| امروز سه شنبه, ۶ آبان , ۱۳۹۹ |
سرخط خبرها:

یادداشت؛


آیا طه عبدالرحمن واقعا فیلسوف است؟

طه عبدالرحمن می گوید: مادامی که در مورد آنچه فکر می‌کنیم، وجه تمایزی با دیگران نداشته باشیم، نمی‌توان گفت که به معنای حقیقی در حال تفکر هستیم.

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از شماره ۲۲ فصلنامه صدرا، عبد الجلیل الکور در یادداشتی درباره طه عبدالرحمن بیان می کند:

زمانی که نام طه عبدالرحمن با عنوان «فیلسوف» مطرح می‌شود، عده‌ای می‌پرسند: «آیا به راستی طه عبدالرحمن فیلسوف است؟!». این سؤالی همراه با طعنه و کنایه است تا اینکه واقعاً سؤالی برای فهمیدن حقیقت فعالیت فکری طه عبدالرحمن و یا تلاشی برای پاسخ به این پرسش که آیا فعالیت فکری او، فعالیتی فلسفی – از آن جهت که دارای اقتضائات خاصی است – می‌باشد یا خیر؛ اقتضائاتی که این تفکر را از «ادب» و «علم» و «دین» و «فن» متمایز می‌سازد، بدون آنکه این تفکر را از این زمینه‌ها جدا کند.

جای تعجب است که چگونه برخی در اطلاق لقب فیلسوف، به «طه عبدالرحمن» تردید می‌کنند، در حالی‌که این عنوان به افرادی که ذره‌ای از «فلسفی بودن» در وجودشان نیست اطلاق شده است؛ مانند کسانی که فقط افکار و اصطلاحات دیگران را بازگو می‌کنند.

برای پاسخ به این سؤال باید به دنبال معیاری بود تا بتوان به دور از تنگ‌نظری و تعصب، فیلسوف واقعی را از کسانی که فلسفه می‌بافند تشخیص داد. البته باید به این نکته توجه کرد که این معیارها توسط خود ما وضع شده یا اینکه آنها را از یک سنت فلسفی خاص به واسطه گرایشی که نسبت به آن داشته‌ایم گرفته‌ایم؛ زیرا وضع این معیارها از طریق جمع کردن تمام صورت‌های ممکن «تفلسف» در یک عصر یا یک جامعه، مطلقاً ممکن نیست.

بنابراین، اگر مشخص شد که شروع از معیارهای قطعی و کلی ممکن نیست، نتیجه می‌گیریم که «فلسفه درست» با اعتماد به رأی مشهور یا معیارهای شناخته شده نزد فلاسفه معروف، معتبر می‌شود. قطعاً برای شناختن فلاسفه، جز در موارد نادر، آنها به فیسوف بودن یکدیگر شهادت نمی‌دهند، بلکه مشهور این است که یکی از آنها بر معلم یا استادش پیشی می‌گیرد و مبنای جدیدی در پیش می‌گیرد. همانطور که فلاسفه در طول تاریخ انجام دادند؛ مثلا ارسطو  نسبت به افلاطون یا هایدگر نسبت به هوسرل یا فایرابند نسبت به پوپر. این امر شایعی بین فلاسفه است؛ به‌گونه‌ای که هیچ فیلسوفی را نمی‌یابیم مگر آنکه مخالف قبل خود و یا مخالف هم‌عصرانش باشد. گویا فلسفه‌ورزی و تهافت دو چیز جدا ناشدنی هستند.

شاید بهترین تعبیر در این مورد، متعلق به فیلسوف آمریکایی، «نیکولاس ریشر» باشد که می‌گوید:  «اگر دو نفر از مردم با هم اتفاق رأی پیدا کردند، بدان که یکی از ایشان فیلسوف نیست». براین اساس، چاره‌ای جز تعریف و مشخص کردن حدود فلسفه‌ورزی نیست. پس باید گفت امکانات مختلفی وجود دارد که شایسته است برای به فعلیت رساندن و روشن ساختن آنها تلاش کنیم. لذا نباید برای پذیرش و یا رد امری با این خصوصیت، چنان معامله کنیم که گویی ذاتاً حجت و دلیل بلامنازعه است.

