینا با خارج کردن حکمت عملی از امور برهانی، اساساً بحث کردن درباره سیاست مدن، اخلاق و تدبیر منزل را از دایره حکمت عملی خارج کرد. به همین دلیل غالب آثار او درباره ریاضیات، طبیعیات، الهیات و حتی طب است و برخلاف فارابی که در سیاست مدن چندین کتاب دارد، از حکمت عملی و مباحث عقلی درباره اجتماع و اخلاق و تدبیر منزل به طور مستقل خبری نیست. هنگامی که ابن‌سینا حسن و قبح عقلی را به اعتبار عقلا ربط میدهد، یکی از عقلا هم شرع است. بنابراین گویی ابن‌سینا پرداختن به مسائل عملی را به شرع و شریعت واگذار، و آن را از دایره حکمت عملی آدمی خارج کرده است. در این دیدگاه ابن‌سینا، بحثهای حسن و قبح عقلی که در آن دوران رواج داشت و شبهات مختلف اشاعره بیتأثیر نبوده است؛ اما در واقع مشهوره دانستن قضایای حکمت عملی، حکمت عملی را از دایره علوم قطعی خارج کرد و علوم قطعی در واقع به همان حکمت نظری مانند طبیعیات، ریاضیات و الهیات منحصر گشت. هنگامی که حکمت عملی به قضایای مشهوره محدود گردید، مباحث اخلاقی، سیاسی و اجتماعی از دایره حکم عقل قطعی خارج میگردد و به اعتبار عقلا یا دستور خداوند منحصر می‌شود. یکی دیگر از لوازم مشهوره دانستن قضیه «عدل حسن است»، آن است که این حکم مبتنی بر تغییر و تحولات زمان و مکان میگردد و در هر زمانی عقلا یک چیز را اعتبار میکنند که میتوان به آن عمل کرد و در نهایت، حکم عقلی ثابت برای همه دورانها نخواهد بود. اما یک اشکال اساسی که بر سخنان حکیم بزرگ ما، ابن‌سینا وارد است، آن است که اگر حسن و قبح از مشهورات باشد، پس صفت عدل خداوند و اینکه خداوند مخلوقات را بر اساس حکمت و عدالت آفریده، چه می‌شود. این مسئلهای است که باید به دقت بررسی شود. شاید بتوانیم بگوییم که افعال انسان بر اساس اینکه مبتنی بر مصالح و مفاسد است، دارای حسن و قبح ذاتی است و افعال خداوند از آن حیث که غرض و هدف دارد نیز متصف به حسن و قبح است. اما باز این مسئله مطرح می‌شود که چرا افعال خداوند متصف به حسن و قبح می‌گردد و اساساً چرا باید خداوند بر اساس حکمت و عدل حکمرانی کند. وقتی که «حسن و قبح عدل و ظلم» از مشهورات باشد، دیگر هرآنچه خدا بخواهد همان حسن و قبح می‌شود. پس این سخن چه تفاوتی با اشاعره دارد.

 البته ذکر این نکته لازم است که دیدگاه ابن‌سینا درباره مشهوره بودن یا نبودن احکام عقل عملی در جاهای مختلف تفاوت دارد. وی در برخی از موارد، یقینی بودن احکام عقل عملی را پذیرفته است. پس از ابن‌سینا، نظریه مشهوره بودن قضایای حکمت عملی، مورد توجه برخی متفکران از طبقه فلاسفه و اصولیون بزرگ شیعه واقع شد و دیدگاه او را پذیرفتند و بسط و تفصیل دادند. از آن جمله نظریه اعتباریات علامه طباطبایی است که نحوه و کیفیت اعتبار مفاهیم عقل عملی را نشان میدهد. علامه طباطبایی در نظریه اعتباریات خود، بیش از همه متأثر از استاد خود، محقق اصفهانی، معروف به کمپانی بود که از فلاسفه و فقها و عرفای بزرگ شیعه است.

محقق اصفهانی و اعتباریات

پیش از این بیان کردیم که مسئله حسن و قبح عقلی احکام، آثار مهمی در بسیاری از مسائل اصولی و کلامی دارد. در دوره معاصر، اصولی بزرگی همچون محقق اصفهانی (۱۲۹۶ق –1361ق (۱۳۲۱ش))، در مباحث اصولی چون وضع، حجیت، ملکیت، تجّری و… به مسئله حسن و قبح و حقیقت آن پرداخته است.