لذا پاسخ به سؤالی که در ابتدای این مقاله مطرح شد، در گرو معنای ارائه شده برای اصطلاح فیلسوف و فلسفه است. اگر معنای ابتدائی «دوستدار حکمت» را برای فیلسوف در نظر بگیریم – به گونه‌ای که فیلسوف را متصف به صفت دوستدار حکمت کنیم- بدون شک، هر شخصی که زندگیش را به سیر در راه طلب حکمت اختصاص داده، فیلسوف است و اگر افرادی بر این مطلب که حکمت فضیلت بزرگی است اعتراض کنند، اشکال بر به کارگیری مفهوم حکمت در بالاترین حدش می‌باشد.

 در این‌صورت مانعی برای کاربرد آن به صورت ادعا و تظاهر وجود دارد ـ همان‌گونه که مدعیان حکمت به این عمل مشهورند ـ  نه مانعی برای کسانی که در برابر بزرگیِ حکمت و سختی به دست آوردن آن متواضع هستند؛ اما در عین حال به سمت برپایی نظری و عملی حکمت به صورت توأمان ـ البته برحسب توانایی‌شان ـ می‌کوشند. معنای این مطلب این است که هیچ فلسفه‌ورزی‌ای شایسته تقدیر نیست مگر آنکه در مقام استشکال، پرسشگری و توسعه مفاهیم و استدلال دارای ابتکار و نوآوری باشد.

هر کسی که راه و روش فلسفی طه عبدالرحمن را از میان حجم عظیم نوشته‌های وی از ابتدای دهه هفتاد دنبال ‌کند، به این نکته پی خواهد برد که او با نقدهایی که مطرح و با تلاشی که برای تأسیس مفاهیم می‌کرد و کوششی که برای استواری دلیل‌ها داشت، یکی از بارزترین فیلسوفانی است که دائماً در مخالفت با سنت‌گرایی به سوی نوگرایی دعوت می‌کند.

از آنجایی که فلسفه‌ورزی، چیزی جز نقد و اشکال‌ و ایجاد مفاهیم بر مبنایی بنیادین به وسیله ادله محکم عقلی نیست، قطعاً طه عبدالرحمن سزاوار است که در زمینه‌های تعاملات اسلامی- عربی، در صدر فلاسفه شمرده شود و هرگز از فیلسوف نامیدن وی، نمی‌بایست بخل‌ورزی کرد؛ مگر کسی که جمود وی بر سنت‌گرایی، به حد کوری از دیدن هر چیز نویی رسیده باشد یا فردی که هیچ راهی برای خمودی و کسالت فکری‌اش جز مداومت در خرده‌گیری بر تلاشگران نیافته باشد.

در دوره جدید این‌گونه معروف شده که فیلسوف، انسانی است که فلسفه خوانده و با لقب (مثلاً دکتر) فارغ‌التحصیل شده است، سپس مشغول به تدریس در یک مؤسسه یا دانشگاه شده و دانشجویان و پیروانی پیدا کرده است و بحث‌ها و کتاب‌هایی ارائه کرده که طلاب و دانشجوها به‌عنوان منبعی به آن ارجاع می‌دهند و یا متونی که شرحش می‌دهند و از آن الگو می‌گیرند.

وقتی کسانی که فلسفه را به این روش می‌خوانند فیلسوف به حساب آیند، افراد کمی در شمار فلاسفه قرار می‌گیرند؛ زیرا برخی مثل پاسکال و اسپینوزا، ویتگنشتاین و پیرس تا مدتی طولانی در حاشیه قرار گرفته بودند و یا از بدفهمی نظراتشان رنج می‌بردند؛ چنان‌که برای فلاسفه زیادی این مسئله رخ داده است؛ اگر فلسفه‌ورزی را به این معنا بگیریم، بدون کمترین شک و شبهه‌ای طه عبدالرحمن را فیلسوف می‌یابیم (نه فقط یک نویسنده و یا استاد فلسفه، همان‌گونه که برخی از مخالفانش او را این‌گونه می‌نامند؛ کسانی که هیچ دفاعی بر ادعاهای شعارگونه شان برای فلسفه‌ورزی جز نفی طه عبدالرحمن ندارند)؛ زیرا وی در رشته فلسفه درس خوانده است و دو مدرک دانشگاهی دارد؛  اولی از دانشگاه محمدپنجم در رباط و دومی از سوربن پاریس. سپس سومین دکترا را از دانشگاه سوربن در سال ۱۹۷۲ گرفته است ( با پروژه‌ای پیرامون «زبان و فلسفه: رساله‌ای در ساختارهای زبانی در مبحث وجود») و سرانجام مدرک دکتری را از همان دانشگاه در سال ۱۹۸۵( با رساله دکتری «نوشتاری پیرامون منطق استدلال‌های احتجاجی و طبیعی و نمونه‌های آن») اخذ کرده است.

از سال ۱۹۷۰ شغل استادیاری منطق را در دانشکده هنر و علوم انسانی در دانشگاه محمدپنجم در رباط آغاز کرده است و سپس استاد منطق و فلسفه زبان گردید و تا زمان بازنشستگی‌اش در سال ۲۰۰۶، در همان دانشگاه مشغول به تدریس بود.

وی از نیمه دهه هفتاد میلادی مقالات متعددی را در مجله‌های متفاوت منتشر کرد. (مطالعات فلسفیه و أدبیه، المُناظره، حراء) و تاکنون هجده جلد کتاب را به چاپ رسانده است و بیشتر این آثار به چاپ سوم رسیده‌اند. برخی از این کتاب‌ها عبارتند از:  زبان و فلسفه (به زبان فرانسوی  1979، ۲۳۳ صفحه)؛  منطق و نحو صوری (۱۹۸۳، ۱۴۹ صفحه)؛  بحثی پیرامون اصول گفتگو و نوآوری در علم کلام (۱۹۸۷، ۱۷۴ صفحه)؛ کنش دینی و نوسازی عقل (چاپ اول ۱۹۸۹ ؛ چاپ دوم ۱۹۹۷ ؛ چاپ سوم ۲۰۰۰، ۲۲۳  صفحه)؛ نوگرایی روشی درسنجش میراث (چاپ اول ۱۹۹۴؛ چاپ سوم ۲۰۰۸، ۴۳۲  صفحه)؛  فقه الفلسفه: ۱- فلسفه و ترجمه (چاپ اول ۱۹۹۴، چاپ سوم ۲۰۰۸، ۵۲۳ صفحه)؛ زبان، تعادل یا لکنت ذهنی (چاپ اول ۱۹۹۸، ۴۳۸  صفحه)؛  فقه الفلسفه: ۲- گفتار فلسفی، کتاب مفهوم و نمایندگی (چاپ اول ۱۹۹۹؛  چاپ سوم ۲۰۰۸، ۴۴۴ صفحه)؛ پرسش از اخلاق: نقد اخلاقی بر مدرنیته غربی (چاپ اول ۲۰۰۰، ۲۳۸ صفحه)؛  گفتوگوهایی برای آینده (چاپ اول ۲۰۰۰، ۱۴۲ صفحه؛ چاپ دوم ۲۰۱۱، ۱۶۸ صفحه)؛  حقوق اعراب در تفاوت فلسفی (چاپ اول ۲۰۰۲؛ چاپ سوم ۲۰۰۹، ۲۱۱ صفحه)؛  حقوق مسلمانان در تفاوت فکری (چاپ اول ۲۰۰۵، ۳۱۹ صفحه)؛  رُوح مدرنیته: مدخلی برای شکل گیری مدرنیته اسلامی (چاپ اول ۲۰۰۶، ۲۸۷ صفحه)؛  مدرنیته و مقاومت (چاپ اول ۲۰۰۶، ۹۶ صفحه)؛  پرسش کاربردی: جستجوهایی از اصول عملی برای فکر و علم (چاپ اول ۲۰۱۳، ۳۲۵ صفحه)؛  رُوح الدِّین: از تنگنظری سکولاریسم تا فراخی اعتبار (چاپ اول ۲۰۱۳، ۵۲۶ صفحه)؛  گفتگو افق تفکر است (چاپ اول ۲۰۱۳، ۱۸۷ صفحه).