محقق اصفهانی با پذیرش دیدگاه ابن‌سینا در مورد مشهوره بودن قضایای حکمت عملی، بر این باور است که «امثال قضایایی مثل «عدل حسن است و ظلم قبیح است» از گزارههای برهانی نیستند و در برابر آنها قرار دارند. نزد منطقدانان، در مواد اولیه قضایای برهانی که این مواد منحصر در بدیهیات ششگانه است، مطابقت با واقع معتبر است؛ اما در قضایای مشهوره و آرای محموده، مطابقت با آرای عقلا معتبر است؛ زیرا این قضایا واقعیتی جز توافق آرای عقلا ندارند». وی در جایی دیگر، ضمن پذیرش معنای مدح و ذم از حسن و قبح عقلی، میگوید: «مراد از اینکه عدل استحقاق مدح دارد و ظلم استحقاق ذم دارد، ثبوت این دو نزد عقلا و بر اساس توافق آرای آنان است، نه ثبوت در نفسالامر؛ همانگونه که محقق طوسی بدان تصریح نموده است». همچنین در جایی دیگر درباره تفاوت مشهوره بودن حسن و قبح عقلی با قضایای یقینی و برهانی میگوید: «فرق مشهورات که آرای عقلا بر آن توافق دارد با قضایای برهانی ضروری، آن است که قضایای برهانی، مفید تصدیق جازم افزون بر مطابقت با واقع هستند که از آن تعبیر به حق و یقین می‌شود؛ برخلاف مشهورات که مفید تصدیق جازماند، ولی مطابقت با واقع در آنها معتبر نیست، بلکه مطابقت آنها با توافق آرای عقلا معتبر است».

علامه طباطبایی و اعتباریات

دیدگاههای ابن‌سینا و محقق اصفهانی درباره مشهوره بودن قضایای حکمت عملی، از جمله «حسن و قبح عقلی»، مورد توجه علامه طباطبایی در بسط نظریه اعتباریات قرار گرفت و باعث گردید که ایشان برای اولینبار فصل مستقلی را در آثار خود به تحلیل کیفیت پیدایش اعتباریات اختصاص دهد. شهید مطهری در مواضع گوناگون، بحث اعتباریات و تفکیک ادراکات حقیقی از اعتباری را بحثی نو و بیسابقه حتی در شرق و غرب میداند. از منظر ایشان، طراح و پیشگام این بحث در عصر حاضر، علامه طباطبایی است که طرح بحث و شیوه تحلیل ایشان در این زمینه ابتکاری است. البته اشکالش آن است که ایشان، شخصاً بدان رسیده و آن را با کلمات قدما مربوط نکرده است؛ در حالی که پیش از این گفتیم سابقه بحث اعتباریات، به آرای ابن‌سینا و و به ویژه محقق اصفهانی برمیگردد. البته برخی با توجه به دیدگاهها و آرای فلاسفه مغربزمین، نظر شهید مطهری را در مورد بیسابقه بودن نظریه اعتباریات علامه طباطبایی در شرق و غرب، نپذیرفتهاند و سابقه آن را به فلاسفه غربی به ویژه دیوید هیوم رساندهاند: «اگر مجموع فلسفه غرب و شرق را در نظر بگیریم، مقاله ششم (اصول فلسفه و روش رئالیسم) متکفل یک مبحث نو و بیسابقه نخواهد بود و دستکم پیشگامانی چون هیوم و مور را میتوان نام برد که کمابیش به مسائلی شبیه مقاله ششم اصول فلسفه پرداختهاند، آن هم از دو قرن پیش». البته مؤلف در ادامه توضیح میدهد: «اما با اطمینان به آگاهی شارح از اقوال حکمای مشرقزمین و یا حکمای اسلامی میتوان پذیرفت که طرح این مسئله در حکمت اسلامی برای نخستینبار توسط سید محمدحسین طباطبایی انجام گرفت». اگر به سابقه بحث در افکار ابن‌سینا و محقق اصفهانی توجه کنیم، به نظر نمیآید که علامه طباطبایی در نظریه اعتباریات به آرای هیوم توجه داشته باشد؛ بلکه وی در واقع لوازم سخنان ابن‌سینا درباره مشهوره دانستن قضایای حکمت عملی را بررسی کرده است که در افکار استادش بدان پرداخته شده بود. به همین دلیل، حق آن است که بگوییم «به حق، علامه طباطبایی اولین فیلسوفی است که مفاهیم باید و نباید را به شیوه خاص خود تحلیل نمودهاند و در این تمییزی که بین اعتبارات و حقایق نهاده، از فلاسفه غرب کسی از ایشان پیشی نگرفته است؛ ولو اینکه ابداع ایشان تا حدی ریشه در تحقیقات اصولیان، مخصوصاً مرحوم محقق اصفهانی داشته است». در هر صورت ممکن است شباهتی بین بحث علامه طباطبایی با دیدگاههای هیوم و دیگران مانند مور و راسل باشد، اما تفاوت آن دیدگاهها با نظریه اعتباریات علامه طباطبایی در آن است که آنها با مبانی کاملاً تجربهباورانه به آن نتیجه دست یافتهاند، در حالی که مبانی فلسفی علامه طباطبایی، از حیث هستیشناسی، انسانشناسی و معرفتشناسی با آنها تفاوت دارد. اهمیت دیدگاه علامه در آن است که با حفظ همان مبانی، به نظریه اعتباریات پرداخته است. توضیح این مطلب آن است که حداقل در بین فلاسفه بزرگ اسلامی، از فارابی، ابن‌سینا و حتی ملاصدرا گرفته تا کسانی همانند ابنرشد، ابنباجه و ابنطفیل، ما اینگونه پرداختن به اعتباریات را نداریم و به تعبیر شهید مطهری «بحث اعتباریات بدین سبک و سیاقی که علامه طباطبایی طرح نمودهاند، بحثی بدیع و جدید است و در کتب فلسفی، نو و بیسابقه است». به نظر میرسد علامه طباطبایی بحث اعتباریات را از آن حیث که بحث اصولی بوده، مطرح کرده است و در اخذ و توسعه این بحث، از علم اصول و استاد خود، محقق اصفهانی سود جسته است. شاید به همین دلیل، شهید مطهری به ایشان اشکال کرده است که چرا در بحث، از سخنان قدمای فلاسفه استفاده نکرده و به طور مستقل به این مطلب پرداخته است.