این کارها که در مجموع بیش از ۵۰۰۰ صفحه است (بدون برشمردن مقالات و رساله دکتری وی که شامل صفحاتی است که به تنهایی به میزان نیمی از این کارهاست) ثمره‌ فکری بیش از چهار دهه فعالیت علمی است و نمایانگر تنوع و استمرار بی‌نظیری است که موجب می‌شود مؤلف آنها را یکی از نویسندگان بزرگ در موضوعات اسلامی و عربی بشماریم. ولی این سؤال باقیست که آیا ما با نتایج فلسفی‌ای مواجه هستیم که اصالت و جدیتی دارد که صاحبشان را در جایگاه منحصر به فردی بنشاند؟

فلسفه‌ورزی، پرسشگری و طرح مسئله مستمر است و بر خواننده پیگیر کارهای طه عبدالرحمن پوشیده نیست که او در پرسشگری و طرح مسئله ممارست داشته و از طرق جدید، زوایای تازه مسئله را بررسی می‌کند. حتی اگر فلسفه‌ورزی را به معنای نقض دیدگاه معروف و مشهور فلاسفه معنا کنیم، طه عبدالرحمن از این نظر فیلسوف برجسته‌ای است؛ به‌گونه‌ای که او به شدتِ اعتراض بر بسیاری از آنچه در فلسفه رایج بود و مسلماتی که هیچ مناقشه‌ای در آن نبود یا اصولی که مورد تعدی قرار نگرفته بود، شناخته می‌شود. (مانند وحدت حقیقت، تفکیک ارزش و واقعیت، استقلال اخلاق از دین، اجتناب ناپذیر بودن مدرنیته به عنوان یک واقعیت و…)

از موارد شایسته توجه این است که طه عبدالرحمن درصدد اعتراض به چیزهایی است که بسیاری را یارای اعتراض به آنها نبود. از دیگر ویژگی‌های وی این است که به مسائل متعدد می‌پردازد و مانند برخی افراد، تنها در یک مسئله صاحب نظر نیست؛ بنابراین باید گفت که تمام این مسائل مربوط به فیلسوفی است که اعتراض بر فیلسوف بودن او قابل قبول نیست، بلکه بیشتر اعتراضات بر او چیزی جز فرار از وارد کردن اشکالات موجه بر او و آثارش نیست. به‌خصوص زمانی که کسی این‌گونه نقدها را دنبال می‌کند چیزی جز خیره شدن به امری که فهمی از آن وجود ندارد نمی‌بیند که از  ناتوانی این منتقدان در برابر فلسفه‌ورزی طه عبدالرحمن ناشی می‌شود.

به‌طور اجمالی، فلسفه‌ورزی طه عبدالرحمن از سه جهت اصلی مورد اعتراض قرار می‌گیرد: ۱٫ اعتقاد صریح وی به دین و تمدن اسلام؛ چنان‌که او در این مسئله هیچ چیزی را پنهان نمی‌کند و به همان اندازه که از متون متفکران قدیمی و مدرن قبلی بنا بر تخصص‌های مختلفشان الهام می‌گیرد، از قرآن و حدیث نیز بهره می‌برد ۲٫ نقد بسیار شدید او بر فسفه رایج عربی اسلامی و توصیف او از تقلید، خواه از فلسفه قدما و خواه از مدرنیست‌ها؛ ۳٫ در پیش گرفتن یک روش منحصر به فرد از منظر زبانی که مبنای آن انتقادی و استدلالی است و توسل به تعامل و نمایش مفهومی. به این موارد، دو مورد دیگر نیز اضافه می‌شود که برگرفته از بدفهمی زیاد منتقدان طه است:

۱٫ تجربه صوفی بودن وی که برای غیرعقلانی جلوه دادن نحوه تفکر وی مورد استفاده قرار گرفته است. گویی که عرفان هیچ ربطی به فلسفه ندارد. ناقدان طه فراموش می‌کنند که تصوف، اصل فلسفه‌ورزی است؛ زیرا ممارست عملی در حکمت است که در زبان یونانی «صوفیا» نامیده می‌شود و برگرفته از زبان مصر باستان (صَبْو/صَفْو) به معنای علم است. همچنین فراموش می‌کنند که بزرگان فلسفه از اقتباس از تصوف دریغ نمی‌کنند و حتی بعضی از آنها چه به صورت پنهانی و چه به صورت آشکار صوفی هستند. علاوه بر این، معقول بودن تنها به یک سطح «انتزاع نظری» محدود نیست که در روح و فکر بسیاری از افراد غالب شده و آنها را در فهم محدود می‌کند، بلکه تلاش برای فراتر رفتن از آن بدون افتادن در دور تسلسل محال است. (چیزی که توسل به عقل برای رد عرفان صوفی را سخیف‌تر می‌کند، این است که تنها بر مبنای «انتزاع» یا «تقلید» صرف است)

۲٫ سوء تفاهم دوم ناشی از بی‌توجهی طه عبدالرحمن به «مادی‌گرایی» به‌خصوص به‌عنوان شرایط اساسی یک موضوع (فی‌المثل تفسیر پدیده‌های فکری و فرهنگی) و در عوض، توجه به عوامل تعیین کننده ذهنی و نشانه‌های اخلاقی و معنوی موضوع است. منتقدان با این اشکال در فلسفه‌ورزی طه مرتکب دو خطا می‌شوند : اولاً فلسفه‌ورزی از ابتدا یک امر اخلاقی است. ثانیاً فراموش می‌کنند که فلسفه معاصر حتی در حوزه شناختی، بعد از تحول زبانی و تحول تفسیری به تحول اخلاقی و مخصوصاً به تحول عملی نزدیک شده است.

مهم‌ترین آثاری که در مورد فعالیت فلسفی طه عبدالرحمن نوشته شده ، پنج کتاب است که عبارتند از: طه عبد الرحمن: خوانش یک پروژه فکری، اثر ابراهیم مشروح؛ طه عبدالرحمن و نقد مدرنیته، بوزِبره عبد السلام؛ پروژه خلاق فلسفه عربی: مطالعه آثار دکتر طه عبد الرحمن، یوسف بن عدی؛ رویارویی با فیلسوف: خوانش آراء طه عبدالرحمن، عباس ارحیله؛ منطق مدیریت اختلاف در آثار طه عبدالرحمن، حمو النقّاری.

این نوشته‌ها عموماً از سطح مقدمه و پیشگفتار تجاوز نمی‌کنند و در آنها به لمس سطحی متون و مفاهیم، بدون نفوذ به عمق ساختار فکری طه اکتفا شده است و نگاهی جهان‌شمول و کامل بر روح فلسفه وی ارائه نداده‌اند. نوشته «حمو النقاری» استثنائی ممتاز برای پرداختن نویسنده‌اش به روش طه در ساختار منطقی و استدلالی شمرده می‌شود. بعضی از افرادی که از فلسفه‌ورزی طه نوشته‌اند، از سر خشم اهمیتی برای کارهای او قائل نبوده‌اند، لذا با عجله و سهل‌انگاری از آثار وی عبور کرده‌اند. برای مثال، وائل حلاق درکتاب خود با نام وضعیت غیر ممکن: اسلام، سیاست، و تنگناهای اخلاقی مدرنیته؛ آنچنان که باید، توصیفی از پروژه فکری طه عبدالرحمن ارائه نمی‌کند. متأسفانه این محقق در خلال پژوهش خود، مطلبی اساسی در مورد تلاش‌های طه نگفته است (و چه بسا حتی اگر طه عبدالرحمن کتاب روح الدین خود را قبل از کتاب وائل حلاق نیز منتشر می‌کرد، تفاوتی نداشت).