تعریف اعتباریات

اعتباریات معانی مختلفی دارد که عبارتاند از:

  1. اعتباری در برابر اصالت. این مطلب در بحث اصالت وجود یا اعتباری بودن وجود مطرح است. در این معنا اعتباری به معنای منشأ اثر خارجی نداشتن است. هنگامی که می‌گویند وجود اصیل است، یعنی وجود در خارج منشأ اثر است.
  2. گاهی اعتباری در مبحث معقولات اولیه و ثانویه در بحث علم و معلوم در فلسفه به کار می‌رود. در این معنا مفاهیم عقلی ذهن به مفاهیم اولی و ثانوی یا به عبارت دیگر حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شود. در این معنا مفهوم حقیقی، مفهومی است که مستقیم از ادراکات ظاهری اخذ می‌شود و مفهوم اعتباری یا ثانوی مفهومی است که به واسطه مفاهیم اولی اخذ می‌گردد. مثلاً وجود، مفهوم اعتباری است؛ به این معنا که انسان ابتدا تصور موجودات خارجی را دارد و سپس از آن تصورات، تصور وجود را که تصور دومی است، انتزاع میکند.
  3. اعتباری مقابل وجود فى‌نفسه؛ مثل اینکه مى‏گویند اضافه که در ضمن طرفین تحقق داشته، وجود فى‌نفسه و استقلالى ندارد و اعتبارى است؛ و جوهر که فى‌نفسه و مستقل است، اصالت دارد.
  4. مفهومى را هم که به نوعى تشبیه و تناسب بر موضوعى حمل مى‏شود تا به هدفى عملى برسیم، اعتبارى مى‏خوانند؛ مثل اطلاق رأس بر زید، مثلاً از این جهت که نسبت زید به قبیله و مردمش، چون نسبت سر به بدن است و امورشان را اصلاح و تدبیر مى‏کند و به آنچه اجرای آن لازم است، فرمان مى‏دهد. از نظر علامه طباطبایی، ساختن اعتباریات، فعالیتی معرفتی و شبیه تشبیه و استعاره است. همانگونه که در تشبیه و استعاره، یک مفهوم (شیر) بر غیر مصداق واقعیاش (انسان شجاع) حمل می‌شود و مثلاً گفته می‌شود زید شیر است، در اعتبار هم یک مفهوم بر غیر مصداق واقعیاش تطبیق می‌شود. «این عمل فکری را طبق نتایج گذشته، میتوان تحدید کرده و گفت عمل نامبرده این است که با عوامل احساسی، حد چیزی را به چیز دیگری بدهیم، به منظور ترتیب آثاری که ارتباط با عوامل احساسی خود دارند».

بنا بر این تعریف، اعتبار، مولود احساسات درونی انسان است و به این معناست که انسان در ذهن خود شیئی را که در عالم خارج مصداق مفهومی نیست، مصداق آن مفهوم قرار دهد تا به این وسیله آثار شیء اول را بر شیء دوم بار کند. لذا حقیقت اعتبار، یک تنزیل است؛ شیئی را شیء دیگر دیدن یا آن را مصداق مفهومی قرار دادن، مانند اعتبار کردن مفهوم ریاست برای رئیس یک قوم. در اعتبار ریاست، نسبت بزرگ و زمامدار جامعه برای جامعه، همچون نسبت سر به بدن در نظر گرفته می‌شود. همان‌طور که سر، امور بدن را تدبیر میکند و اعضای بدن را به آنچه باید انجام دهند راهنمایی می‌کند، این رابطه که به طور حقیقی و تکوینی بین سر و سایر اعضای بدن وجود دارد، میان زمامدار جامعه و سایر افراد اعتبار شده و بر همین اساس اداره جامعه به آن فرد سپرده می‌شود. این یک مجاز و اعتبار است؛ یعنی کسی را که رأس نیست، رأس فرض می‌کنیم تا مشکلاتمان را حل کنیم.

پس مراد از اعتباریات در نظر علامه طباطبایی، سلسلهامورى هستند که عقلاى بشر از قدیم تاکنون براى جلوگیرى از هرج و مرج‏ها و نابسامانى‏ها یا برای تأمین امنیت و بهزیستى و ایجاد وحدت و زندگى مسالمت‏آمیز، وضع و تشریع کرده‏اند و این به معنای آن است که مفاهیم اعتباری، تنها در ظرف عمل تحقق دارند.

اعتبار حسن و قبح در نظر علامه طباطبایی

پیش از این گفتیم که اولین کسی که حکمت عملی را از علوم برهانی خارج ساخت و آن را در حیطه علوم اعتباری و قراردادی وارد کرد، بوعلیسینا بود. او با مشهوره دانستن «حسن و قبح ذاتی عدل و ظلم» در واقع آن دو قضیه را از اعتبارات مشهور بین مردم لحاظ کرد. در این صورت اگر مهمترین و اولین قضیه حکمت عملی که می‌تواند مقدمه برای دیگر قضایا باشد، مشهوره باشد، دیگر قضایایی که از آن قضیه انتزاع می‌گردند نیز مشهوره خواهند بود. علامه طباطبایی نیز در نظریه اعتباریات خود، به نحوه پیدایش مفهوم «حسن» و «عدل» پرداخته است. وی بعد از آنکه به چگونگی انتزاع مفهوم «وجوب» یا «باید» به عنوان اولین اعتبارات عملی انسان پرداخته، مفهوم حسن و قبح را بررسی کرده است:

«تردید نیست که ما بسیارى از حوادث طبیعى را دوست داریم و چون خوب مى‏دانیم، دوست داریم و حوادث دیگرى را دشمن داریم و چون بد مى‏دانیم، دشمن داریم. بسیارى از اندام‏ها و مزه‏ها و بوها را از راه ادراک حسى، نه از راه خیال، خوب مى‏شماریم و بسیارى دیگر مانند آواز الاغ و مزه تلخى و بوى مردار را بد مى‏شماریم و تردید نداریم. ولى پس از تأمل نمى‏توان خوبى و بدى آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعیت مطلق داد؛ زیرا مى‏بینیم جانوران دیگرى نیز هستند که روش آنها به خلاف روش ما مى‏باشد. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از آن لذت مى‏برد و جانورانى هستند که از فاصله‏هاى دور به بوى مردار مى‏آیند و یا مثلاً از مزه شیرینى نفرت دارند. پس باید گفت دو صفت خوبى و بدى که خواص طبیعى حسى پیش ما دارند، نسبى‏ بوده و مربوط به کیفیت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما مثلاً مى‏باشند. پس مى‏توان گفت که خوبى و بدى که در یک خاصه طبیعى است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت آن با قوه مدرکه مى‏باشد و چون هر فعل اختیارى ما با استعمال نسبت وجوب انجام مى‏گیرد، پس ما هر فعلى را که انجام مى‏دهیم، به اعتقاد اینکه به مقتضاى قوه فعاله است، انجام مى‏دهیم؛ یعنى فعل خود را پیوسته ملائم و سازگار با قوه فعاله مى‏دانیم و همچنین ترک را ناسازگار مى‏دانیم. در مورد فعل، فعل را خو ب مى‏دانیم و در مورد ترک، فعل را بد مى‏دانیم. از این بیان نتیجه گرفته مى‏شود خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دو صفت اعتبارى مى‏باشند».