ممکن است مقابله طه عبدالرحمن با مفهوم انسان دستگاه‌وار(خصوصاً نزد دولوز) چنین نتیجه‌ای داشته باشد که او به معنای انسان آیه‌وار به‌گونه‌ای تحقق بخشد که وی را از لایبنتس که انسان را با عبارت «ماشینی برای ساخت مفاهیم» توصیف کرده است، متمایز کند. لذا می‌توان در مورد طه گفت که مراد او از انسان «آیه‌ای برای نمایش مفاهیم» است. او با تکیه بر ارتباط با فلسفه از طریق ریشه‌دار کردن زبان‌شناختی و محکم کردن پای خود در عرصه تبادلات فکری اسلامی عربی، موفق به ایجاد و خلق مفاهیم و اصطلاحات متعددی شد که در آثار او به وفور یافت می‌شود.

با این حال اگر جایگاه طه عبدالرحمن در جهان، فلسفه‌ورزی باشد، چرا نباید برای او همان جایگاه و مقامی که برای دیگران در عرصه تبادلات (تعاملات) اسلامی- عربی است، وجود داشته باشد؟ علت عمده کوچک شمردن او اغراض مخالفان وی است؛ زیرا فلسفه‌ورزی طه، برخی را رنج می‌دهد تا جایی که بعضی از محققان در مورد حصار زدن به این مرد و افکارش سخن می‌گویند. بیان این نکته ضروری است که طه عبدالرحمن (۱۹۴۴) علی رغم آثار پرشمارش جوان‌تر از افرادی است که تاکنون کسب شهرت و منفعت کرده‌اند (مانند أرکون ۱۹۲۸-۲۰۱۰ ؛ العروی ۱۹۳۳؛ تیزینی ۱۹۳۴؛ حنفی ۱۹۳۵؛ الجابری ۱۹۳۶-۲۰۱۰؛ المسیری ۱۹۳۸۲۰۰۸؛ طرابیشی ۱۹۳۹؛ علی حرب ۱۹۳۹؛ نصر حامد أبو زید ۱۹۴۳۲۰۱۰).

او همچون هم‌عصرانش به آسانی به نوشتن ادامه نداد (قبل از دریافت درجه دکتری غیر از دو کتاب اللغه و الفلسفه و المنطق و النحو الصوری، چیزی از وی منتشر نشد) و بعد از گذشت دو سال از دریافت درجه دکترا  کتاب فی أُصول الحوار و تجدید علم الکلام را چاپ کرد. مهم‌ترین کتاب او حداقل سه سال با کتاب دیگرش فاصله داشت. او برخلاف کسانی که به گروه‌ها و رویکردهای مختلف با عنوان «مبارزگری»  و … نظر داشتند، تعصب حزبی، قبیلگی و مذهبی نداشت. او پیشگام در فکر و سیاست است. علاوه بر همه اینها طه به‌گونه‌ای منظم و محکم می‌نویسد که بسیاری از نخبه‌ها از آثار فلسفی او استفاده می‌کنند.

در نهایت می‌توان گفت که فلسفه‌ورزی طه عبدالرحمن – با وجود متأخر بودنش – در مواجهه با متفکرانی که در عرصه تعاملات اسلامی- عربی، ادعای عقلانیت و نواندیشی دارند پیروز میدان است. طلیعه‌های فلسفی طه عبدالرحمن به تنهایی توانسته است لرزه‌های فراوانی ایجاد کند، و این لرزه‌ها فقط مقدمه‌ای است برای امواج متراکمی که بعدها خواهد آمد و حداقل تأثیر آن نابودی خرابه‌های فلسفه‌ورزی‌های مرده و سنتی رایج است.

پی‌نوشت

. عبدالرحمن، طه، الحق العربی فی الاختلاف الفلسفی، المرکز الثقافی العربی، بیروت/الدار البیضاء، ط ۱، ۲۰۰۲، ص ۲۰٫  

Rescher, Nicholas, The Strife of Systems : An Essay on the Grounds and Implications of philosophical Diversity, University of Pittsburg Press, 1985, p. 3.