معنای این سخن علامه طباطبایی آن است که حسن و قبح، مطابق با آرای عقلاست و آنها بر اساس مصالح و مفاسدی که وجود دارد، حکم به خوبی و بدی برخی از افعال می‌کنند و این‌گونه نیست که فعل بدون لحاظ مفاسد و مصالح، متصف به خوبی و بدی بشود. این کلام علامه طباطبایی تعبیری دیگر از مشهوره دانستن قضایای حکمت عملی است. او بر اساس اینکه آنچه ملائم با طبع باشد، حسن به شمار میآید و آنچه مخالف با طبع باشد، بد، به تبیین اصل استخدام میپردازد. در نظر ایشان، انسان موجودی است که برای رفع نیازهای خود و به دست آوردن آنچه سازگار با طبع است، موجودات دیگر، از جمله انسانهای دیگر را استخدام میکند: «اکنون آیا این موجود عجیب با نیروى اندیشه خود، اگر با یک همنوع خود- انسان دیگر- روبه‏رو شود، به فکر استفاده از وجود او و از افعال او نخواهد افتاد؟ و در مورد همنوعان خود استثنا قائل خواهد شد؟! بى‏شبهه چنین نیست؛ زیرا این خوى همگانى یا واگیر را که پیوسته دامن‏گیر افراد انسان مى‏باشد، نمى‏توان غیرطبیعى شمرد و خواهناخواه این روش مستند به طبیعت است».

در نظر علامه طباطبایی انسان بر اساس اعتبار استخدام، همنوعان خود را به استخدام درمیآورد و با این استخدام، اجتماع انسانی را شکل میدهد. اما برای اینکه این اجتماع انسانی پابرجا بماند، باید در آن از ظلم اجتناب کرد و عدل را جاری ساخت. بنابراین علامه طباطبایی عدل را به این معنا خوب میداند که قوام جامعه انسانی مبتنی بر آن است: «… بشر بعد از این مرحله از تشخیص، مسئله زشتى و زیبایى را توسعه داده، از چهارچوبه محسوسات خارج کرد و به افعال و معانى اعتبارى و عناوینى که در ظرف اجتماع مورد نظر قرار مى‏گیرد، سرایت داد؛ آنچه از این امور با غرض اجتماع، یعنى سعادت زندگى بشر و یا بهره‏مندى انسانها از زندگى سازگار است، زیبا، خوب و پسندیده خواند و آنچه با این غرض سازگار نباشد، زشت، بد و ناپسند نامید. عدل و احسان را به کسى که مستحق احسان باشد و تعلیم و تربیت و خیرخواهى و معانى دیگر از این قبیل را حسنه و زیبا خواند و ظلم و دشمنى و امثال آن را سیئه و زشت نامید. براى اینکه دسته اول با سعادت واقعى بشر و یا بهره‏مندى کامل او از زندگیاش در ظرف اجتماع سازگار، و دسته دوم ناسازگار بود. و این قسم از حسن و زیبایى و مقابل آن یعنى قبح و بدى، تابع آن فعلى است که متصف به یکى از این دو صفت است، تا ببینى فعل چه مقدار با غرض اجتماع سازگار و یا چه مقدار ناسازگار است. بعضى از افعال حسن و خوبیاش دائمى و ثابت است؛ چون همیشه با غرض اجتماع سازگار است، مانند عدل، و یا قبح و بدیاش دائمى و ثابت است، چون ظلم».

بنابراین در این عبارات، علامه طباطبایی بر اساس دائمی بودن اجتماع بشری، عدل را حسن دائمی میداند و ظلم را قبح دائمی؛ اما نکته آن است که حسن و قبح عدل و ظلم، تابع اعتبار عقلاست که عدل را به دلیل اینکه سعادت جامعه در آن است، حسن اعتبار می‌کنند و ظلم را برای اینکه شقاوت جامعه در آن است، قبح. حال هنگامی که امالقضایای حکمت عملی «حسن و قبح عدل و ظلم»، اعتباری و تابع اعتبار عقلا باشد، در این صورت علوم عملی و به تعبیر دیگر حکمت عملی نیز اعتباری خواهند بود و هنگامی که اعتباری باشند، برهانناپذیر خواهند بود و از حوزه علوم یقینی و قطعی خارج خواهند شد.