 

 

. حرب، علی، الأختام الأصولیه والشعائر التقدمیه: مصائر المشروع الثقافی العربی، المرکز الثقافی العربی، بیروت/الدار البیضاء، ط ۱، ۲۰۰۱، ص ۱۵۸-۱۵۹؛ المسکینی، فتحی، التفکیر بعد هیدغر أو کیف الخروج من العصر التأویلی للعقل؟، جداول، بیروت، ط۱، ۲۰۱۱، ص ۷۰، هامش ۲.

 

 

. Abderrahmane Taha, Langage et philosophie : essai sur les structures linguistiques de l’ontologie, Publications de la faculté des lettres et des sciences humaines-Rabat, Thèses et Mémoires N 3, Imprimerie de Fèdala, Janvier 1979, p 233.

 

 

. Abderrahmane Taha, Essai sur les logiques des raisonnements argumentatifs et naturels, Thèse de Doctorat d’état es-lettres et sciences humaines, Université de Paris-Sorbone, Paris IV, 1985.

 

 

. د. السید ولد أباه، أعلام الفکر العربی: مدخل إلى خارطه الفکر العربی الراهنه، الشبکه العربیه للأبحاث والنشر، بیروت، ط ۱، ۲۰۱۰، ص. ۷۱-۷۹٫

 

 

. علی حرب، الأختام الأصولیه والشعائر التقدمیه، مرجع سابق، فصل «من عجائب الإبداع فی الترجمه فی کتاب طه عبد الرحمن : فقه الفلسفه»، ص. ۱۵۳-۱۶۰٫ وﭐنظر أیضا: إدریس هانی، الإسلام والحداثه: إحراجات العصر وضرورات تجدید الخطاب، دار الهادی، بیروت، ط ۱، ۱۴۲۶هـ/۲۰۰۵م، ص. ۱۱۹-۱۲۰٫

 

 

. – Martin Bernal, Black Athena, The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, volume III: The Linguistic Evidence, Rutgers University Press, New Brunswick, New Jersey, 2006, p. 262-267.

 

 

 . د. إبراهیم مشروح، طه عبد الرحمن: قراءه فی مشروعه الفکری، مرکز الحضاره لتنمیه الفکر الإسلامی، بیروت، ط ۱، ۲۰۰۹، ۲۶۳ ص.

 

 

. بوزِبره عبد السلام، طه عبد الرحمن ونقد الحداثه، جداول، بیروت، ط ۱، ۲۰۱۱، ۲۷۹ ص.

 

 

. یوسف بن عدی، مشروع الإبداع الفلسفی العربی: قراءه فی أعمال د. طه عبد الرحمن، الشبکه العربیه للأبحاث والنشر، بیروت، ط ۱، ۲۰۱۲، ۲۲۲ ص.

 

 

. عباس ارحیله، فیلسوف فی المواجهه: قراءه فی فکر طه عبد الرحمن، المرکز الثقافی العربی، بیروت/الدار البیضاء، ط ۱، ۲۰۱۲، ۱۹۲ ص.

 

 

. حمّو النقّاری، منطق تدبیر الاختلاف من خلال أعمال طه عبد الرحمن، الشبکه العربیه للأبحاث والنشر، بیروت، ط ۱، ۲۰۱۳، ۱۲۷ ص.

 

 

. Wael B. Hallaq, The Impossible State : Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament, Columbia University Press, New York, 2013, p. 12 and p. 175, Note 49.

 

 

.عباس ارحیله، فیلسوف فی المواجهه: قراءه فی فکر طه عبد الرحمن، مرجع سابق، الباب الثانی، الفصل الأخیر.


انتهای پیام/

 

 

کد خبر : 64807
تاريخ ثبت خبر : ۱۴ فروردین ۱۳۹۷
ساعت بارگزاری خبر : ۱۰:۱۸
برچسب‌ها, , ,

دیدگاه شما

( الزامي ) (الزامي)