پی نوشتها:

. ر.ک: فارابی، ابونصر محمد، فصول منتزعه، تحقیق: دکتر فوزی نجار، تهران، المکتبه الزهراء، ۱۴۰۵، ص ۲۹٫

. همان.

. ابن‌سینا، شفا (الطبیعیات)، قم، مکتبه آیهالله مرعشی، ۱۴۰۴، ج۲، ص۳۸٫

. همان، ص ۳۷٫

. همان.

. همو، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، ۱۳۷۵، ص۳۶٫

. «فأما المشهورات من هذه الجمله فمنها أیضا هذه الأولیات و نحوها مما یجب قبوله لا من حیث هی واجب قبولها بل من حیث عموم الاعتراف بها». (همان، ص ۳۷)

. «فالقوه الأولى للنفس الإنسانیه قوه تنسب إلى النظر فیقال عقل نظرى؛ و هذه الثانیه قوه تنسب إلى العمل فیقال عقل عملى؛ و تلک للصدق و الکذب و هذه للخیر و الشر فى الجزئیات، و تلک للواجب و الممتنع و الممکن و هذه للقبیح و الجمیل و المباح، و مبادئ تلک من المقدمات الأولیه و مبادئ هذه من المشهورات و المقبولات و المظنونات و التجربیات الواهیه التی تکون من المظنونات غیر التجربیات الوثیقه». (همو، شفا (الطبیعیات)، ج۲، ص ۱۸۵)

. همو، الشفا المنطق، تحقبق: سعید زاید، قم، مکتبه آیهالله مرعشی، ۱۴۰۴، ج۳، ص۶۵-۶۶٫

. همو، نجات، تصحیح و مقدمه: محمدتقی دانشپژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۹، ص۱۲۰٫

. «کما أن المعتبر فی الواجب قبولها کونها مطابقه لما علیه الوجود فالمعتبر فی المشهورات کون الآراء علیها مطابقه». (خواجه نصیر طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، ۱۳۷۵، ج۱، ص۲۲۱)

. تجرّى، مخالفت عملى با حکم الزامی مولا به زعم شخص متجری است؛ بدون آنکه در واقع مخالفتى صورت گرفته باشد؛ مانند کسى که آب را به گمان شراب بودن بنوشد، سپس معلوم گردد که آن مایع، آب بوده است نه شراب. در اینکه تجرّى حرام است یا نه، اختلاف است. همچنین تجرّى موجب فسق است. تجری در اصطلاح اصول، اقدام به خلاف اوامر مولا در مواردی است که درباره آنها قطع وجود دارد؛ به شرط آنکه قطع، مخالف واقع باشد. در حقیقت، تجری به معنای مخالفت با مولا در اعتقاد و نه در عمل است. برای مثال، در مواردی که شخص به وجوب یا حرمت چیزی قطع دارد، ولی واجب را ترک میکند یا حرام را مرتکب می‌گردد و سپس علم به مخالفت قطع خود با واقع پیدا کند، به او «متجرّی» می‌گویند و این عمل او را «تجرّی» می‌نامند.

. محقق اصفهانی، نهایه الدرایه، بیروت، مؤسسه آل البیت‰، ۱۴۲۹، ج۳، ص۳۰٫

. همان، ص۳۳۴٫

. همان، ص ۳۳۳٫

. ر.ک: مطهری، مرتضی، نقدی بر ماکسیسم، قم، صدرا، ۱۳۶۳، ص۱۹۰٫

. لاریجانی، صادق، معرفت دینی، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۷۰، ص۲۰۸٫

. سروش، عبدالکریم، دانش و ارزش، تهران، انتشارات یاران، ۱۳۶۱، ص۲۵۸٫

. همان.

. ر.ک: وارنوک، ج، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیق: صادق لاریجانی، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۸، ص۱۷۸٫

. مطهری، همان، ص۱۹۰٫

. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۷، چ۲، ص۱۱۶٫

. ر.ک: وارنوک، همان، ص۱۳۷٫

. طباطبایی، همان، ص۱۲۸٫

. همان، ص۱۳۱٫

. همو، تفسیر المیزان، ترجمه: موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۴، ج۵، ص۱۰٫

انتهای پیام/

کد خبر : 44828
تاريخ ثبت خبر : ۲۹ فروردین ۱۳۹۶
ساعت بارگزاری خبر : ۱۱:۲۹
برچسب‌ها, , , ,

دیدگاه شما

( الزامي ) (الزامي)